2. На українських інтелектуальних теренах:
історичний погляд

     Фундамент українського менталітету закладався у X — XII ст. в Київській Русі в ході творчого діалогу міфоепічної свідомості з візантійським християнством (насамперед з елліно-елліністичним світоглядним ядром останнього). При цьому йдеться про власне русичів (або русь) — мешканців середнього Подніпров'я, людності, що входила до полянського союзу племен. Саме їх давні літописи називали Руссю («поляне, зовомая Русь), решту населення києво-руської держави, літописи, як відомо, називали «словене». Тим то предки майбутніх московитян (згодом росіян, великорусів), хоч і входили територіально до держави Київська Русь, формували свою ментальність (як, до речі, і деякі інші етнічні спільноти — слов'янські і неслов'янські — Київської Русі) у відмінних від власно русичів (полянського союзу племен) умовах. Результатом діалогу був творчий синтез позицій його учасників — та проте синтетичний характер києворуської культури зовсім не говорить про однорідну механістичність (чи «монотонність») цього «синтезу». Синтез виявився активно-вибірковим насамперед з боку києворуського його складника, про що свідчить хоча б слов'яномовна (а не грекомовна) його (синтезу) форма. Інакше кажучи, києворуська культура (і менталітет), що народжувалися в діалозі з візантійським християнством, інтегрували в себе лише ті елементи останнього, які виявлялися «співзвучними» світоглядно-ментальним орієнтаціям києворуської («полянської» наcамперед) людності. А чим же визначалися самі ці орієнтації?
     Поляно-руська (праукраїнська) етнічна спільнота, як відомо, сформувалася на грунті давньої (ще з трипільських часів) автохтонної землеробської цивілізації. Праця ж на родючих землях українського Степу та Лісостепу сприяла (на відміну від природних умов північно-східних околиць Київської Русі) сформуванню малих соціальних груп. Дорослі діти не залишались (як це було на [30] північному сході) у батьковій родині, а утворювали свої сім'ї. Звідси властивий ще праукраїнцям індивідуалізм, поєднаний з ідеєю рівності, з повагою до окремого індивіда та його свободи, гостре неприйняття деспотизму, абсолютної монархічної влади. Тому на світоглядно-ментальному рівні український національний характер виявляється у домінуванні в ньому екзистенціальних (орієнтованих на окремішне людське існування в усьому розмаїтті його емоційно-психологічних виявів) мотивів, у плюралістичному (поліфонічному) баченні навколишнього світу, у діалогічному спілкуванні з природним і людським оточенням. Діалог з природним довкіллям виявляється в емоційно-шанобливому ставленні до землі, рідної природи в цілому і, як наслідок, надзвичайній працездатності і працелюбстві української людності. У зв'язку з останнім часто говорять про «антеїзм» (слово походить від імені давньогрецького міфічного персонажа Антея, який черпав свої життєві сили у постійному зв'язку з матір'ю-землею) як специфічну рису українського менталітету. До сказаного слід додати ще одне — тривале (ще з «кіммерійських» часів проживання на межі ворожого кочового степу виробило у наших пращурів специфічне «екзистенціально-межове» світовідчуття — гостроемоційне переживання сьогоденності життя, життєлюбність, поетичне, пісенно-ліричне сприйняття зокілля, пріоритет «серця» над «головою». Це дало підстави говорити про «кордоцентризм» (від лат. cordis — серце) українського національного характеру.
     Говорячи про національний характер того чи іншого народу і, відповідно, про національний (етнічний) менталітет, не слід розуміти цей феномен у натуралістично-біологічному тлумаченні, цей феномен має соціально-історичний грунт. «Національний характер, — читаємо у відомого українського культурного діяча І. Лисяк-Рудницького, — тотожний із своєрідним способом життя, комплексом культурних вартостей, правилами поведінки та системою інституцій, які притаманні даному народові. Національний характер формується історично... Після того, як національний характер встиг скристалізуватися, він звичайно виявляє чималу стабільність і уміння відкидати або асимілювати підривні впливи...» [29; 511]. Отже «близкість» (чи «далекість») тих або інших етнічних спільнот визначається соціально-історичними, а не біологічно-генетичними чинниками. [31] Імперська ж традиція (царська і радянська) твердячи про «близькість» українського етносу до російського, наголошує на останніх (мовляв українці і росіяни вийшли зі «спільної колиски»). Проте навіть і у біологічному плані (не кажучи вже про соціально-історичний) «близькість» українців і росіян не така вже й «тісна», як про це прийнято думати — адже групи крові, які підлягають законам спадковості Менделя, показують, що українці майже не мають групи «В», в той же час 90 % у них становлять групи «АВ», «А», «О». Москалі і монголи, навпаки, до 80 % мають групу «В» при майже повному браку інших груп крові [38; 102] .
     Звичайно, говорячи про унікальність національного характеру і менталітету народів (у тому числі й українського), не слід цю унікальність абсолютизувати. Знов пошлемося на Лисяк-Рудницького, який підкреслює, що «національний характер не являє собою чогось абсолютного, унікального й оригінального, але радше індивідуальну комбінацію прикмет, які широко поширені у світі й спільні багатьом народам. Це спостереження важливе з методологічного погляду. Стверджуючи й оцінюючи подібності та різниці, що існують між націями, та застосовуючи порівняльну методу, ми спроможні здефініювати відносну оригінальність даного національного типу й ступінь його спорідненості з іншими народами» [29; 511].
     Національний характер, менталітет українців зі всією специфічністю сформувався під впливом специфічних обставин їх історичної долі, серед яких одне з провідних місць належить ситуації своєрідного розташування України «між Європою і Азією», «між Заходом і Сходом». З огляду на суспільно-політичне життя Україна є типовою європейською країною: «Державність Києва носила на собі виразну печать духа свободи. На це склалися наступні чинники: суспільний лад, що його характеризували договірні відносини; пошанування прав і гідності індивідума; обмеження монархічної влади князя боярською радою й народним вічем; самоуправне життя міських громад; територіальна децентралізація на квазіфедеративний кшталт. І цей свободолюбний, європейський по своїй суті, дух притаманний і українським державним організаціям пізніших епох.» [29; 519]. [32]
     Проте, досить виразною є і «східна» («орієнтальна») сторона українського національного характеру. І. Лисняк-Рудницький вказує на два різних джерела орієнтальних впливів — східне християнство з його візантійськими культурними традиціями і світ євразійських кочовиків, номадів. «„Схід" євразійських номадів, — пише Лисняк-Рудницький, — мав подвійний вплив на формування українського національного характеру: по-перше, як гальмуючий чинник на шляху нормального поступу країни, по-друге, через сильну оборонну реакцію з боку українського народу. Проте, це ще не робило самої України євразійською. Іншими словами, євразійська кочова стихія діяла на український народ ззовні, але вона не була „інтерналізована", вона не стала складовою частиною українського національного типу. Другий великий східний вплив, — грецька (візантійська) релігійна культурна традиція, — діяв зовсім відмінним способом: з середини, формуючи саму духовність суспільства» [29; 517]. Отже, Київська держава «поєднувала переважно східню, грецько-візантійську релігійну і культурну традицію з переважно західньою суспільною і політичною структурою...» І далі: «Етнос і естетичне чуття українського народу закорінені в духовній традиції східного християнства. Але поскільки країна рівночасно була у своїй соціальній і політичній структурі частиною європейського світу, поскільки українці прагнули синтезу між Сходом і Заходом. У релігійній сфері це зробило Україну класичною країною унійної традиції. Але ця тенденція була притаманна всім українцям, а не тільки католикам східного обряду. Вона сильно позначалася на більшості українського народу, що дотримувався православія, а також серед українців-протестантів. За приклад може служити Київська Академія, розбудована митрополитом Петром Могилою, що стала головним інтелектуальним центром цілого греко-православного світу та у своїй організації й програмі йшла за прикладом західних університетів. Ця тенденція знайшла свій вираз і в мистецтві, в стилі українського (або козацького) барокко, який в оригінальний спосіб сполучав візантійські й західні первні»[29; 519, 520]. [33]
     Названі обставини досить виразно окреслюються вже на ранніх етапах становлення специфіки української інтелектуальної верстви в процесі прийняття Руссю християнства. Адже для запровадження та поширення нової релігії, яка, нікуди правди діти, з великими труднощами намагалася потіснити поганство, що, зрештою, так і не вдалося до кінця (недаремно ж віками на території Русі існували два «образи світу» — поганський та християнський, так зване «двовір'я»). Необхідні були знання про цю релігію — її догматику, її обрядовість.
     Це і змусило князів київських провести ряд заходів, спрямованих на реалізацію цих завдань. Це було — запрошення візантійських священиків та проповідників, перекладання ряду християнських праць, їх активне поширення, організація монастирів, будівництво храмів і навіть організація освіти, в даних умовах, за прикладом Візантії — чисто релігійного порядку. «Ми не можемо сказати — який процент жителів користувався тоді цими засобами просвіти, але бачимо, що в Києві були люди на той час освічені, що там існували літературне та розумове життя, а читання користувалося високою повагою. Гідне уваги судження літописця, який, прославляючи Ярослава за його сприяння книжності, порівнює його заслуги з заслугами самого Володимира, який охрестив руський народ. Володимира він уподоблює зоравшому ниву, а Ярослава — сіячу» [35; 102-103], підкреслює М. Костомаров.
     Усе це сприяло надзвичайно значному поширенню духовної книжної культури, що, в свою чергу, започаткувало появу та формування нової інтелектуальної сили на території Русі.
     Носіями її в Русі було духовенство. Воно було поставлено в досить складні соціальні умови, — з одного боку, воно повинно було викладати «істинне» (тобто «візантійське») християнство, а, з другого, цей візантійський варіант багато в чому вступав у суперечність з ментальністю русичів.
