Зрозуміло, що коли йдеться про відродження, відновлення і т. п., то мається на увазі не створення чогось зовсім нового, такого, що його досі зовсім не було, мається на увазі повернення до життя того, що вже було, але в силу якихось обставин тимчасово «завмерло», «зруйнувалося» або принаймні «загальмувалося», «призупинилося» у своїй життєдіяльності.
Відродження... Уява сучасної людини асоціює це слово з виникненням у XIII — XV ст. «гуманістичного» руху, який різко протиставляє себе півторатисячолітній середньовічній традиції культурного розвитку, спрямованого на відродження античної греко-римської цивілізації. Проте насправді ренесансний гуманізм на перших своїх кроках не тільки не протиставляв себе середньовіччю, а й навіть в багатьох моментах солідаризувався з ним,— єдине, в чому від відрізняє себе від середньовічної традиції, це оцінка себе як studia humana, тобто — «людська» (в розумінні «світська») наука на відміну від офіційної «університетської» studia divina (освяченої церквою і тому божественної науки).
Тим то головний зміст початкової пори ренесансного гуманізму становить не людина (як стало пізніше), а філолого-лінгвістичні дослідження (уточнення, тлумачення) середньовічних текстів, написаних «варварською» («зіпсованою») латиною з метою їх «очищення», «відновлення», «доведення» до первісної «чистоти» античної латини. Проте, як зауважує відомий філософ-медієвист О.Х. Горфункель, мовнофілологічні "вправи" ренесансних гуманістів означали "щось більше ніж боротьба за відновлення класичної чистоти латинської мови: відбувалася заміна мови культури. Відмова гуманістів від мови схоластики свідчила про принципово новий підхід до змісту і методу філософствування: відкидаючи технічну, цехову мову університетської науки, гуманісти повертали філософії [6] мову загальної літературної культури, і саму філософію... включали у загальний потік латинської словесності (а потім і національної культури), відновлюючи її зв'язки з поезією, історіографією, ораторським красномовством" [12; 56].
Проте, «очищені» від «варваризмів» латиномовні середньовічні тексті буквально на очах здивованих гуманістів вступають у суперечність зі своїм змістом — «відновлена» у своїй античній чистоті латина перестає служити засобом вираження середньовічного культурного змісту. Зафіксована гуманістами невідповідність змісту середньовічної культури «класичній» (античній) латинській мовній формі (і нормі) провокує виникнення ренесансного міфу про середні віки як нібито «темні» віки, що постають як своєрідна «перерва» (я то й «провалля») в історичному поступі культури.
Скоро, однак, виявляється нездатність античної («чистої») латини бути засобом адекватного вираження не тільки середньовічної, але й «новітньої» (для XIV — XV ст.) культури. Таким адекватним засобом натомість постають національні мови, які досі вважалися не гідними («низькими») для вираження «шляхетних» цінностей культури. В результаті латинська мова перестає бути «універсальною мовою культури» — натомість постає плюралістична (спочатку італійська, потім французька, німецька, англійська та ін.) «багатоголоса» мова культури.
Цe було власне Відродження — відродження зневажуваних протягом півторатисячоліття національних мов у ролі справжніх носіїв культури, повернення національним мовам їх природньої функції — Найбільш адекватних засобів вираження етно-національного менталітету.
Отже, Відродження починається зі своєрідної «мовної революції», яка, проте, була, лише зовнішньою формою вияву революції «педагогічної». Адже перехід від «універсальної» (латинської) мови культури на множину національних мов зміщував акценти культурного розвитку з загального (спільного, повторюваного, пересічного) у змісті культури на індивідуально-окремішне (унікальне, неповторне) у ньому — діячі культури відтепер зосереджують свої [7] творчі зусилля на неповторно особистісних рисах людського індивіда, на унікальності окремих людських спільнот, (що найяскравіше виявляється в їх етно-національній унікальності). Справедливість сказаного підтверджується тим, що ранньо-ренесансний гуманізм, який був лише світським знанням на відміну від освяченої церквою університетської науки, тепер стає світоглядною установкою ренесансної свідомості (в тому числі й релігійної, про що свідчить реформа) на людину, людську особистість, перш за все її духовний, внутрішній світ, (Л . Валла, один із провідних італійських гуманістів, підкреслював, що його цікавить не будь-яка людина, не варвар, а особлива духовна її характеристика — humanitas).
Таким чином, на місце схоластично-узагальнюючого, раціоналістично-об'єктивістського підходу до світу (його типовий зразок — томістський «реалізм», який навіть буття боже робить предметом раціоналістичних розумувань, висуваючи аж п'ять доведень буття божого), що «розчиняє» все індивідуальне й неповторне, приходить екзистенціально-індивідуалізуючий метод, скерований на осягнення специфічно людського буття («екзистенції») і екзистенціальних характеристик світу.
Латиномовна форма західноєвропейської середньовічної культури була свого роду «маскою», що створювала ілюзію єдиного народу і, навіть, єдиної держави у Європі (за цією маскою ховалися далеко не ілюзорні імперські амбіції Римської католицької церкви з її претензіями не тільки на духовну, але й на політичну владу у Європі, з традиційною для Риму латиномовністю). Недаремно Ренесанс, покінчивши з монополією латини на культурних європейських теренах, починає змагання — підхоплені і продовжені Реформацією — проти політичних устремлінь Римської церкви. Ренесанс зруйнував ілюзію єдиного (християнсько-католицького) європейського «народу» так само як і ілюзію європейської «єдиномовності», продемонструвавши натомість справжні реалії європейського життя — наявність тут різних націй, які творять свою культуру рідною, національною мовою.
Саме таку картину Європа бачила і в Україні аж до кінця XVII ст. як про це говорить уже згадуваний К. Делямар, але, за свідченням останнього, вже через століття українці перетворюються на 15-ти мільйонний європейський народ, «забутий в історії». Звідки ж приходить забуття? З тих самих джерел, з яких виникла [8] півторатисячолітня ілюзія єдиного і єдиномовного «західноєвропейського народу»,— тільки тут «забуття» приходить від імперських амбіцій Римської церкви, в Україні ж джерелом подібних амбіцій була Російська імперія. Ще в кінці XVIII ст. «всі у Франції і Європі добре вміли відріжняти Русь від Московїї»,— говорить Делямер і говорить щиру правду. Адже у цей час тільки починається руйнація української державності (ліквідація спочатку Запорізької Січі, а згодом і Гетьманщини) національної культури і мови (русифікаторські укази Петра І та Катерини II, спрямовані на те, щоб, як казала остання, вирвати з українців «развратное мнение, по коему поставляют себя народом от здешнего совсем отличным»). Але вже на кінець XIX ст., коли Україна остаточно втратила залишки державності, коли указами 1863 та 1876 pp. було жорстко заборонено українську мову, і виникає ілюзія, старанно підтримувана офіційною російською історією, про «единый русский народ» і «единый русский язык», яка в дещо модифікованій формі зберігається й у СРСР.
Проте, насправді Україна, український народ, українська культура (і, звичайно ж, українська інтелігенція) продовжують існувати, як продовжували існувати реальні події національної історії західноєвропейських народів, зазнаючи істотних деформацій, а то й просто стаючи «невидимими» у чужомовній (латинській) їх передачі 1. Латинська мова тут, як вже говорилося, виконує методологічні функції формалізації і універсалізації реально-конкретних обставин «живого» життя. І тому нація,— а, як відомо, «кожна нація — це свого роду індивідуальність, жива цілісність» [31; 37] — під нівелюючим [9] «рубанком» формалізації і універсалізації втрачає свою індивідуальність і, отже, свій сенс.
Так само й Україна, українська історія, українська культура, включаючись у контекст російської (імперської) державності, історії, мови втрачають саме свою специфіку і тим самим свій сенс. З узагальнюючо-імперської точки зору «история Малороссии, это — побочная река, впадающая в большую реку русской истории» [4; 514] (як тут не згадати, за асоціацією, пушкінське риторичне питання: «Славянские ль ручьи сольются в русском море?») — яка зворушлива одностайність (навіть художня символіка дуже близька — «велика река», «російське море») аристократа дворянина Пушкіна і різночинця-демократа Бєлінського. Проте, що там дворяни і різночинці — їхні найлютіші (як виявилося згодом, лише на словах) класові антогоністи російські більшовики виявляють не меншу одностайність у відношенні України і всього українського.
Так, гортаючи сторінки п'ятитомної «Философской (энциклопедии» (М., 1960 —1970), читаємо, що, наприклад, С. Яворський є «русский церковный деятель и публицист», Д. Велланский — «русский ученый медик и философ-идеалист», П. Юркевич — «русский религиозный философ» і т. д. Ми вже не кажемо, що М. Гоголь в усіх дореволюційних виданнях (і радянських також) проходить як «великий русский писатель». Спасибі, хоч Сковороду «Философская энциклопедия» визнає українським філософом (Ф. Прокоповича — українським, а С. Полоцького — білоруським мислителем енциклопедія визнає лише наполовину), адже до революції всі російські філософи (за винятком М . Бердяєва та В. Зеньковського) вважали Сковороду філософом російським. А втім і нині, визнаючи Сковороду українським філософом, водночас (як це не парадоксально) зараховують, його до російських мислителів.
Так у 1988 р. на засіданні «круглого столу» в Ленінградському університеті, присвяченому питанням вітчизняної історії філософії, з повідомленням «Про необхідні і достатні ознаки російського філософа» виступив доцент М. В. Хованов: «Передусім,— сказав він,— доведеться відкинути як неспроможну, хоч і спокусливу своєю простотою думку вважати „російськими філософами" лише [10] тих, хто є росіянами за національністю. По-перше, така ознака непридатна для оцінки мислителів, які творили в часи, коли російська нація ще не сформувалася. По-друге, такий принцип робить проблематичною приналежність до російських мислителів, наприклад, українського філософа Сковороди». От тобі й маєш український філософ мусить бути російським мислителем. Та проте Хованов наводить аргументи на користь своєї позиції — і вони є досить красномовною ілюстрацією до нашої оповіді: «єдиною істотною ознакою — „аргументує" Хованов,— спільною для всіх мислителів, приналежність яких до історії або сучасної російської філософії визнають практично всі, є включеність у процес розвитку філософських форм духовної культури тієї державно-територіально-культурно-етнічної спільноти, яка пройшла стадії розвитку під назвами Стародавня Русь, Російське царство, Російська імперія і яка нині набула форми СРСР» [74; 77].
Як би там не було, але у відсутності логіки подібну аргументацію не звинуватиш. І справді, хіба можна всерйоз сумніватися в тому, що А. Кожев і А. Бергсон є французькими філософами хоч один є етнічним росіянином, а другий — євреєм? І все ж істотність ознак, за якими (згідно з «логікою» Хованського) відносимо Кожева й Бергсона до французьких філософів, є формальною — обидва є французькими підданими, обидва писали французькою мовою. Вона є формальною (навіть «зовнішньою»), насамперед стосовно мови творчості, оскільки можна вказати немало фактів, коли культура, до якої належить той чи інший мислитель чи письменник, і мова творчості не збігаються — так видатний німецький філософ Г. В. Лейбніц писав свої твори переважно французькою, трохи латинською і зовсім мало (кілька невеликих робіт) німецькою мовою; знаменитий фламандський письменник Ш. де Костер — автор славетної «Легенди про Тіля Уленшпігеля» — писав французькою мовою і т. д.
Метод узагальнення багато разів повторюваних зовнішніх ознак (індукція) і наступного формального перенесення результатів узагальнення на індивідуальні предмети і події (дедукція), який виявив істотну ефективність у XVII-XVIII ст. (період бурхливого [11] розвитку наук про неживу природу — механіка, фізика, астрономія тощо) став ядром натуралістично-об'єктивістського, а XIX ст.— позитивістсько-сцієнтистського (такого, що «безсторонньо» описує факти «безпосереднього» спостереження або переживання), «строго наукового» методу.
Проте, вже у XIX ст., в результаті спроб поширити цей метод на сферу людського життя, перш за все на сферу культурно-духовних феноменів, цей метод помітно втрачає свою ефективність. Світ культури активно опирається знеособлюючо-усереднюючому тиску безсторонньо-байдужого об'єктивізму. На захист гуманістичних цінностей людського світу стає екзистенціальна методологія, яка виростає з романтичної критики раціоналістично-об'єктивістської програми Просвітництва і діалектико-містичного, ірраціоналістичного «бунту» проти позитивістського розуму.
Нарощування «потужності» диктатури загального призводить до конфлікту позитивістського підходу навіть з природничонауковим знанням — йдеться про крах позитивістської спроби створити «уніфіковану мову науки» (т. зв. «фізікалізм»). Фізікалізм висуває вимогу «перекласти» висловлення всіх конкретних наук на висловлювання, що складаються з термінів, вживаних виключно у фізиці. Прихильники «фізикалістської» ідеї навіть приступили до створення «Енциклопедії уніфікованого знання», проте спроба пізнавального ігнорування якісного розмаїття природного буття закінчилася тим, чим і мала закінчиться — крахом «фізікалізму».