     Адже відомо, що в X—XI ст. в період свого найвищого розвитку Візантія досягає небувалої могутності. Їй належали Антіохія та Північна Сірія. Армія її стояла на Євфраті. Її верховенство визнавали Вірменія та Грузія. Візантійський флот надійно захищав Південну Італію від арабів, стояв біля берегів Сіцилії. Тривала [34] боротьба з Болгарією завершилася її повним завоюванням та перетворенням у Візантійську провінцію. Верховну владу Візантії визнавали Далмація та Сербія. Могутність її була величезною.
      Сила ця утримувалася зсередини завдяки суворо регламентованій ієрархічній системі, яка очолювалася імператором, що, у свою чергу, був верхівкою «динаттів» («сильних», «могутніх»). Ці могутні в основному отримують багатства не стільки від володіння землею чи особистим майном, скільки від участі в управлінні державою, що давало їм законну, реальну владу над населенням. Тому всі прагнули потрапити на державну службу, не лише чиновництво Константинополя, але й численні провінціали. Склалося 18 класів посад, які були об'єднані в п'ять розрядів і кожному розряду відповідав певний титул. Титули могли даватися й окремо від посади й були не обов'язково пов'язані зі службою, вони продавалися і давали пожиттєвий прибуток. Вищі чиновники отримували велику платню, нижче чиновництво мало просувалося по службі. Таким чином створилася сувора ієрархія бюрократичного столичного апарату, зацікавлена в стабільності цієї ієрархічності. Усе це сприяло представникам Македонської династії зміцнити єдиновладність, до кінця ліквідувати залишки законодавчої влади сенату — синкліту. Лев VI писав у 78-ій новелі: «...постановляємо знищить закон, залучаючий сенат до законодавства, тому що обставини показали його непотрібність з того часу, коли царська влада взяла керівництво всім виключно на себе».
     Спираючись на цей принцип, виробляється певний імператорський патріотизм, який зміцнювався та спирався на економічно-культурні переваги над багатьма європейськими народами.
     Звідси ж і концепція візантійської влади імператора як верховного глави та «батька» єдиної сім'ї народів та держав, що входять чи входили у Візантійську імперію. Звідси ж проголошення історичного та юридичного права Візантії на всі ці території та завдання їх повернення як кінцева мета візантійської державної політики. Ці ідеї підтримувалися і константинопольським патріархатом, який проголошував себе керівником сім'ї християнських народів, важливим інструментом виховання імператорського патріотизму. Тим більше, що в боротьбі з, так званими, іконоборцями та іконопочитателями церква виробила чітку тактику цієї боротьби, починаючи з теоретично-полемічної богословської літературної [35] та ораторської діяльності, і завершуючи практикою віротерпимості щодо різних народів, що, на відміну від західного напрямку християнства, виразився в дозволі богослужіння не тільки грецькою мовою. Прикладом цього є діяльність знаменитих «солунських братів» — Кирила та Мефодія, які, як відомо, були не тільки творцями слов'янської писемності, але й започаткували поширення християнства серед низки слов'янських народів, перекладу Біблії та богослужебних книжок слов'янськими мовами, а також потоку перекладної візантійської літератури.
     Слід зазначити, що місіонерська діяльність візантійської церкви досягає небаченого розмаху в другій половині IX — середині X ст. При цьому місіонерською діяльністю займалися візантійські купці, дипломати. Саме в цей час увага Візантії великою мірою спрямована на Київську Русь, що і завершилося поширенням християнства в цей період і прийняттям його та проголошенням державною релігією Володимиром Великим в 988 році.
     Київські князі, проте, підозрюючи (не без підстав) візантійське настирне місіонерство у прагненні встановити політичний (через релігійну сферу) контроль над Київською Руссю, всіляко ухилялися від безпосередніх контактів з заморськими місіонерами і більш охоче користувалися послугами болгарського православ'я — адже Болгарія, що прийняла християнство на століття раніше (але, на жаль, на час хрещення Русі була підкорена Візантією), встигла створити досить солідну слов'яномовну (перекладну і оригінальну) літературну базу. Тим самим вдалося більш адекватно (в слов'яно-мовній формі) засвоїти зміст християнського вчення, що, в свою чергу, сприяло ефективному формуванню специфічно київського варіанту християнської цивілізації і, крім того, дозволяло великою мірою послабити ідеологічний (і політичний) імперський тиск Візантії на Русь. Тим то на перший план у києворуському християнстві виходить його київська (поляно-руська) специфіка.
     Тому вже рано до творчої праці формування нової світоглядної парадигми залучається численна група руських людей, які досить швидко не тільки оволодівають таємницями візантійського мистецтва, богослов'я та догматики, але й, переносячи на руський грунт, значно видозмінюють їх зміст, якому часто надається нового звучання. [36]
     Одним із перших це розпочав і зробив Іларіон — перший руський митрополіт, автор «Слова про закон і благодать», написаного десь між 1037 та 1057 роками. Деякі дослідники творчості Іларіона вважають його причетним до літописання руського [53; 31-36], визнають автором «Молитви», «Сповідання віри», фрагменту повчання священикам. Проте, саме аналіз «Слова» дає можливість виділити ті основні проблеми, навколо яких концентруються духовні інтереси, інтелектуальне життя Київської Русі. Зрозуміти значення ідей, викладених Іларіоном, оцінити їх значення можливо лише в світлі тієї давньої епохи.
     Мірилом інтелектуальної досконалості IX—XII ст. в ойкумені був рівень Візантійської культури. Саме в часи прийняття християнства Київською Руссю Візантія переживала епоху так званого Македонського Відродження (IX — X ст.), пов'язаного з посиленням інтересу до античної спадщини. Зрештою, це був особливий інтерес, в основному «прагматичного порядку». Це виражалося в тому, що візантійці не прагнули зрозуміти ідеї античних мислителів. Вони брали у них те, що вважали за потрібне, спотворюючи при цьому дійсний зміст праць. Тому звертання до античної спадщини мало в основному формальний характер. Більше уваги було звернуто на реальний досвід та практичні знання в прикладних науках — медицині, математиці, хімії, практичній астрономії та інших. Усе це значно збагатило візантійське виробництво і сприяло піднесенню візантійської культури на найвищий тогочасний рівень.
     Відроджується світська освіта, література, громадянська історія, світська біографія. Поступово відходить на другий план агіографічна література, яка все більше набуває моралізуючого, релігійно-дидактичного характеру.
     На перший план виходить ідея нової спільноти, на відміну від античного «полісного» світобачення. Нова спільнота відкидала «поліфонізм» світу, пропонуючи єдність людей, які говорять грецькою мовою і тим самим є носіями найвищої культури та цивілізації, що втілилося в християнській релігії. При цьому значну увагу приділялося вихованню особистого патріотизму, почуття [37] індивідуальної відповідальності кожного громадянина перед владою, імператором, богом.
     Усе це створювало певний замкнений простір нової культури, носії якої сповнені відчуттям винятковості та обраності, що, зрештою, викликало неприязнь інших народів до «зверхності» візантійців.
     Світовідчування «нової єдності» знайшло певне втілення в візантійському мистецтві тих віків. Так, відтворюючи індивідуалізм, що був пов'язаний з цим світовідчуванням, візантійські церкви будувалися без розрахунку на великі маси людей; ні в якому разі не домінували над місцевістю, як західно-європейські собори. Створюється тип хрестольно-купольного храму, в якому зникають усі додаткові колони-опори, що розчленовували внутрішній простір. Тим самим створюється єдиний нерозчленований простір шляхом плавного «перетікання» склепіння в бічні склепіння, тим самим підкреслюючи єдність «земного і небесного», людини та бога, суспільства і християнської общини.
     Візантійська ікона та фрески були розраховані на спокійне індивідуальне зосередження, ніяк не на колективне містичне сприймання, як це було раніше. «Відображений в архітектурі, живописному оформленні внутрішньооздоблення храма світ уявлявся їм ще раннєсередньовічно-оптимістичним, коли перші страхи перед стихією, природою вже позаду, людина набула впевненості в своїх силах, сім'я та община були достатньо надійною опорою в житті індивіда, відчувалося певне усвідомлення неполяризованості, нерозколотості суспільства і світ уявлявся не стільки світом непримиримих протиріч, скільки світом відносного спокою» [36; 129].
     Іларіонове «Слово» пройнято таким світоглядним оптимізмом, що свідчить про досить грунтовне «входження» києворуських інтелектуалів у високу культуру епохи. Цей оптимізм, разом з тим, ніякою мірою не був ідентичний візантійському, бо за своїм змістом грунтувався на інших засадах. Фактично, був, певною мірою, запозичений сам методологічний принцип світоглядної єдності. Але, якщо у візантійських письменників цей принцип спирався на імперську ідею, виразником та втіленням якої проголошувалося християнство, [38] то для русичів з їх культурною поліфонічністю це було неприйнятним.
     Тому принцип єдності набуває свого, так би мовити, специфічно-державного, саме руського звучання.
     Так, обгрунтовуючи державну ідею Русі. Іларіон поєднує на перший погляд суперечливі проблеми — славу перших творців державності поганських князів та християнську смиренність тих державних діячів, які запроваджують цю релігію на терені Русі. «Похвалимо ж і ми по силі нашій малими похвалами велике і дивне створившого нашого учителя і наставника, великого кагана нашої землі Володимира, онука старого Ігоря, сина славного Святослава, які в роки володарювання свого мужністю і хоробрістю уславилися В країнах багатьох і понині перемоги і могутність їх споминаються і прославляються. Адже не в слабкій і безвісній землі володарювали, а в Руській, що звана і чувана є в усіх чотирьох кінцях землі» [26; 174].