Аналогічною мала бути доля об'єктивістсько-позитивістської методології у сфері людського, соціально-історичного буття. Але цьому всіляко протидіяли прагматично-утилітаристські тенденції централізованого бюрократичного державного апарату (насамперед «великих» держав і особливо «наддержав» — США і СРСР), національних і транснаціональних монополій та ін., зацікавлених в універсалізації та унітаризації суспільного буття, які спрощували (робили раціональнішими і економічнішими) процеси економічно-промислового виробництва і державного управління і регулювання. Засоби масової інформації у широких масштабах запроваджують у своїй діяльності програми маніпулювання свідомістю людей, виникає і швидко поширюється так звана «масова культура».
В СРСР, у політиці якого (особливо в повоєнний час) усе відвертіше відтворюються «універсалістські» (великодержавні) традиції [12] старої Російської імперії, у 60-ті роки проголошується виникнення нової історичної спільноти — «радянського народу», яка була по суті лише «соромливим псевдонімом» російського народу — адже саме російський народ ще у 1945 р. був наречений Й. Сталіним «найвидатнішою нацією з усіх націй, які входять до складу Радянського Союзу», «керівною силою Радянського Союзу серед усіх народів нашої країни», народом, у якого є «ясний ум, стійкий характер і терпіння» [59; 183]. У грудні 1958 Верховна Рада СРСР, а у квітні 1959 р. Верховна Рада УРСР прийняли закон про «зв'язок школи з життям», який по суті офіційно визнавав російську мову універсальною мовою СРСР. Закон доручав Раді Міністрів УРСР «розробити заходи, які забезпечували б усі необхідні умови для вивчення й поліпшення якості викладання російської мови, яка є могутнім засобом міжнаціонального спілкування, зміцнення дружби народів СРСР і прилучення їх до скарбів російської і світової культури».
Отже, маємо всі ознаки прогресуючої «тоталізації» суспільних процесів (зокрема у сфері національних відносин) у Радянському Союзі — підведення численних національностей СРСР під «спільний знаменник» радянського народу (з російським народом, як «найвидатнішим» і тому «керівним» на чолі), і універсальною (російською) мовою як мовою «міжнаціонального» спілкування не тільки всередині СРСР, але і з іншими народами світу (на неї покладалася функція «прилучення» до «скарбів» не тільки російської, але й «світової культури»).
Методологічною базою радянського (державного і партійного) керівництва проголошувався діалектичний метод. Та проте від справжньої діалектики — цієї дійсно ефективної методології — її радянсько-російський «ерзац» (сурогат) істотно відрізнявся. Ось як говорив про діалектику Сталін: «Під діалектикою розуміли в стародавні часи вміння добитися істини шляхом розкриття суперечностей у судженні противника і подолання цих суперечностей. У стародавні часи деякі філософи вважали, що розкриття суперечностей в мисленні і зіткнення протилежних думок є найкращим засобом виявлення істини. Цей діалектичний спосіб мислення, [13] поширений згодом на явища природи, перетворився в діалектичний метод пізнання природи, що розглядав явища природи як вічно рухомі і змінні, а розвиток природи — як результат розвитку суперечностей у природі, як результат взаємодіяння протилежних сил у природі» [61; 453]. У цьому сталінському тексті міркування про діалектику (як у «стародавні» та в пізніші часи) не зовсім відповідають фактам. По-перше, стародавні філософи (очевидно йдеться про творців діалектичного методу Сократа і Платона) не розглядали діалектику як найкращій спосіб виявлення істини («подолання суперечностей», тобто — вироблення «спільної» точки зору). Адже жоден з діалогів Платона не завершується «перемогою» котроїсь із сторін (чи принаймні, виявленням «нової», але «спільної» для всіх учасників діалогу точки зору) — після закінчення діалогу всі його учасники йдуть, залишаючись кожний при своїй думці, але водночас збагаченими знанням інших думок. Отже вони шукають не істину в розумінні «спільної», «однозначної» позиції, а спосіб «погодження», «гармонізації» своїх відмінних одна від одної думок. А по-друге, і це — головне, «поширення діалектики на природу», здійснене, до речі Ф. Енгельсом, (К. Маркс тлумачив діалектику відповідно філософській традиції від Сократа до Г. Гегеля, він жодного разу не говорить не тільки про «діалектику природи», але навіть про «матеріалістичну діалектику»), було не тільки вульгаризацією класичного тлумачення діалектики як суто «мислительної», «духовної» операції (адже це метод пізнання), але й нищенням самого сенсу діалектики, як методу збереження всього розмаїття, багатства індивідуальних особливостей реальності і, насамперед — особистісної неповторності людини і людських спільнот (у тому числі й етно-національних). Адже говорячи про діалектику природи, як про «об'єктивну» діалектику, яка є «первинною» і «визначальною» щодо «суб'єктивної» (мислительної) діалектики, Енгельс (і, зрозуміло, його російські послідовники Г. В. Плеханов, В. І. Ленін та И. В. Сталін) тим самим «розчиняє» людську особистість і разом з нею всю неповторність індивідуальних проявів буття в природі. Таким чином «матеріалістична діалектика» виявляється «псевдодіалектикою», лише черговим «псевдонімом» [14]
універсалістського, натуралістично-позитивістського методу, що має своєю основою синтез енгельсівського натуралістичного тлумачення марксового (справді діалектичного) методу і вульгарно-матеріалістичної методології російських революціонерів-демократів (М . Г. Чернишевського, Д. І. Писарева та ін.).
Переконливо сказав про це лідер французького екзистенціалізму Ж. -П. Сартр, який, висловлюючи свої симпатії до марксової екзистенціальної діалектики, звинувачує Енгельса і російських «марксистів» у «формалізмі» («диктатура» принципу загального і об'єктивізму). «Ми звинувачуємо сучасний марксизм,— говорить Сартр,— у тому, що він відкинув до сфери випадкового всі конкретні обставини людського життя і від історичної загальності лишився лише її абстрактний кістяк універсальності. В результаті ними цілковито втрачено сенс того, що є людина» [85; 58].
Продовжуючи критичний аналіз сучасного «марксизму», Сартр зауважує, що в разі потреби зрозуміти творчість того чи іншого конкретного діяча культури, наприклад французького поета П. Валері, який походить з дрібнобуржуазного середовища, у цій справі краще не звертатися до «марксистів». «Цю певну верству (дрібну буржуазію — авт.),— пише Сартр,— вони підмінюють ідеєю її матеріальних обставин, її становища серед інших верств і її внутрішніх суперечностей. Нам знов продемонструють економічну категорію, вкажуть, що приватній власності дрібних буржуа загрожує, з одного боку, концентрація капіталу, з іншого — вимоги народних мас. Зрозуміло, це призводить до нестійкості її соціального становища. Все це вірно: цей кістяк загальності — сама істина на рівні абстракції; більше того, доки поставлені питання стосуються сфери загального, ці елементи схеми у їх комбінації часом дозволяють знайти відповідь. Але йдеться про Валері. Така дрібниця не може збити нашого абстрактного марксиста... В його аналізі Валері випарувався» [85; 44].