     Якщо згадати, що в ці віки саме на Русі надзвичайно впливовим стає такий жанр усної народної творчості як билини, в яких найповніше втілилися народні принципи світовідчування, то зрозумілим стає прагнення Іларіона поєднати дві світоглядні картини світу на основі державної єдності русичів.
     Народні ідеали зафіксовані саме в билинах і відтворюють ті вищі моральні риси, якими, на думку народу, повинні володіти його герої. І лиш знайомство з ними дає можливість зрозуміти так би мовити «суперечливість» програми, яку висуває Іларіон.
     Так, християнський принцип єдності в Іларіона аж ніяк не суперечить епічно-билинній центральній ідеї єдності Русі, яка в билинах набуває різноманітного вираження — це і монументальна непорушність трьох билинних героїв, які стоять на сторожі «на заставі богатирській», охороняючи свою землю; це і непорушність їх особистістих характеристик — вічно могутній і непереможний Ілля Муромець; вічно мудрий і хитрий Добриня Нікітич; вічно «наскоком смел» — хоробрий і часто відчайдушно ризикований Альоша Попович. Зрештою принцип єдності виражається й у тому, що всі події немов би «стягуються» до єдиного центру — Києва, де б не відбувалася дія, а національна єдність при цьому виражена в так [39] званому етноцентризмі — Русь є мірилом Всесвіту. Звідси розуміння основних моральних цінностей, якими керувався народ на той час — це позитивна оцінка всього того, що відповідає принципу єдності і негативна щодо того, яке руйнує цю єдність. Навіть простір підпорядкований таким моральним характеристикам. Так, Русь, її територія є втіленням всього світлого та доброго. На краях же рідної землі, на її периферії — чужі країни, що є носіями темряви та зла. Там живуть темні сили, вороги — степовики-кочовики, які пізніше повністю ототожнювалися з татарами. Принцип єдності виражений і у часових характеристиках. Якщо природний просторовий центр епосу — Київ, то природнім часовим центром виступає доба X—XI сторіч, доба розквіту, своєрідного «акме» Київської Русі. Тому час в билинах ніби зупиняється, в них діють одні й ті ж самі герої, не старіючи і не змінюючись.
     Такий близький ще до міфологічного світосприймання епічний світогляд усе ж переживає період деміфологізації, коли з'являються певні конкретні історичні характеристики та факти. В билинах основними проблемами стають не космічні, як це було в міфології, а етнічно-державні. Ставляться і вирішуються питання — що є Русь, яке її місце серед інших народів. Русичі та богатирі, які є втіленням всього руського — це світ правди та добра. Зло ж виноситься за межі Русі — символічним втіленням їх виступають Змій Горинич, Соловей Розбійник, Ідолище Погане, образи запозичені з міфології, але вже практично позбавлені міфологічного змісту — адже не сили природи, як це було в міфології панують над людиною, а сама людина виступає могутньою фізичною та духовною силою, яка протистоїть жорстоким законам необхідності.
     Ці світоглядні особливості сприяли «переконструюванню» християнських догматичних установок, що було геніально реалізовано в «Слові про закон і благодать», коли обґрунтовується принцип етнічно-державної єдності, з посиланням на «героїв» — творців цієї єдності.
     При цьому Іларіон виділяє проблему «буття Русі в світі». Це відтворено уже в самій назві — «Про закон, що Мойсей дав, та про благодать, що Ісусом Христом була; і про те, як закон відійшов, благодать же й істина землю усю заповнила і віра на всі народи поширилась і до нашого народу руського дійшла; - і похвала кагану нашому Володимиру, від нього хрещені були: [40] і молитва до Бога від усієї землі нашої. Господи, благослови, отче!» [29; 8]. Тут чітко видно, все коло питань, які постали перед молодою державністю — місце у всесвітній історії, яка певною мірою втілена в законі Мойсеєвому і до тих конкретних завдань, які поставлені епохою перед Руссю.
     Іларіон знаходить місце Русі в контексті світовому — це творення нової людини, носія не мертвого закону, а людини «в путі до отримання вищої нагороди — божественної благодаті». «Закон був предтечею та слугою благодаті і істини; істина ж і благодать майбутньому вікові, життю нетленному. Як закон приводив його, хто підкоряється йому до благодатного хрещення, так і хрещення приводить людей до вічного життя. Мойсей і пророки сповістили про пришестя Христа, Христос же і апостоли його — про воскресіння і про майбутній вік» [75; 30].
     І лише в цьому — зміст нової державності, в тому, щоб вказати шлях кожній людині до її свободи, бо що ж таке свобода, як осягнення істини. Тому і славить Іларіон в своєму «Слові» активних борців за цю державність руських князів — Ігоря, Святослава, Володимира.
     Спираючись на світову культуру, Іларіон висловлює в контексті ментальності русичів ідеї, що були тими елементами індивідуалізації, що були пов'язані в Русі з демократично-вічевими нормами і які були спрямовані на вільне прийняття державно-громадських та християнсько-канонічних ідей кожним русичем свідомо.
     Якою далекою щодо цих ідей є інтерпретація, надана словам Іларіона багатьма прихильниками російського монархізму. Ось найбільш «завершена» у книжці Л. О. Тихомирова «Монархическая государственность»: «Всі впливи візантійської доктрини, наскільки вони досягли нас — приносили нам ідею самодержавної монархії. Подібно до того, як тепер вся доктрина „передових країн", яка представляє для сучасних росіян ідеал цивілізації, несе до нас ідею родного самодержавства, так в епоху виникнення Русі доктрина [41] „передова", доктрина „найбільш цивілізованої країни", несла теорію царського самодержавства» [66; 225].
     Кожному своє! Для України «Слово» назавжди залишилося скарбницею вільнолюбства, бо закликає до «нового» — свідомого прийняття цінностей ідей християнства, людинолюбства і, найголовніше, гордості за рідну землю; для Росії — це лиш підтвердження головної концепції російської державності — необмеженої царської влади, вірніше — царської сваволі.
     Крім Іларіона, який репрезентував нову інтелектуальну патріотичну силу на Русі, з'являється низка письменників, твори яких навіки ввійшли в скарбницю національної культури. З легкої руки ряду російських істориків була проведена дивовижна операція — всі події, які колись відбувалися в Києві, прищеплено до далекого, тоді ще в основному угро-фінського етносу, на основі якого зароджується та розвивається московська державність. Можна заперечити, що часто і робиться, щодо того, що сини київського князя Володимира Мономаха почали перетворювати маленьке село Москву у центр свого князівства і це, мовляв, дає право росіянам проголошувати Київську Русь «своєю вотчиною», ба навіть «прародиною».
     Але якщо б цей принцип поширити на історію державності, то настільки б поширилася територія Німеччини за рахунок членів царської фамілії лише в Росії, не кажучи вже про інші держави.
     Тому й інтерпретація української свідомості далеких часів Київської Русі була далека від того, який зміст вкладався в неї. Це стосується і творчості письменників тієї епохи.
     Враховуючи цей факт, стає зрозумілою розбіжність між аналізом українських вчених ідей києворуських мислителів та російських істориків, які, починаючи із «Степенної книги» і завершуючи «Историею государства Российского» М. Карамзіна та творів М. Погодіна ототожнюють Київ та Москву в давні часи, перемішуючи між собою території, століття та етноси, що, в свою чергу, стає підвалиною до ототожнення території України та Росії, перетворюючи українців в «малоросів».
     Тому необхідно звернути увагу на неросійське прочитання ідей києворуських письменників. [42]
     Якщо в природничих науках, і з цим не можна не погодитися, на Русі поширювалися в основному, компілятивні знання, почерпнуті з візантійських джерел, то в так званих гуманітарних науках розвиток ішов достатньо самостійно.
     Так, з Іларіона започатковується історіофілософська тематика. Ця тема стає основним змістом знаменитої «Повісті временних літ», далі ПВЛ. І хоч Нестору приписується нерідко її авторство, тільки ознайомлення з тим, хто взяв участь у створенні «Повісті», дає право стверджувати, що «висока» освіченість мала неабияку поширеність на Русі 1.
     Була певна специфіка такої освіченості. Не існувало станової замкненості, тому «високі» ідеї, почерпнуті з філософського, історіографічного та інших знань, якими володіли професіонали, були пронизані народними легендами, поганськими віруваннями, елементами народної усної творчості.
     Прикладом творчості такого порядку і є ПВЛ.
     Численні автори її поєднують, іноді досить химерно і суперечливо, «тілесні» характеристики героїв усної народної культури (легенди про Кожум'яку, ємшан-траву, «хитромудру» Ольгу, хлібосольство та могутню силу Володимира Великого і ряд інших) з духовними подвигами християнських святих та праведників. Звичайно, все це має характер суто національний і назавжди стає дзеркальним [43] відображенням не стільки фактів життя русичів, скільки їх «переживання» цього життя, їх менталітету.
     І що, особливо цікаво і важливо — це те, що при всій національній визначеності, ПВЛ «не випадає» з контексту світової тогочасної історіографії.
     Так, цілими великими шматками в Повісті відтворені сторінки із знаменитих Хронік Георгія Амартоли (грішника) Хроніки Іоанна Малали («ритора») і можливо, як зазначає О. В. Творогов, Хроніки Георгія Синкелли.
     Усі ці Хроніки мали енциклопедичний характер, в тексти був введений багатий матеріал з історії Риму та Візантії, деякі античні міфи, події Троянської війни. І все ж у них була закладена особливість, яка стала основним методологічним принципом для написання ПВЛ. Це було поєднання сакрального («священного») та профанного, «світського» трактування історії.
     Доведеться знов зробити певний відступ в історію питання, бо без нього неможливо зрозуміти внутрішній зміст тогочасної історіографії.
     Після Геродотовського розуміння історії як втілення божественної космічної гармонії та особистісного методу висвітлення історичних подій, притаманного передхристиянським римським історикам (Таціту, Светонію, Плутарху, Амміану Мерцелліну та іншим), коли історична правда зводилася до волі імператорів, в 221 р. Юлієм Африканом була написана «Хронографія», яка надовго запанувала в Західній Європі як історичний жанр. Це був помітний крок уперед, бо християнське бачення світу та його історичного розвитку спирається на певний об'єктивний метод, який пропонував відшукувати істину не в мотивах дій окремих людей, а в самих подіях, в їх рухові, що визначається модусом майбутнього. Таким чином історичний час «зтягувався» воєдино — адже сьогодення перебувало разом з минулим а саме минуле було сповнено змістом майбуття.
     Рушійною силою цього процесу виступає боже провидіння, яке діє щодо людства як зовнішня сила. Така концепція була обгрунтована Августином Блаженним (344 — 430 pp.), єпископом м. Гіппона в його знаменитій праці «De civitate dei» («Про град божий»). Августін висловлює не тільки ідею, але й накреслює своєрідну «логіку» нового історичного бачення, яке спиралося на алегоричне тлумачення біблійної розповіді про шість днів творіння. [44]
     Вважаючи, що від створення світу до втілення Христа пройшло 5500 років, Августін проголосив, що до кінця світу від цієї події залишилося 500 років. Вся ж історія розділяється на «шість віків» (відповідно до шести днів творення), яка й завершиться «страшним судом». За ним має наступити «сьомий вік», але він уже належить, до царства божого.
     Августін тим самим розробляє так звану «сакральну» історію. Він же започатковує й історію профанну (світську)*. До останньої він застосовує періодизацію, яку знаходимо в біблійній «Книзі пророка Даніїла» (III — II ст. до н. е.). За цією періодизацією існували, мовляв, три «світових монархії». При цьому Даниіл виділяє лише одну — Вавілон, а ті, що пізніше тлумачили його пророцтво, виділяли — персидську, греко-македонську та римську. А в IV ст. в коментарях Ієроніма римська імперія була проголошена такою, яка буде продовжуватися до кінця світу.
     Цим самим стверджувалася сакральність самої Римської імперії і обґрунтовувалося положення про те, що всі наступні політичні утворення повинні визнаватися «новим Римом» **. Тим самим Рим був включений до християнської історіографії.
     І все ж ця профанна історія була лише ілюстрацією до дійсної — сакральної, основною метою якої була оповідь про діяння Божі.
     Згідно до «Церковної історії» Євсевія Кесарійського (260/65 — 338/39 pp.), викладається універсальна історія різних народів, в центрі якої подія втілення Христа. Тому історична оповідь викладається відносно цієї головної події «до різдва Христова» та «після різдва Христова». В результаті людина середньовіччя жила в світі надзвичайно ускладненому, який включав в єдине коло дані досвіду та плоди нестримної фантазії. Універсум немов би подвоювався та потроювався, за речами приховувалися незримі «значення», за явищами — діяння безличі «сил», за словами — різниця «змістів» [5; 164].
     Таким чином відбулося певне поєднання сакрально-профанного бачення історії. На долю сакральної історії випадала «межовість» [45] — початок і кінець історичного загальнолюдського процесу, розуміння сутності якого не може бути доступним людській свідомості; на долю ж профанної — весь процес, який є дискретним, факти та події якого є просто проявом самого сакрального змісту. При цьому незмінними залишаються сакральні «шість віків», а от принцип «монархічного Риму» протягом віків переживав значну еволюцію. Так, після падіння Західної Римської імперії в 476 р. ідея Риму ототожнювалася з Римською імперією. Пізніше вона повертається на Захід, до Карла Великого, наступниками якого проголосили себе германські імператори, а його самого — прямим спадкоємцем Римських імператорів. І, зрештою, в XVI ст. вона використовується для обгрунтування Московської державності.
     І все ж з'являються й інші точки зору на історичний процес. Так Павел Диякон (VIII ст.) у своїй «Історії лангобардів» рішуче заявляє, що Римська імперія припинила своє існування. Тому він пропонує змінити традиційну профанну хронологію, яка починає датуватися від Риму (легендарного його заснування) на датування від дня народження Христа [62]. З цього часу хронологія, яка спирається на «різдво Христове», запропонована ще в 532 p., стає провідною в історіографії.
     Усе це сприйнято авторами візантійських Хронік, а від них — авторами «Повісті временних літ». Останніх особливо влаштовував той факт, що метою було написати Хроніку «...не для вузького кола знаті та освічених людей, а для широких мас, передусім для численного в Візантійській імперії чернецтва... Автор хроніки не ставив перед собою великих історико-філософських або політичних завдань. Він відмовився від мрії всіх візантійських авторів зрівнятися в красномовстві з уславленими істориками давнини — Фукідідом, Полібієм чи Тацітом. Він поставив за мету дати моральне, в дусі християнського благочестя, повчальне й у той же час захоплююче читання для широкої аудиторії читачів та слухачів. Слід відзначити, це завдання він виконав успішно.» [67; 21]. [46]
     Історична методологія, запропонована візантійськими хроністами, відповідала суспільним потребам Київської Русі щодо осмислення свого місця серед інших народів та держав Ойкумени. Тому цілком виправданим є введення до ПВЛ детального опису історії Риму та Візантії, починаючи з найдавніших часів, і античні міфи та Троянський епос, викладені в Хроніках Малали та Амартоли. Це явище цілком закономірне, якщо врахувати той факт, що світоглядні орієнтації русичів того часу перебували не в контексті християнського світобачення, а визначалися поганським світоглядом. Звідси стає зрозумілим чому Ніконіанські перші записи, які пізніше ввійшли в «Повість временних літ», починаються не християнською легендарною історією про заснування Києва Андрієм Первозванним, а переказами легендарно-фольклорного змісту про Кия, Щека, Хорива та сестру їх Либідь.
     І хоча для написання літопису було опрацьовано безліч джерел, починаючи від творів візантійського письменства: хронік, палеїв, життєписів, державних документів, договорів русичів з греками, оповідань наочних свідків, апокрифів та народних переказів і залишків народних пісень, усе ж основна ідея, тематика ПВЛ, як і Іларіона, одна — це гаряча любов до свого народу, держави, землі, що, зрештою, визначається і в самій назві літопису. Специфічним для ПВЛ є широке охоплення всього історичного загальнолюдського процесу, куди входить не лише Русь, але й усі «окраїнні землі», а також далекі і близькі народи та держави.
     При цьому виділяється той світоглядний принцип, який пізніше стає одним із основних у менталітеті українців — це орієнтація на моральні чесноти.
     Тому вже у ПВЛ ставиться завдання — навчити цих чеснот читача. Ця тенденція характеризує й інших письменників, найвизначнішим серед яких були Теодосій Печерський, Мніх Яків, Володимир Мономах.
     Особливе місце серед них посів Теодосій Печерський, який зміг надати осередкам середньовічної «вищої» культури та освіченості — монастирям як теоретично-канонічного, так і практичного оформлення.
     Ігумен Київського монастиря, суворий аскет та невтомний наставник печерської братії, у своїх творах виступає як «мудрий старець», хоча він прожив близько сорока років (біля 1034 —1074). [47] У ці роки загострюється боротьба за Київ між спадкоємцями Ярослава Мудрого, починається розпад державної єдності. Усе це викликало посилення внутрішньонестабільності в Київській Русі, що загострювалося ще й постійними нападами степу.
     Християнство в цей час лише «зовні» входить у життя народу, внутрішнє ж буття визначається, в основному, народним світосприйманням. Якщо таким чином навіть у міських центрах більшість приймала християнство зовнішнім чином, то чим далі від них, тим язичницька стихія ставала сильнішою; панувало двовір'я, старі поняття приєднувалися до нових, або ж зберігалося і повністю язичництво, ледь прикрите новим ім'ям: на християнські свята переносилися язичницькі обряди, на християнські обряди — язичницькі уявлення: панихіду розглядали як язичницьку тризну — залишки цього погляду збереглися й донині: «"прості люди" творили шлюб без церковного освячення… "з плясанням, і гудінням, і плесканням", даючи можливість вінчатися князям та боярам; а в захолустях, мабуть, і в Київській землі молились… "жралі" (приносили жертви — авт.) біля боліт, колодязів та гаїв» [13; 408-409] зазначає М. Грушевський.
     Цілком закономірно, що в цих умовах виникає потяг до пошуків нових орієнтирів у плинному хаосі життя, чому ніяк не відповідали «плинні» образи язичництва. Значно більше цьому відповідає стабільність, «вічність» християнського світобачення.
     Теодосій Печерський найпослідовніше сформулював ідеали, які відповідали «новим часам» і які, хоч і не під силу звичайній «грішній» людині, але все ж давали цій людині певну змістовну життєву силу.
     В умовах зростання внутрішніх та зовнішніх конфліктів певним варіантом виходу для людини була так би мовити втеча їх у свій власний внутрішній світ. Це й відбувалося на Русі, коли за короткий період від преподобного Антонія, навколо якого зібралося 12 ченців, до Теодосія відбулося об'єднання в Печерському монастирі, яке налічувало близько 100 ченців.
     Пояснення цього має певний об'єктивний зміст. Адже відомо, що в першій половині XI ст. в Києві було кілька монастирів, а [48] взагалі в Київській землі в домонгольські часи відомо 18 монастирів, що свідчить про значний і зростаючий авторитет чернецтва.