Отже, ленінсько-сталінський «діалектичний» метод виявився одним з варіантів (далеко не найкращим) позитивістсько-об'єктивістського методу універсалізації реальності, який «розчиняє» все [15] індивідуально-неповторне, унікальне у «сірчано-кислій ванні загального» (Ж. - П. Сартр). У конкретних історичних обставинах радянської дійсності цей метод зокрема виступав методологічним засобом «інтернаціоналізації» (практично — «русифікації») національних культур численних народів СРСР — симптоматичною в цьому плані була фраза М. С. Хрущова, кинута в одному з його виступів в кінці 50-х років: «Чим швидше ми всі заговоримо російською мовою, тим швидше ми побудуємо комунізм» (недаремно вчителі російської мови і літератури в національних республіках отримували 15 % -ну добавку до зарплати).
То ж цілком послідовною в плані збереження і захисту індивідуально-неповторних характеристик реальності (насамперед реальності суспільно-історичної у її індивідуально-особистісному і культурному розмаїтті) була позиція мислителів і культурних діячів, які ще у XVIII ст. (И. Г. Гердер, учасники руху «Sturm und Drang» та ін.) рішуче виступали з різкою критикою раціоналістично-об'єктивістської, натуралістичної програми Просвітництва, насамперед її методологічних засад. У XIX ст. їх зусилля були продовжені німецькими романтиками (їх лідер Ф. Шлегель виставив вимогу створення антираціоналістичної і антинатуралістичної «нової філософської міфології»), Й. Г. Фіхте, який у «Промовах до німецької нації» вперше формулює національну ідею, датським філософом С. К'єркегором. Останній розгортає альтернативну щодо геґелівської об'єктивістської «діалектики розуму» екзистенціальну «діалектику абсурду».
«Шлях об'єктивної рефлексії,— читаємо у К'єркегора, перетворює суб'єкт на щось випадкове і тим самим перетворює екзистенцію на щось байдуже і зникаюче» [84; 184]. Київський екзистенціаліст Л. Шестов так змальовує позицію С. К'єркегора: «Якщо було б треба у кількох словах сформулювати найзаповітніші думки К'єркегора, довелося б сказати: найбільше нещастя для людини — це беззастережна довіра до розуму і до розумового мислення... В усіх своїх творах він на тисячу ладів повторює: завдання філософії у тому, щоб вирватися з-під влади розумового мислення і знайти в собі мужність «шукати істину у тому, що всі звикли вважати парадоксом [16]
і абсурдом»» [77; 239]. Формування і вдосконалення екзистенціальної методології продовжилися у творчості представників «філософії життя»,— один з найвідоміших з них — Ф. Ніцше — рішуче заперечує об'єктивістсько-раціоналістичну ідею «урівнювання» людей: «Такі люди,— говорить Ніцше про захисників цієї ідеї,— зі своїм „всі люди рівні" панували досі над долею Європи, доки зрештою виховалася здрібніла, майже змішана порода людей, стадна тварина, щось доброзичливе, хворобливе і пересічне, сучасний європеєць» [45; 97]. І в іншій роботі: «чим сильніш розгортається почуття єдності між людьми, тим одноманітнішими стають люди, тим сильніш вважають всяку відмінність як щось ненормальне. Так виникає пісок людства: всі надто однакові, надто малі, надто заокруглені, надто поступливі, надто неповороткі...» [46; 311]. Німецький екзистенціаліст К. Ясперс вже у середені нинішнього століття так оцінював діяльність екзистенціальних мислителів XIX ст.: «Тривога пророків нашого покоління К'єркегора і Ніцше залишалася незрозумілою півстоліття тому. Вони не могли збагнути, як їхні сучаники можуть бути такими індиферентними і не бачити, що європейці XIX століття мчать з дедалі зростаючою швидкістю до прірви. Ці європейці, самовпевнені і цілеспрямовані, захопившись раціоналістичними справами, жили в естетичному самозадоволенні і спогляданні культури... Вони не розуміли тривоги своїх сучасників...» [83; 47].
Таким чином бачимо, що екзистенціальна методологія формується у XVIII — XIX ст. як альтернативна позитивістсько-об'єктивістському методу саме у відстоюванні принципової важливості першорядності індивідуально-особистісної і культурно-багатоголосої унікальності людського буття. Своєї «класичної» форми екзистенціальна методологія набуває у XX ст. в рамках національних шкіл філософії екзистенціалізму (німецького, французького, іспанського та ін.), водночас варіюючись у таких своїх різновидах як феноменологічний, герменевтичний, «історико-синтетичний» (т. зв. школа «Анналів») та ін. методи. [17]
Екзистенціальна методологія філософського екзистенціалізму XX ст. вказує на принципову нездатність позитивістського об'єктивізму навіть зафіксувати специфічність особистісного буття людини, її «екзистенцію». Адже специфічність людини як унікальної істоти у світі полягає не в її «позитивних» (чуттєво сприйманих) характеристиках, таких як, наприклад, тіло (з точки зору «тілесної», анатомо-фізіологічної" всі люди «побудовані» однаково, «складаються» з одних і тих же органів). Специфічність людини («екзистенція») визначається Сартром як «ніщо»,— екзистенція, говорить Сартр, є те, що не є, і не є те, що є. Таке дещо парадоксальне визначення означає лиш ту загальновідому істину, що людський індивід, особистість відрізняється від усіх інших людей своїм внутрішнім, духовним світом, який принципово не «схоплюється» ніяким (навіть найпильнішим) об'єктивним «спостереженням», хай навіть «озброєним» найновішими засобами сучасної техніки. Адже «внутрішній світ» людської особистості є, по-перше, її індивідуальний життєвий досвід, пам'ять, тобто її минуле — те, що вже не є; по-друге, до «внутрішньосвіту» належать бажання, задуми, проекти, плани, мрії тощо, тобто майбутнє, те, що ще не є.
Ще С. К'єркегор, критикуючи об'єктивний метод, вказував на його «частковість», «однобічність». Адже будуючи «об'єктивну» картину світу, об'єктивний мислитель фіксує як «об'єктивний» лише той зміст отриманого ним знання, який є «спільним» для всіх людей, тобто лише «повторюване», «однакове» у пізнавальних зусиллях інших мислителів, вчених тощо. Вся решта пізнавального матеріалу, все індивідуально-неповторне, особливе в ньому «усувається» з пізнавального результату як «суб'єктивне» і, отже, «помилкове» (з точки зору об'єктивіста).