     Це стає зрозумілим, якщо згадати, що християнство «накладається» на народну культуру, основу якої становить героїчний епос. У своєму релігійно-канонічному змісті чернецтво далеке від цього епосу, а у внутрішньому соціальному — співпадає з ним.
     Якщо богатирі святоруські є символами нездоланних захисників Вітчизни, покровителями та заступниками всіх бідних та пригноблених, борцями за могутність Русі, то чернець — це той же богатир, що все своє життя присвячує боротьбі з ворогом людини - дияволом. Навіть зовнішній вигляд ченців підкреслює це — подібно до дружинного шолома — клобук на голові, подібно до кольчуги — ряса, «меч господній» — натільний хрест. Цьому ж відповідав і принцип спільного життя.
     Те, що чернецтво висувало гуманістичні ідеали, свідчить і життє-опис ченців. Для чого здійснюються ними подвиги? Для того, щоб «нагромадивши святість» у стінах монастиря, після смерті праведника це могло допомогти хворим, знедоленим.
     Проте, не тільки це підносило авторитет чернецтва. Адже прикладом свого життя вони навчали праведності. А якщо врахувати, що в Київській Русі освіченість цінилася надзвичайно високо, а саме монастирі й були осередками освіти, то цілком зрозумілим є зростаючий авторитет чернецтва.
     У становленні цього суспільного інституту вирішальну роль відіграла діяльність Теодосія Печерського. На сторінках «Житія» преподобного Антонія детально описано сам процес організації монастирських порядків. «До цього ж Михайла (грецький інок, який прибув зі Студійського монастиря до Печерської лаври — авт.) і звернувся преп. Феодосій з питанням про статут отців Студійських — як співаються у них піснопіння, що і коли читають, як тримають поклони, питав про стояння в церкві та снідання на трапезі, про рід їжі та днях поста. Детально дізнавшись про це все від Михайла, а також від блаженного Єфрема євнуха, який відвідав святі місця, преп. Феодосій установив все це і в своєму монастирі, а звідти і всі руські монастирі прийняли статут. Тому то монастир Печерський першістю та честю шанується перед всіма монастирями». [49]
     Відомо, що Феодор Студійський (759 — 826 pp.) ввів в одному з Константинопольських монастирів, заснованому римським патріцієм Студієм десь біля другої половини V сторіччя, статут за правилами, запозиченими у Савви Священного та Василія Великого. Основою правил була ідея рівності: «поскільки немає нічого такого, що найкраще сприяє єдинодушію, як рівність та спільність у всьому, то він (Феодор) встановив, щоб мати все спільне і одяг, так щоб кожний мав все потрібне і ніхто нічого окремо власного; призначив для всіх одне таке приміщення, щоб у ньому всі, хто хоче складали свій одяг, який треба було лагодити, чи ремонтувати і щоб у приставленого до цього брали інші чисті. У кого спільне життя, спільні потреби та стіл, і все общинне, або, щоб сказати найвище у кого спільні душі та піднесення і захоплення до Бога, тим що ж інше треба було обрати, як не те, щоб і до найменшого все було спільне.» [76; 43].
     Легко приймався принцип рівності людьми Київської Русі, в свідомості яких здавна утримувалися вічові звичаї та права. Авторитет Теодосія підносило й те, що він не схилявся перед будь-якою «неправедністю», в тому числі і з боку всесильних князів [33; 32]. .
     А найважливішим було те, що своїм власним прикладом він навчав праведності — «Смирення ж своє він виявляв не словом тільки, але самою справою, трудячись безперервно; часто ходив він у хлібню, і сам, будучи ігуменом, працював з пекарями, місив тісто і робив хліби, здоровий тілом і радісний духом, всіх втішаючи й укріпляючи кожного в його справі» [33; 32]. «І багато разів, коли Нікон зшивав та робив книжки, то преподобний пряв необхідні для того нитки» [33; 42]. «Преподобний Теодосій проводив без сну іноді цілі ночі, перебуваючи в молитві та бдінні. Траплялося, що церковні будівельники, вранці приходячи до келії преподобного за благословенням, чули його молящимся та сильно плачучим... Багато трудів та інших подвигів здійснював преподобний заради спасіння, не свого тільки, але й дорученого йому стада. Ніхто ніколи не бачив щоб [50] інших подвигів здійснював преподобний заради спасіння, не свого тільки, але й дорученого йому стада. Ніхто ніколи не бачив щоб спав він на боці, але коли заради немощі плотської він хотів заснути, то звичайно робив це сидячи, і сон тривав не довго — від повечірря до всеношної. Він ніколи не вмивав своє тіло водою, але тільки руки та обличчя» [33; 32].
     Видатний організатор та ідеолог, проповідник та полеміст Теодосій Печерський своєю діяльністю активно впроваджував соціальні, моральні ідеали. Він був не лише організатором монастирів як осередків духовного життя, книжної справи та освіти, але й видатним патріотом своєї держави. Так, в останньому своєму земному слові, як і в усіх його Посланнях, він молиться за князя та за всіх тих, хто живе в Києві — як громадянин; як чернець — за всіх странників та пустельників з закликом укріпитися в подвигах своїх; як духовний пастир — за всіх християн, живих та померлих.
     Разом з тим саме «прагматична» орієнтація Теодосія Печерського, що проявилася в його організаційній діяльності щодо створення статутних норм життя чернецтва, його боротьба за стабілізацію та канонізацію цих норм робить його непримиренним до будь-якого інакомислення. Це проявилося й у тому, що в своїх посланнях він поносить латинян та іудеїв, навіть християн-вірмен за найменший відступ від греко-візантійської обрядовості. Різкий осуд викликають у нього будь-які веселощі, розваги, пісні, танці, гусляри, скоморохи.
     Теодосій знаний своїм ворожим неприйняттям «чужих богів» та «чужих народів». Тому його ідеї лише частково прижилися на Русі, де незвичним була позиція зверхності, на якій «проростали» ідеї самодержавства та монархізму. Як зазначає М. Грушевський — «В політичному відношенні християнство власне для Київської землі не принесло відчутних результатів; вчення про божественне походження влади та обов'язки покори не встигло затвердитися тут в домонгольський період; а коли щось і було зроблено в цьому напрямку, то й те зникло в наступні віки» [13; 411-412].
     І все ж діяльність Теодосія мала незаперечно позитивний характер, бо так чи інакше було пов'язана з «ученієм та почитанієм [51] книжним» і тим самим сприяла розвитку культури на Русі. «Важливою також була сама поява духовного стану: дорогу до пошани, до слави відкривала тут освіта, моральність; таким чином поряд з матеріальною могутністю, капіталом, отримує в суспільстві право громадянства духовна сила" [13; 411].
     Якщо при цьому згадати, що не лише духовенство проголошувало необхідність «книжного чтенія», а що князі та дружинники теж активно включалися в творчу діяльність («Повчання Володимира Мономаха», «Слово о полку Ігоревім»), то це дає можливість зробити висновок про значне поширення інтелектуальної діяльності і значний вплив носіїв цієї діяльності на життя народу та держави.
     На території України з'являється, певна професіоналізація знань та широкий, необмежений становими рамками, інтерес та повага до них. Формується так би мовити інтелектуальна еліта, з середовища якої і виходить згодом українська інтелігенція.
     У XII — XIII ст. на теренах Київської Русі відбуваються події, які істотно змінюють соціально-історичну і духовну ситуацію в країні. Йдеться про наростання сепаратистських тенденцій у Київській державі, тенденції, що особливою інтенсивністю відзначилися на північному сході (Ростово-Суздальське, згодом — Володимиро-Суздальське князівство), набувши в діяльності Андрія Боголюбського 2 відверто ворожої Києву політики. Північно-східний сепаратизм, послабивши Києвороуську державу, зробив останню порівняно легкою здобиччю татаро-монгольських завойовників (першою жертвою батиєвих орд стала, до речі, Володимиро-Суздальська земля). Результатом названих подій було падіння Києворуської держави. [13; 411]. [52]
     В російській офіційній історії склалася традиція у багато разів перевищувати руїнницькі результати татаро-монгольської навали щодо «південно-руських» (українських) земель. Така гіперболізація є навмисною, оскільки помагає підживлювати міф про «переміщення культурного центру Русі з Києва до Москви», яке нібито відбулося у XIV — XV ст. внаслідок «докорінної» руйнації нападниками середнього Подніпров'я. Український історик Д. Дорошенко, посилаючись на дослідження В. Антоновича, підкреслює, що той «з повною очевидністю довів, що про ніяку пустиню на місці Києва по Батиєвім погромі не може бути і мови: досить згадати свідоцтво домініканського монаха Плано Карпіні, який переїздив Київ у 1246 році, отже, 6 літ по погромі, і застав тут хоч зменшену й зубожілу, але таки місцеву людність, застав навіть чужоземних послів» [20; 68]. Аналогічну оцінку зустрічаємо також у М. Грушевського. Говорячи про злигодні країни за часів ординської навали, Грушевський визнає, що вони гальмували економічний розвиток, успіхи торгівлі і т. п. Але, говорить Грушевський, «Надзвичайного, вирішального впливу на стан краю... на збідніння населення вони не мали» [13; 439].
     Стосунки між русичами та завойовниками обмежувалися збиранням данини через так званих баскаків, які приїздили лише час від часу, і не жили серед підневільного населення, не вступали з ним у безпосереднє спілкування. Цьому сприяла й та обставина, що русичі мали високий рівень національно-державної (тоді вона ототожнювалася з етнічно-територіальною) самосвідомості, яка опиралася на вироблені державницькі інститути — урядові, правові, освітні. Всупереч процесу розпаду держави, на руських теренах ця самосвідомість зберігається і певною мірою сприяє творенню нової могутньої держави — Великого князівства Литовського, до складу якого ввійшли, фактично без опору, українські та білоруські землі з XIII ст. Цілком зрозумілим був вплив києворуської культури, якщо врахувати той факт, що на всій величезній території — від Балтійського до Чорного моря, від Угри, Оки та гирла Сейму до Західного Бугу самі литовці становили лише 0,1 частину населення, всі інші — були білоруси та українці [2; 129], міст не було, економіка [53] була розладнана. Зрозуміло, що руська культура та руська мова посіли у Литовській державі офіційного статусу — «Руська мова стала урядовою й культурною мовою в. кн. Литовського — мовою великокняжої канцелярії і урядів, праводавства і письменства взагалі, навіть у чисто-литовських землях; навіть на Жмуди документів писаних по литовськи не знаємо зовсім. Сю роль задержала вона навіть по сполученню з Польщею, по радикальній переміні в загальнім напрямі державної політики. І ще в першій половині XVII в. руський патріот дійсно міг би казати:

     Полска квитнет лациною,
     Литва квитнет русцизною:
     Без той в Польше не пребудеш,
     Без сей в Литве блазном будзеш. [14; 97]

     То ж говорити про «переміщення» духовного центру з Києва до Москви можна лише у вузькому розумінні — в розумінні центру релігійного. Останній дійсно переміщується за межі Литви і тяжіє [14; 97] до Москви 3. Не вдаючися в подробиці кількасотлітньої боротьби за верховенство в руській православній церкві, яке, як відомо, закінчилося втратою Києвом свого значення як центру 3, все ж слід підкреслити, що на Україні відбувається розмежування національної духовно-релігійної культури, носієм якої стає «нижче духовенство» та позаукраїнської, проімперської, великоруської.
     Ці явища стримувалися й тими внутрішніми процесами, які відбувалися на території України. За XIV—XV ст. — «недобитки [54] руських княжих,— зазначав М. Грушевський,— і панських родів помирилися зі своєю другорядною ролею в вел. князівстві й не мали ані відваги ані енергії боротися з литовською аристократією... Галицьке боярство упустило з рук національну справу з Казимировим походом 1349 року, в середині XIV в., і перестало від тоді бути політичною силою.
     Руську національну справу в Польсько-литовській державі мали двигнути нові суспільні елементи. Але тоді, коли догорала руська панська фронда, про них ще не було й передчуття» [15; 292-293].
     І все ж вже з XIII ст. починає формуватися верства людей, які згодом виступили як захисники і виразники духовної культури українського народу. На жаль, як вище духовенство, так і політична еліта України — князівські роди — відмовляються від вітчизняної культури на користь чужої. Процес цей посилився в зв'язку з рядом соціальних чинників, зокрема — зростанням міст на Русі. Якщо у Великому князівстві Литовському збереглася, в основному, староруська міська система, для якої характерна відсутність помітних відмінностей між «гражанами» і рештою населення Русі і підпорядкування законам Руського, пізніше — Литовського права, то на території Західної України у Галицько-Волинській землі відбуваються помітні процеси відхилення від такого порядку.
     Протягом XIV ст. тут відбувається фактично колонізація українських міст. Для цього запрошуються головним чином німці, які запроваджують так зване Магдебурзьке право. «Аби се місто Перемишль (Волинь — авт.) скорше могло бути осаджене, всім міщанам і осадникам сього міста взагалі і кожному з осібна, які вже осіли чи далі осядуть, себто Полякам і Німцям й іньшим людям обряду св. римської церкви даємо німецьке право зване магдебурським.» Або в привілею міста Соколова: «міщан і селян польської або німецької народності переносимо з правов польського або руського на німецьке зване шродським, а Русинів полишаємо при їх правах" [16;238]. Русини позбавлялися участі в житті міста, свідчення їх не визнавалося в суді, вони не мали рівних прав з католиками, вірменами та євреями [55] у заняттях торгівлею, ремеслами, вони мали право мешкати в місті лише в певному кварталі і тільки в межах його мали право купувати собі житло, зобов'язані були сповняти католицькі обряди, з'являтися до костела на католицькі свята та інше. «Таким чином, — зазначає М. Грушевський,— в столиці Руси (Львів — авт.) Русини, не зважаючи на свою чисельність, стояли на рівні з чужоземними колоніями Вірмен, майже Жидів, а положеннє їх було ще о стільки навіть гірше, що вони при тім не мали своїх осібних організацій як ті. Тільки з розбудженням релігійного руху, при кінці XVI в., брацтво при церкві Успенія (т. зв. Ставропігія), хоч завязане з релігійними цілями лише, дає якусь організацію львівській Русі .... 1 й служить опорою її.» [16;246]
     Утиски русинів, примусили останніх вдатися до протидії. Центром такої протидії стали братства. Вони існували здавна при парафіяльних церквах, займалися не тільки церковними справами, але з XVI ст. активно включилися в громадське життя міст і навіть сіл. Вони організовують освіту та культуру, контролюють церковну діяльність і включаються в боротьбу козацтва проти ворогів України.
     Для реалізації цих складних завдань необхідні були підготовлені освічені люди. Відомо, що кожний священик чи дяк зобов'язаний був при церкві навчати дітей. Навчалися головним чином на базі таких церковно-богослужебних книжок, як Часословець, Псалтир, «Апостол», «Октоїх».
     Навчали письма — уставного (що потрібне було для майбутніх переписувачів церковних книг, які ставали панотцями і в часи появи друкарства), скоропису — для тих, хто мав намір згодом стати канцеляристами в урядових установах. Вчилися церковному співу. Найяскравішим документом, який змальовує зміст навчання, є заповіт, який залишив брацлавський каштелян (волинський шляхтич) Василь Загоровський. Перебуваючи в кримській неволі і відчуваючи наближення смерті, він пише заповіт, у якому призначає опікунів для своїх двох синів. Коли вони досягнуть семи років, пише він, треба знайти «дяка, добре вченого й цнотливого, або запросити того самого дяка Дмитра, що в мене (Загоровського) служив, і віддати їх вчитися руській науці в св. Письмі або в мойому домі, або в церкві святого Ілії в Володимирі, і, не [56] пестячи їх, пильно та порядно приводити їх до науки так, щоб потім вони з науки тої були придатні до помноження хвали милосердному Господу й до служби своєму господареві та Речі Посполитій» [68; 46]. Враховуючи те, що його діти мали в майбутньому посісти державні посади, для чого необхідно було оволодіти державною (латинською) мовою діловодства, Загоровський звертається до опікунів з проханням знайти згодом «статечного бакаляра, який би міг їх (синів) добре вчити письму латинської мови, і наказати йому вчити в моєму домі» [68; 46].
     Після закінчення шкіл підвищувалася освіта самостійно, нерідко при цьому вступаючи в монастирські школи, де удосконалювалися знання з грецької та латині, що й робило ці школи вищими від парафіяльних.
      Не маючи своїх власних вищих учбових закладів, українці та білоруси, починаючи з XIV ст., отримували освіту в європейських університетах — Краківському, Паризькому, Падуанському, Болонському, Гейдельберзькому, Празькому та ін. «... З кафедр Кракова та Болоньї, Падуї та Відня,— зазначає відомий російський вчений І. М. Голенищев-Кутузов, оцінюючи внесок українців в європейську культуру,— вихідці з українських степів коментували античних авторів. Гуманісти українського походження, які вважали себе русинами, розвивали свою діяльність у самій Польщі та на Заході.» [9; 6-7]
     Не треба спеціально доводити, що саме ці гуманісти й започаткували перехід від релігійної освіченості до світської. «Україна, беручи зі скарбниці світової культури, поклала... свої цеглини до підвалин величної будови польського та європейського гуманізму епохи Відродження.» [9; 6-7]
     Відзначимо, що загальноєвропейське спрямування, характерне для раннєгуманістичних пошуків у білоруських та українських гуманістів, було пов'язане зі звертанням до візантійсько-християнської [57] догматики, до пам'ятників києворуської доби. Ці знання були орієнтовані не стільки на освоєння минулого, скільки на практичне діяння в ім'я живої, сповненої руху та неспокою, людини. Яскравим відображенням цього є українське барокко. Так, в орнаментальному мистецтві дерев'яне, покрите позолотою різблення, що облямовує ікони, вівтарі та цілі іконостаси, сповнюється світськими мотивами в формі скомбінованих візерунків геометричних, рослинних, тваринних елементів. Бароккові мотиви знайшли втілення і в музичних формах XVI — XVIII ст.— партесний спів, напівдуховні, напівсвітські твори — псалми та канти, розвивається репертуар історичних дум, з'являються перші рукописні ноти, друковані підручники до теорії музики [68; 418-424].
     До речі, високий розвиток музичної культури в Україні буквально зачаровує. Вже з часів Богдана Хмельницького українські музиканти і співаки всіляко залучаються до Москви і Петербургу 4.
     З розвитком освіти на Україні посилюється зацікавлення наукою. В першу чергу це був потяг до зоологічних, метеорологічних, географічних, геодезичних, медичних знань. Інтерес до науки певною мірою пов'язаний з розвитком бібліотек. Так, у XVI ст. виникли великі книгозбірні в Острозі, у Львові, в XVII — до них прилучилися Київська академія, значні бібліотеки у заможних шляхетських родинах, козацьких старшин, що при монастирях, у різних школах, у єпископів.