Але ж така «загальнозначима» картина не співпадає з жодною індивідуальною «картиною» кожного з учасників пізнавального процесу, є чимось «зовнішнім» і «чужим» для кожного пізнаючого індивіда. Така «загальна» («для всіх») картина світу виявляється «ні для кого». Зокрема, в ній «потонуло», «розчинилося» все індивідуально-особистісне розмаїття буття — залишилася лише суха й абстрактна його схема, його «загальний кістяк» (Ж.-П. Сартр). Це — «мислення без мислячого» (С. К'єркегор), оскільки з пізнавального результату «усунуто» («еліміновано») суб'єкта, самого реального і живого автора пізнавальних зусиль. Об'єктивний метод [18]
тим самим «розщеплює» цілісну пізнавальну ситуацію на дві частини — суб'єкт і об'єкт — одну частину (суб'єкт) «елімінує» і залишає як «єдино цінну» («істинну») лише частину реальної цілісності - об'єкт. Тим самим відбувається не наближення до реальності (як вважає об'єктивний мислитель) а її деформація, спотворення, схематизація. При цьому під йменням «суб'єктивного» з пізнавального результату усувається не просто «одна з» двох частин його, але саме та частина, яка є практично найціннішою для людини — адже пізнання здійснюється для людей, а з нього «викидається» саме людський (суб'єктивний) зміст.
Така «знелюднена», універсалізована (підведена під «спільний знаменник») об'єктивна картина світу, звичайно, має певну цінність для людської життєдіяльності. Цінність ця, проте, є суто «інструментальною», за її допомогою людська практична діяльність може отримувати певні корисні (утилітарно-прагматичні) результати. Ніхто ж не стане заперечувати цінність для людини знарядь праці (молотків, серпів, верстатів і т. д.), але ж вони лише засоби для отримання справді цінних для людини продуктів праці, а не кінцева мета самих трудових зусиль людини. «Об'єктивні» знання, як і знаряддя праці невпинно змінюються з розвитком людської культури і цивілізації, мають відносну — утилітарну, прагматичну — цінність: об'єктивний же метод, об'єктивістський світогляд взагалі, претендують на абсолютну їх цінність.
Саме на цю обставину і звертає головну увагу творець феноменологічного методу, який став методологічною базою екзистенціалістської філософії XX ст., Е. Гуссерль. У своїй праці «Криза європейських наук і трансцедентальна феноменологія» Гуссерль говорить, що панування об'єктивної, «наукової» форми знання над знанням світоглядним (орієнтованим на людську особистість) призвело у XX ст. до кризи сучасного («європейського») людства. Ця криза торкнулася не самого змісту таких «об'єктивних наук» як фізика, хімія та ін.— «строгість науковості всіх цих дисциплін,— пише Гуссерль,— очевидність їх теоретичних досягнень залишається безсумнівною» [82; 2], криза настала внаслідок втрати цими науками їх «людською смислу», «світоглядно-філософської основи». Засліпле- [19] -не утилітарно-прагматичними успіхами бурхливого науково-технічного розвитку XIX — початку XX ст., людство зігнорувало кантівське застереження про необхідність суворого морально-гуманістичного контролю над «чистою» (об'єктивною) наукою. «Розплата» не забарилася — вже на початку XX ст. лавиноподібно зростає число аварій і катастроф, з'являються грізні ознаки майбутньої екологічної кризи — відчуваючи зростаючий дискомфорт у «світі» продуктів науково-технічної цивілізації людина прагне «втекти» від неї «на природу».
«Криза європейських наук», про яку говорить Гуссерль, була лише першим кроком об'єктивної («звільненої» від «людського смислу») науки (Гуссерль і уявити не міг ще таких її «зрілих» виявів як Чорнобильська катастрофа). Проте Гуссерль рішуче закликає повернутися від «стерилізованих» («знелюднених») уявлень «об'єктивного розуму» до самих речей (zu Sachen selbst!). Засобом такого повернення й був феноменологічний метод. «Речі самі по собі» або, як говорить Гуссерль, «предметність світу» і є тими «феноменами», які «безпосередньо» розкриваються людській («суб'єктивній») свідомості й зовсім не «ховають за собою» щось «більш істотне» («об'єктивне» — сутність, «есенцію»), як вважали прихильники об'єктивно-позитивістської методології. «Феномен» є існування, яким воно справді є, а не лише здається. Сартр, який (як і М. Хайдеггер) вважає свій екзистенціалізм продовженням у методологічному плані гуссерлівської феноменології, прямо заявляє: «відмінність не ховає сутності, вона її відкриває, вона є сутність» [86; 12]. Звідси методологічне кредо сартрівського екзистенціалізму: «існування передує сутності», яке відверто протиставляє себе традиційно-об'єктивістській тезі про «первинність» саме сутності відносно існування.
Але, сповнена об'єктивістськими уявленнями про реальність, нібито «розколену» на суб'єкт і об'єкт, свідомість сучасної людини повинна бути «очищена» від цих уявлень, оскільки вони заважають їй «угледіти» феномени, які «показують самі себе». Таке «очищення від натуралізму і психологізму» здійснюється за допомогою т. зв. «феноменологічної редукції», яка «бере у дужки» об'єктивістський зміст свідомості. «Очищена» феноменологічною редукцією [20] від об'єктивістських уявлень свідомість долає «розкол» реальності на суб'єкт і об'єкт і відновлює первісну цілісність людини і світу. В рамках такої цілісності пізнавальна спрямованість людини на світ (інтенціональність) «конституює» предметний зміст реальності, але не як «зовнішні» (об'єктивні) щодо людини «речі», а як їх людські «значення», їх людський «смисл». «Конституювання» предметного змісту свідомості як розмаїття конкретних «значень» і «смислів» відбувається завдяки «зануреності» свідомості у багатющий зміст «життєвого світу» (Lebenswelt) людини.
Учень Гуссерля, засновник німецького екзистенціалізму М. Хайдеггер продовжує зусилля свого вчителя в полеміці проти прихильників об'єктивістсько-позитивістської методології, які виходять з традиційного «розколу» реальності на суб'єкт і об'єкт. Такий підхід, зауважує М. Хайдеггер, малює нам реальність лише як «суще» (наявне, «завершене», «виконане», «дійсне»), а не як «буття». Приймаючи (як і Сартр) базою своєї екзистенціальної методології феноменологічний метод Гуссерля, Хайдеггер проголошує «інтен-ціональним» (спрямованим на «предметність» світу) вже не «чисту свідомість», як у Гуссерля, а саме людське буття — «екзистенцію».