     Активне прилучення до світової культури (за неповними даними тільки в Краківському університеті в XV—XVI ст. одержали освіту біля 800 українців) формувало світобачення, орієнтоване на загальнолюдські тогочасні цінності, серед яких одне з центральних місць посідала освіченість. Перед лицем спільної небезпеки — утисків русинів з боку Речі Посполитої — зростав опір різних верств [58] на території Правобережжя та Лівобережжя. Крім стихійного руху опришків Прикарпаття та Карпат, виступів селянства проти панської сваволі, відбувалася певна консолідація національних сил. На чолі її стали українські магнати — «пани» та князі. «Князі Острозькі уважали себе за нащадків турівських князів, Четвертинські виводили себе від Святополка Ізяславовича, Збаразькі й Вишневецькі — від князя Федька Несвизького, Чорторийські, Сангушки, Корецькі, Слуцькі й інші — з литовської династії Гедиминовічів... По давній традиції громадянство уважало їх далі за своїх князів, проводирів і протекторів — і вони приймали цю ролю... князі уважали своїм обов'язком засновувати монастирі, будувати церкви, опікуватися братствами та й школами. Деякі знову добули собі славу як степові рицарі.» [28; 138].
     До половини XVII ст. українська шляхта брала активну участь у культурному житті України, в козаччині. Так, найвизначніші козацькі гетьмани були шляхетьского роду: Сагайдачний, Хмельницький, Виговський, Мазепа. З середовища дрібної шляхти формувалися різні групи нижчих судових чиновників, канцеляристів. Як зазаначається в науковому дослідженні М. М. Яковенко — «Поява „канцелярських династій" дає підставу говорити про зародження специфічної соціальної групи, засобом існування для якої стала розумова праця, не пов'язана з конфесійною сферою.» [80; 234].
     Канцеляристи не були відокремлені від нижчих станів на Україні. З їх середовища виходили вчителі шкіл у містах, писарі Війська Запорізького, пізніше — писарі Генеральної військової канцелярії.
     З полонізацією української аристократії шляхта поступово втрачає свою провідну роль в українському духовному житті. Лише вливаючись у козацько-старшинську еліту в період Визвольної війни 1648 — 1654 pp., українська шляхта отримувала можливість зробити новий позитивний внесок в українську справу. Завдяки її освіченості в Україні формуються важливі елементи національної свідомості, що виявляється насамперед у козацькій історіографії (літописи Величка, Грабянки, Історія Русів). [59]
     У поетичній формі це найяскравіше виразив Касіян Сакович в «Вірші на жалосний погреб шляхетного рицаря Петра Конашевича Сагайдачного...» в 1620 р. Широке посилання на грецьку та римську історію свідчить не тільки про високу освіту автора але й про відповідний рівень освіченості українських читачів. І найголовніше, що наголошує Касіян Сакович, найцінніше свобода українського люду:

А що цінніш на світі й миліше за вільність.
Яка в людському серці утверджує гідність?
Засвідчити те можуть всілякі створіння.
Що вільності жадають усі покоління.
Не дарма золотою її називають.
Аби її здобути, всіх сил докладають. [32; 291].

     Екзистенціально-індивідуалістичні риси українського менталітету, що виростають, як вже говорилося, з особливостей способу життя наших пращурів, виявилися співзвучними гуманістично-неоплатонічним орієнтаціям саме східного (візантійського) християнства з його спрямуванням на «внутрішню людину», неповторність людського індивіда, особистості. Звідси увага і незмінний інтерес вітчизняних інтелектуалів (від києворуських любомудрів Іларіона, Феодосія Печерського, Климентія Смолятича, Кирила Туровського та ін. до полемістів XVI — XVII ст. і діячів Київської Академії) до екзистенціально-гуманістичної тематики «агіографічної» літератури (з її виразно індивідуальними постатями «святих») «ареопагітичної» літератури (з її підкреслено «особистісним» — «апофатичним» — способом богопізнання), полемічної літератури (з яскраво індивідуальною авторською позицією) та ін. — літератури, в якій сформувався яскравий світоглядний феномен культури вітчизняного середньовіччя — український неоплатонізм. Останній, у свою чергу, постає живильним джерелом класичної української світоглядної культури XVIII — XIX ст. (від Сковороди до Шевченка) [29; 519, 520]. [60]
     Індивідуалістичність українського національного характеру мала, як бачимо, гуманістичне спрямування, тобто супроводжувалася повагою до іншої, в тому числі і «чужої», особистості, терпимістю і, навіть, відкритістю до іншого, в тому числі іноземного, іновірного та ін. На відміну від нетерпимості й «замкненості» великоросів, відзначає М. Костомаров, «південоруси з давніх давен звикли чути у себе чужу мову і не цуратися людей з іншим обличчям і з іншими нахилами... Південноруси, що отримали нову віру од греків не засвоїли зрослої у Греції ворожості до західної церкви... у південноруській уяві католик не прибирав ворожого образу. Особи князівського роду йшли до шлюбу з особами владних домів — католицького сповідання... Цей дух терпимості, відсутність національної зарозумілості перейшов згодом до характеру козацтва і лишився в народі посьогодні. До козацького товариства міг приходити будь-хто; і його не питали: хто він, якої віри, якої нації» [34; 47-48].
     Толерантність і відкритість українців до всього світу (в тому числі і до чужих країв, а не тільки чужих мов і вір) полегшувала контакти з цілим світом і тим самим знайомство з культурними і духовними цінностями інших країв. І. Огієнко наголошує, що «Україна ніколи не лякалась західної культури і західний вплив широкою річкою вільно котився до нас. Кращі люде наші часто їздили до закордонних університетів кінчати там своє виховання, — їздили вже в XVI віці, а в XVII віці це стало ділом звичайним» [47; 34]. А це передбачало високий рівень освіченості в Україні — при церквах і монастирях тут здавна існували своєрідні початкові школи, у яких дяки вчили дітей грамоті, вивчали «Псалтирь» і «Апостол». З кінця ж XVI ст. у більшості українських і білоруських міст і містечок міщани створюють так звані «братства» як осередки опору польській релігійно-культурній агресії, яка різко активізувалася після Люблінської унії Литви з Польщею 1569 p., що за нею українські землі відійшли під владу поляків. При «братствах» існували «братські школи», багато з яких стають помітними центрами вітчизняної науки, освіти і культури — створений у 1576 р., в Острозі на базі місцевої братської школи Острозький освітньо-науковий центр практично [61] став першим на східно-слов'янських теренах вищим навчальним закладом (на жаль він проіснував недовго — до 1636 p.). А заснована в 1632 р. на базі Київської братської школи Києво-Могилянський колегіум (з 1701 р. Академія), вже й дійсно стає такою першою вітчизняною вищою школою.
     На 1654 р., у якому сталося приєднання України до Росії, на Україні існувала широка мережа шкіл (в Московській державі перша школа була створена у 1649 р. запрошеними до Москви царським улюбленцем Ф. Ртищевим ченцями Києво-Печерської Лаври на чолі з Єпіфанієм Славінецьким) і Київська академія. Про високий рівень освіченості українців свідчать записи архидиякона Павла Алеппського, що супроводжував Антіохійського патріарха Макарія в поїздці до Москви у 1653 р. Проїджаючи через Україну, П. Алеппський пише, що «українці люди вчені, кохаються в науках та законах, гарні знавці риторики, логіки і всілякої філософії.» [55; 74]. «Починаючи з Рашкова, — говорить П. Алеппський, по всій козацькій землі дивний та гарний факт спостерігали ми: всі вони за малим винятком грамотні, навіть більшість їхніх жінок та дочок уміють читати і знають порядок служб церковних та церковні співи; священики навчають сиріт і не дають їм тинятися неуками по вулицях» [52; 2], «і всі діти вміють читати, навіть сироти» [52; 15].
     Освіченість на Україні була масовим явищем, — ще з часів Київської Русі дітей вчили шанувати книжку (хоча сама книжка не була чимось надзвичайно рідкісним, і це не повинно дивувати — напередодні приєднання України до Росії в Україні було 24 друкарні проти 2 у Московщині). І навіть у XVIII ст., коли вже почалися гоніння на українську культуру, Україна ще зберігала потужний освітньо-інтелектуальний потенціал — так у 1740 — 47 pp. у Ніжинському полку на 202 поселення припадало 217 шкіл, у Любенському — на 247 поселень 172 школи; у Чернігівському — на 229 поселень 154 школи; у Переяславському — на 174 поселення 119 шкіл; у Полтавському — на 61 поселення 98 шкіл; у Прилуцькому — на 102 поселення [62] 69 шкіл; у Миргородському — на 84 поселення 37 шкіл [68; 62-63]. І, головне, освіта в Україні не була становою, елітарною. Так у Києво-Могилянськім колегіумі навчалися діти різних станів: «У неповному списку студентів класу інфими і граматики за 1736/37 учбовий рік числилося: "синів козацьких" — 16, "синів мужичих" — 14, "синів міщанських" — 15, "синів священників" — 15. Зі 166 студентів класу поетики і риторики 34 були з селян, 22 — з козацької старшини, 14 — з козаків, 9 — з міщан, 1 син економа, 1 — рабина, 2 — невідомого походження, решта з духовенства» [73; 151].
     На такому соціально-культурному грунті формувалася і зростала українська інтелігенція, що й зумовлювало її особливості: неелітарний характер освіти в Україні (доступність її для всіх станів) не прив'язував інтелігенцію до якогось певного (привілейованого) стану, — будучи вихідцями з усіх верств українського суспільства, інтелігенти шанувалися суспільством у цілому. Показовою в цьому плані є постать Г. Сковороди, якого рівною мірою шанували і владна верства, і інтелектуали, і селяни.
     Тому і сам термін «інтелігенція» на Україні має виразно поважний, шановний відтінок. В українській мові знаходимо навіть різні слова для позначення тої чи іншої шановної особи — якщо йдеться про шановного державного діяча, військового провідника і т. п., кажуть: «зверхник», коли ж ідеться про шановного письменника, мислителя, вченого і т. п., кажуть: «достойник».