«Дуалізм» суб'єктно-об'єктної ситуації, проте, долається Хайдегтером не раціоналістичним (як у Гуссерля або, до речі, і у Гегеля), а ірраціоналістичним шляхом, який, з позицій врятування індивідуально-неповторного розмаїття світу був послідовнішим. Адже, як ми бачили, Гуссерль, щоб відповісти на питання про джерело конкретності предметних «значень» світу, що їх «конституює» в собі «чиста свідомість», мусив «занурити» її в дуже далекий від «раціональності» «життєвий світ» (Lebenswelt) людини. Що ж до Гегеля, то свій принцип «тотожності мислення і буття» він реалізує, перетворюючи об'єкт (об'єктивний «світовий дух») на суб'єкт. Але тим самим Гегель став на небезпечний шлях «об'єктивації» діалектики — цієї традиційно суб'єктивно-духовної процедури — давши певну підставу Енгельсу зробити другий крок — проголосити «діалектику природи», про згубні наслідки для діалектики якого вже йшлося.
Хайдеггер повертає в інший бік — перетворює суб'єкт на об'єкт, витлумачує людину, «екзистенцію» як буття. Таке буття, на відміну від «об'єктивістського» — «закритого», наявного, «дійсного» — сущого виявляється «відкритим», «незавершеним», «можливим». Вихідна, [21] «початкова» нерозчленованість реальності на суб'єкт і об'єкт виступає у Хайдеггера як «буття-у-світі», що є органічною єдністю буття і свідомості — «буттям-свідомістю» (Dasein), можливістю (Moglichkeit), щось могти зробити. Таке органічно «злите» з людиною буття-свідомість, на відміну від абстрактно-загального і «холодного» у своїй байдужості до людини буття як такого (das Sein), є «теплим», інтимно-близьким, «прихильним» (befidlich) «буттям-свідомістю» (Dasein). Свій невідривний від людини, екзистенціальний зміст Dasein розкриває у таких характеристиках-«екзистенціалах» як «відкритість» (Erschlossenheit) і, як наслідок відкритості, «розуміння» (Verstehen).
«Відкритість» буттєвих речей уможливлює їх «розуміння» як розмаїтого «поля можливостей», розкриття їх змісту під кутом зору «для чого є» (um-zu), а не «що є ?». Останнє означало б «розуміння» предмета (речі) «за його власною міркою» в одномірному просторі наявної, дійсно сущої об'єктивності. Dasein же, будучи «відкритим», тобто — можливісним, а не дійсним, буттям, надає розумінню не одномірно-моністичного, а множинно-поліфонічного характеру, розгортаючи «розуміння» у багатомірне поле «тлумачення» (Auslegung).
Множинний статус вияву «розуміння» — «тлумачення» — є цілком зрозумілою характеристикою Dasein як екзистенціального (невіддільного від людини) «буття-свідомості»,— адже саме людина є єдиною у світі істотою, здатною безпосередньо контактувати з «багатоголосим» світом можливостей, і тому єдиною у світі справді свободною істотою. А оскільки, за висновком Протагора, «людина є мірою всіх речей — існуючих у тому що вони існують, а неіснуючих у тому що вони не існують», можемо сказати, що свобода приходить у світ (так само, як і «ніщо», за Сартром) разом з людиною.
Свою методологічну позицію Хайдеггер позначає як «феноменологічну герменевтику» (у найзагальнішому плані терміном «герменевтика» іменують мистецтво тлумачення), то ж недаремно саме тлумачення як плюралістичне (а не моністичне) розуміння є однією з фундаментальних характеристик-екзистенціалів хайдеггерового «буття-свідомості». Реалізація «відкритості» буття у тлумачне (множинне) «розуміння» досягається у мові (і мовленні), яка власне й робить «відкритим» буття (те, що «мовиться»). У такому філософському, екзистенціальному контексті нового (онтологічно-буттєвого) [22] характеру набуває і істина, яку Хайдеггер тлумачить як «істинне буття» (Wahrsein) або «відкриваюче буття» (Entdecken-sein). Тому «місцем» істини є не судження, а саме буття. Істина в цьому плані визначається Хайдеггером як «несхованість» (Unverborgenheit) напротивагу «схованості» помилки. Звідси — фундаментальність істини як однієї з найважливіших екзистенціальних характеристик буття. «Буття істини,— міркує Хайдеггер,— знаходиться у первісному зв'язку з буттям людської свідомості. І тільки тому, що до конституції „буття-свідомості" належить відкритість, тобто розуміння,— тільки тому може бути взагалі зрозумілим щось таке як буття... Буття — не суще — існує лише остільки, оскільки є „буття-свідомість" і доти, доки воно є. Буття і істина є рівною мірою первинними» [81; 230].
Будучи виявленням відкритості буття, мова говорить «від імені» буття, «дарує» буття, більше того — мова є «говоріння самого буття». Тому за допомогою мови людина не «пізнає» буття, а лише «спонукає» його самого говорити. Мова тому, за Хайдеггером, є «оселею» буття, а людина, завдяки мові, є «близькою» до буття, є «пастирем» («пастухом») буття. Органічно поєднана з буттям, людина, в той же час, є «незілляною» (вираз Г. Сковороди) з буттям,— і саме мова забезпечує таку «незілляність», внаслідок якої людина, наголошує Хайдеггер, постає як «стояння у отворі буття».
Однак у межах «сущого» («завершеного», «здійсненого», «монолітного») мова відривається від буття, підпадаючи «під владу публічності (Offentlichkeit)», тут вона стає мовою — «роз'ясненням», мовою-інструкцією, мовою-рецептом, мовою, що «наперед визначає», що є «зрозумілим» а що треба відкинути як «незрозуміле». Така «мова» робить «необмежено доступним всього всім» (узагальнюючі риси «публічності» ілюструють нам «общепонятный язык» царської Росії і СРСР, «варварська латинь» середньовічної Європи, англійська мова у колоніях колишньої Британської імперії і т. ін.).
«Говорінням» самого буття, виявом світоглядних глибин культури, її творчого духу є, за Хайдеггером, національна мова, у якій визначається доля того чи іншого народу. Існують значні труднощі для «проникнення» у дану культуру «іншомовних» культур, оскільки [23] унікальність і неповторність того чи іншого народу сягає первинних «буттєвих» елементів культури «неперекладних» на інші мови.
Сформований у своїх підставах в рамках «Фундаментальної онтології» М. Хайдеггера герменевтичний метод знайшов свій розвиток у творчості його учня Г. -Г. Гадамера та багатьох інших мислителів (П. Рікер, Е. Бетті, К. -О. Апель, Ю. Хабермас та ін.). Гадамер заперечує традиційне тлумачення «об'єктивної» істини як «позачасової», позаісторичної. Принципова «часовість» буття і, відповідна, «конечність» людини — суб'єкта робить пізнавальну ситуацію несумірною з основною вимогою «наукового» («об'єктивного»), пізнання — неправомірність попереднього припущення того, що треба довести. Але ж без такого припущення ми не можемо почати процес доведення. Отже ми неминуче потрапляємо у «хибне коло». Та, проте, вже Хайдеггер вважав хибною саму позицію «об'єктивного» мислення: «вважати це коло хибним,— писав Хайдеггер,— і шукати шляхів уникнути його або ж вважати це неминучою недосканалістю пізнання — означає невірно розуміти саму суть „розуміння"... Головне полягає не в тому щоб вийти з кола, а в тому, щоб правильно у нього ввійти. Це коло (Kreis) розуміння не є коло (Zirkel), у якому рухається будь-який рід пізнання, а являє собою вираз екзистенціальної структури самого буття-свідомості...» [81; 153].
Уявлення про «абсолютність» (незалежність від будь-яких попередніх міркувань і настанов) початкових положень теорії є, за Гадамером, «раціоналістичною фікцією». Саме від неї бере свій початок (Ф . Бекон, Р. Декарт та ін.) негативне забарвлення поняття «передсуд». Вчений, насамперед історик, завжди підходить до предмету дослідження, зокрема до тексту, з «наперед заданою», традиційною точкою зору, яка власне завжди є передсуд. Людина ніколи не підходить до предмету дослідження абсолютно «байдуже», «нейтрально». Тим то зміст пізнання ніколи не є абстрактно-байдужою фікцією або констатацією всього, що попадає у «поле зору». Ми «запитуємо» наш предмет, ведемо «діалог» з ним. Звідси тлумачення пізнання як «діалогу», точніше — процесу своєрідної «гри», характер якої визначається у кінцевому рахунку не самими учасниками «гри» — «грає сама гра», зауважує Гадамер, [24] і «втягує в себе гравців» (Гадамер наводить приклад кошеняти, яке грає з клубком ниток — хід гри визначається не самим кошеням, воно має рахуватися з властивостями клубка, але й не самим клубком — зрештою отримує своєрідний синтез «грає сама гра»). Герменевтичний «діалог» з пізнаваним предметом, щоб відбутися, мусить подолати «дистанцію» нерозуміння, що завжди існує між «інтерпретатором» і «інтерпретованим» («текстом»). Встановлення «розуміння», «відкритості» між учасниками «діалогу» є специфічною герменевтичною процедурою, яка передбачає «екзистенціальне» (а не суб'єкт-об'єктне) відношення між герменевтичними «партнерами».
Ми вже наголошували, що об'єктивний, «науковий» метод дає особливо неадекватні пізнавальні результати у сфері соціальних, історичних знань. Цінність його результатів у сфері пізнання природних явищ досить висока (хоча вона переважно інструментально-прагматичного характеру і, якщо про це забути, можемо мати труднощі і тут, як це трапилося у випадку з фізикалізмом, про що вже йшлося). То ж невипадково екзистенціальна методологія, як альтернативна натуралістично-об'єктивістській, позитивістській зароджується у сфері гуманітарного знання, насамперед світоглядно-філософського. І все ж, за винятком хіба що деяких галузей філологічного знання, екзистенціальні методи пізнання використовувалися лише спорадично, до початку XX ст. базою екзистенціальної методології залишалась головним чином філософія.
XX ст. вносить помітні корективи у ситуацію. У 1929 р. французькі історики Марк Блок і Люсьєн Февр заснували в Парижі журнал «„Аннали" соціальної та економічної історії» (з 1945 р.— «„Аннали." Економіка. Цивілізація. Суспільство»). Засновники «Анналів» у своїх статтях і монографічних дослідженнях сформували оригінальну антипозитивістську (екзистенціальну) програму історичного дослідження, яка досить швидко завоювала перших прихильників, кількість яких продовжувала зростати (сьогодні, крім М. Блока і Л. Февра, серед прихильників «нової історичної науки», як називає офіційно себе ця група — «школа „Анналів"» або «історичного синтезу» неофіційні її назви — можемо назвати такі відомі імена, як Фернан Бродель, Жорж Дюбі, Жак Ле Гофф та ін.). [25]
Предметом історії, наголошує М. Блок, є людина. Отже історія — є знанням про людей. Але, продовжує Блок, цього замало,— слід ще додати «про людей у часі». Звичайно всі сфери людського знання пов'язані з часом, але у переважній більшості з них час є лише певним масштабом виміру. Історика ж цікавить час як «тривалість», як «конкретна і жива дійсність, необоротна у своєму спрямуванні, час історії — це плазма, у якій плавають феномени, це ніби середовище, у якому вони можуть бути зрозумілі» [8; 18-19]. В центрі уваги історичного дослідження, як бачимо, стоїть людина, люди і час, тривалість у своєму буттєво-змістовному (так само як і у Хайдеггера) аспекті, а не у формально-«вимірювальній» функції. Перед нами — типово екзистенціальний методологічний підхід.
А, проте, «нова історична наука» робить новий істотний внесок у розвиток екзистенціальної методології, вводячи як центральне методологічне поняття (Хайдеггер сказав би — «екзистенціал») поняття ментальності, або менталітету. «Історичні факти,— підкреслює М. Блок,— це факти переважно психологічні» [8; 104]. Предмет історії, відзначає Блок в іншому місці своєї книги, «у точному і остаточному смислі,— свідомість людей. Відношення, що зав'язуються між людьми, взаємовпливи і навіть плутанина, яка виникає у їх свідомості, саме вони і становлять для історії справжню дійсність» [8; 83].
Будь-яке явище стає історичним,— коментує наведені міркування М. Блока відомий вчений А. Я. Гуревич,— «набуває форму дійсності лише за умови, що воно так чи інакше пройшло через чиюсь свідомість, зробилось фактом людської психології. Історія не відбувається поза людиною, поза її участю. Події історії — події колективного, суспільного людського життя. Тому ментальність — справді центральна категорія методології Блока» [17; 77-78]. Далі Гуревич посилається на Блока, який казав, що він історик, що [26] «маючи справу з „людськими фактами", розпізнаючи в них факти психологічні», прагне „пояснити їх зсередини"» [17; 78].
Категорія «ментальність» або «менталітет» (від лат. mens — ум) є однією з фундаментальних духовних, соціально-психологічних рис людської особистості, або людської спільноти (професійної, кланово-класової і т. п., але, головним чином, етно-національної). Менталітет є однією з «найглибинніших» характеристик індивідуальної і колективної свідомості людей, позасвідомою (неусвідомлюваною) і тому надзвичайно стійкою щодо зовнішніх (насамперед — «асиміляторських») впливів. «Загальний характер світосприйняття, стиль життя, мови культури, ментальність, притаманна даній людській спільноті, не залежать від соціальних груп або індивідів, „задані" ним. І тим самим культура утворює певну невидиму сферу, за межі якої люди, належні до неї, не в змозі вийти... Вони не усвідомлюють і не відчувають цих обмежень, оскільки вони „всередині" даної ментальної і культурної сфери. „Суб'єктивно" вони відчувають себе вільними, „об'єктивно" ж вони їй підпорядковані» [17; 51].
Ментальність визначається досить потужним «емоційним фоном». «Ментальність — не філософські, наукові чи естетичні системи, а той рівень суспільної свідомості, на якому мисль не відчленована від емоцій, від латентних звичок» [17; 59]. В цьому плані ментальність є своєрідним «психічним оснащенням», «озброєністю ума». Тому культура і традиції, мова, спосіб буття і релігійність утворюють свого роду «матрицю», в рамках якої формується ментальність [17; 63]. Хотілося б зауважити тут, що, хоча мова і є одним із важливих складників парадигми, на базі якої формується ментальність, вона все ж не є абсолютно необхідним її складником), як це буде показано у ході подальшого викладу. В. Антонович зауважував з цього приводу: «великою помилкою буде думати, що національність залежить виключно від мови», від сильних утисків народ [27] може «змінити зверхні ознаки своєї національності, але ніколи не змінить ознак внутрішніх, духовних» [1; 212].
Ментальність, ніби підсумовує свій аналіз Гуревич, не є якимсь «доповненням» до соціального аналізу для «розцвінчування» останнього — «ментальність входить в саму тканину соціальної структури» [17; 80].
Отже, при використанні в пізнанні людського (суспільно-історичного культурно-духовного, етно-національного і т. п.) буття об'єктивно-натуралістичних методів цілий ряд його характеристик — перш за все найістотніші й найспецифічніші з них — виявляються принципово «непрозорими», «несхоплюваними» об'єктивно. В результаті отримувана «картина» виявляється однобічною, істотно деформованою. У свій час Ж. -П . Сартр цілком слушно зауважував з приводу вульгарно-матеріалістичного (та вульгарно-соціалогічного) зведення людських проблем радянським «марксизмом» до природничих дисциплін і до «матеріального виробництва», що такий підхід є хибним у самій основі, оскільки прагне пояснити людину через чинники, що є «зовнішніми» щодо неї і змістовно «чужими» їй.
Лише екзистенціальна методологія може адекватно підійти до людської тематики, оскільки навіть «нелюдські» — природа, виробництво, біологічна будова організму і т. ін.— чинники бере під кутом зору їх зв'язку і взаємозв'язку з людиною, у їх «екзистенціальному вимірі».
Особливо ефективним має бути застосування екзистенціальної методологи для пізнання України, українства, української історії та культури в силу близької «дотичності» цієї методології до змісту українського світоглядно-філософського менталітету, про що детально говоритиметься у подальшій оповіді.
Змістовне відновлення і відродження української національної культури, історії, інших сфер духовної життєдіяльності українського світу може отримати ефективну методологічну базу у використанні всього розмаїття (феноменологічного, герменевтичного, «історико-синтетичного» та ін.) екзистенціальних підходів. Особливо плідних результатів слід чекати від використання методологічного потенціалу категорії «ментальності» (менталітету), оскільки лише в цьому [28] напрямі можемо шукати змістовно-істинної відповіді на питання про критерії приналежності до української інтелігенції багатьох діячів культури, що писали польською або російською мовами (С. Оріховський, М. Гоголь, П. Юркевич та ін.) і, відповідно, приналежності їх творчих доробків до української або польської чи російської культури. Зрозуміло, етнічне походження тут не є вирішальним показником — багато вчених українців стали діячами польської, російської та ін. культур, але немало з тих хто мусив творити іноземною мовою, зберігши український менталітет, збагачував своїм іншомовним творчим доробком українську культуру. І це специфіка не лише української (хоч на Україні це явище за умов тривалого іноземного панування і відсутності національної держави набуло значного поширення) культури — ми вже згадували про те, що франкомовні філософи А. Кожев і А. Бергсон (етнічний росіянин і етнічний єврей) були французькими філософами, але франкомовні письменники Ill. де Костер і Е. Верхарн були фламандськими письменниками), так само як і переважно франкомовний філософ Г. В. Лейбніц був усе ж німецьким (і при тому видатним) філософом. Остаточним критерієм визначення приналежності того чи іншого діяча до певної національної культури є менталітет.
Для змалювання такого індивідуально-неповторного феномену як українська (і взагалі будь-яка національна) інтелігенція автори мусили звернутися до відповідних (адекватних змісту самої проблеми) методологічних принципів — в даному разі екзистенціальної (у всій її варіативності) методології (звідси підзаголовок роботи — «спроба екзистенціального аналізу»),— автори добре усвідомлювали, що традиційний у Російській імперії (царській і радянській) підхід до подібної тематики — об'єктивно-«науковий» — здатний лише у черговий раз здеформувати зміст важливої в ситуації українського національного відродження проблеми. [29]
_________________
1 Ілюстрацію до сказаного знаходимо у фундаментальному дослідженні відомого німецького фахівця з романських мов і літератур Е. Ауербаха «Мімезис». Автор співставляє латинський і старофранцузький тексти легенди про святого Олексія (XI ст.). Підсумовуючи свій аналіз, Ауербах висновує: «Як бачимо... латинський текст користується виключно сурядним зв'язком, але він не вичерпує закладених у ньому можливостей, достатньою мірою ще не знає про них. Тут усе розташоване на одній рівній поверхні; усе цілком вирівняне; оповідь провадиться без підйомів і спусків, без руху голосу, "одноманітно"... Про внутрішню боротьбу , яка збудила в душі Олексія спокусу, тут нема й згадки — у старофранцузькій версії знайдені для неї найпростіші і найпрекрасніші слова; читаючи латинський текст, можна подумати, що ніякої спокуси й не було... Латинська версія значно рівніша, рівномірно просувається вперед, але людські порухи, динаміка душі, виражені в ній зовсім слабо, хіба тільки натяком — ніби оповідається про дух, а не живу людину» (Ауэрбах Эрих, Мимезис. М., 1976, с. 131.). [9]