     Отже, напередодні приєднання України до Московської держави у XVII ст. в Україні сформувалася впливова і шановна верства інтелектуалів, які «здобували собі прожиток працею свого ума і духа», що її В. Липинський і називає інтелігенцією. Це були мислителі і письменники (церковні і світські), викладачі численних вже у XVI ст. шкіл і професори колегіумів (Острозького і з 1632 р. Києво-Могилянського) та ін. Саме вони насамперед і були носіями українського національного духу, менталітету, про специфічні риси якого вже йшлося (екзистенціально-індивідуалістичне, плюралістичне бачення світу, антеїзм і кордоцентризм, толерантність щодо інших точок зору і вір, відкритість на увесь світ і т. д.) [63]
     Високий рівень освіти і культури в Україні створював досить міцну базу для успішного опору польському релігійно-культурному тиску. Цей опір істотно посилювала позиція Запорізького козацтва, яке вбачало чи не головну свою місію у захисті «віри православної», що тлумачилася не у вузько релігійному смислі, а як українська національно-культурна самобутність). Осередками такого опору служили «братства» і «братські школи», навколо яких і гуртувалися знамениті «полемісти» (І. Вишенський, Г. і М. Смотрицькі, С. і Л. Зизанії, 3. Копистенський та ін.), а до Київської братської школи у 1618 р. демонстративно «записується» гетьман П. Сагайдачний з усім Військом Запорізьким.
     І все ж перехід українських земель після Люблінської унії 1569 року під юрисдикцію Польщі, що власне активізувало польську релігійну «агресію» в Україні, створив ситуацію, за якої такі риси українського менталітету як толерантність, відкритість світові та ін. почали відігравати гальмівну роль щодо національної самосвідомості українства. Українська аристократія, українська шляхта, яка в рамках Литовсько-Руської держави XIV — XVI ст. належала до владної верстви, мусила поступово полонізуватися й католичитися для збереження свого владного статусу. М. Смотрицький з цього приводу писав у 1610 році у трактаті «Тренос, Або Плач за Святою Східною Церквою»: «Де тепер безцінні діаманти православної корони, уславлені роди руських князів, як Слуцькі, Заславські, Збаразькі, Вишневецькі, Сангушки, Чорторийські, Пронські, Ружинські, Соломирецькі, Головчинські, Коропинські, Масальські, Горські, Соколинські, Лукомські, Пузини та інші, яким немає ліку? Де тепер ті, що оточували їх... благородні, славетні, відважні, сильні й давні доми руського народу, що на весь світ славилися престижем, могутністю й відвагою?» [64; 91] Костянтин Острозький, засновник знаменитого Острозького науково-освітнього центру, представник давнього руського дому (що вів свій родовід ще від князів Київських) був чи не останнім носієм «православ'я» (української самосвідомості) — та вже його онука Анна, прийнявши католицтво, у 1636 році ліквідувала Острозький центр. Услід за українською шляхтою («зверхниками») починається процес полонізації і като- [64] -личення української інтелігенції («достойників») — поширюється у її середовищі польська (і латинська) мова, культура та ін.
     Усе це послаблювало, гальмувало опір польській духовній інвазії в Україні, хоча й не могло зупинити соціально-політичного спротиву українського народу загарбницьким устремлінням Польщі, який вибухнув національно-визвольною війною 1648 —1654 років під проводом Б. Хмельницького. Війна ця, як відомо, вирвала Україну (правда, лише Лівобережну) з-під влади Польщі, але, як писав Т. Шевченко: «Польща впала, та й вас роздавила». Визволившись з одної іноземної (польської) неволі, Україна втрапила у ще важчу і набагато тривалішу іноземну — московську — неволю. Доля України опинилась, як співається в українській народній пісні, «під московським караулом у Кремлі».
     На час приєднання України з її високим рівнем освіти і розвитку культури до Москви в останній, за свідченням російського академіка О. Пипіна, панували «церковний фанатизм, ворожість до науки, впертий застій, моральне здичавіння і затятість»[51; 380]. Зрозуміло, що за цих умов потужний культурний потік ринув на північ. У Москві започатковується новітня література, біля джерел якої стояли українець професор (у свій час ректор) Києво-Могилянської академії Ф. Прокопович і молдаванин А. Кантемір. У 1664 р. випускник Києво-Могилянської академії білорус Сімеон Полоцький засновує у Москві перший на московському терені вищий навчальний заклад Греко-латинську школу, реорганізовану у 1685 р. професором київської академії Стефаном Яворським у Слов'яно-греко-латинську академію (перша школа у Москві була заснована, як говорилося, ще у 1649 р. ченцем Києво-Печерської лаври Єпіфанієм Славінецьким). Українець С. Чижинський засновує у Москві театральну справу; розвивається силабічна поезія, що була, за свідченням проф. О. С. Архангельського, «одним з найближчих впливів південно-західної освіченності на далеку Московську Русь» [3; 474]. Той же Архангельський підкреслює величезний вплив на формування російської літературної мови «Славенської граматіки» українця М. Смотрицького: «Вплив граматики Смотрицького... досить від- [65] чутно позначається з половини XVII ст. на орфографії не тільки всієї друкованої, але й рукописної літератури московської. Смотрицькому, між іншим, значною мірою належить наша граматична термінологія, що втрималася... навіть незважаючи на спроби Ломоносова змінити її.» [3; 139-140]
     Українські впливи спричиняються до новацій у багатьох сферах життя Московської держави — у будівництві, у галузі дипломатії, освіти, у друкарській справі тощо. Як зауважує Пипін: «в Москві нарешті зрозуміли, що для книжної справи потрібні вчені люди; у себе дома таких людей не було, їх стали запрошувати з Києва» [51; 298]. У документах Синоду зустрічаємо такі розпорядження: «У славено-латинских московських школах мало вчителів; а чутно, ніби в Києві є для учення філософії, риторики та піїтики здібні мужі... І по його Великого Государя указу велено здібних для учення персон з Києво-Печерського монастиря або з яких інших місць, відправляти до Москви як водиться на підводах без затримки» [48; 39]. Оскільки викладачів усе ж не вистачало, то нерідко на посади професорів у Москві зараховували студентів з Києва. Навіть у XVIII ст. при відкритті Московського університету (1755 р.) перший набір студентів довелося робити на Україні. Отже, ніби підводить підсумок Архангельський: «кияни, попри всю упередженність проти них у Москві вже з другої половини XVII ст. були в Московській Русі господарями ситуації, кращими, найвидатнішими тут діячами» [3; 118].
     «Москва, — наголошує автор „Истории русской философии" В. Зеньковський, жадібно всотувала в себе все, чим була багата Україна» [25; 59]. Проте зауваження Архангельського про «упередженність» Москви проти киян було багатозначним. «Київська наука,— підкреслює О. Пипін, — була у Москві справою нечуванною і тому справляла різне враження, одні ставилися до неї з повним співчуттям і бажали відправитися до самого Києва для більш широкої освіти; інші, вірні [66] старим звичаям, запідозрили в ній щось зловісне» [51; 262]. Протиріччя було вирішене в типово імперський спосіб — жадібно «всотуючи» українську культуру, Москва, а потім і Петербург (Російська імперія), старанно «очищували» її від етно-національного українського грунту, пропускаючи через «фільтр» свого менталітету. Нетерпима до всього «неросійського», консервативна московська свідомість могла сприйняти «київську науку», лише попередньо знявши її «іншість» щодо російського менталітету і, значить, зробивши (принаймні — оголосивши) чимось «своїм», «московським». Те ж, що не підлягало такій «русифікації», україномовність, національно-культурна специфічність змісту тощо — відкидалося (проголошувалося «не існуючим реально», заборонялося). Згадаймо хоча б численні заборони української мови, що почалися від царя Олексія Михайловича і фактично продовжуються до наших днів (вимоги російської меншини запровадити в Україні офіційну «двомовність», що на практиці означатиме російську одномовність). [67]

_________________________________

      1 . Нестору, як відомо, належить лише роль упорядника, можна сказати, методолога. Відомо, що ще в 996 — 997 рр. були складені певні літописні матеріали авторами із оточення Володимира Великого. В 1037 —1039 рр. був написаний перший руський літопис — Древнєйший Київський свод. В 1093—1095 рр. в Києво-Печерській Лаврі ігуменом монастиря Іоанном складено літописний звід. Нестор продовжив це зведення Іоанна аж до 1112 р. При цьому він написав вступ до літопису, його недатовану частину. За часів Володимира Мономаха Несторів звід, або першу редакцію ПВЛ було передано в його родовий Михайлівський монастир на Видубечі. Над літописом далі працював ігумен цього монастиря Сильвестр, закінчивши 1116 р. При цьому, він, можливо, тільки переписав текст Нестора. Це була друга редакція ПВЛ, що збереглася в пергаментному списку — Лаврентієвському. Сюди були вписані і твори Володимира Мономаха.
      В 1118 —1119 рр. була зроблена третя редакція — відповідно гіпотезі, в ній брав участь син Володимира Мономаха — Мстислав, який до 1117 р. князював у Новгороді. Він намагався піднести роль Новгорода та варягів. Ця редакція дійшла до нас в Іпатському кодексі та за списком Хлєбніковським, у якому відновлено ім'я Нестора-літописця. Пізніше Видубецький ігумен Мойсей довів літопис до 1199 р. Ці нові матеріали склали так званий Київський літопис. В роботі над ним брали участь ряд авторів — це, як вказують дослідники, і боярин Київський Петро Бориславич (літописні відомості з 1146 по 1168 рр.), і архимандрит Києво-Печерського монастиря Полікарп (1139 —1140 до 1171 з перервами). Пізніше літописну справу продовжили автори Галицько-Волинського літопису з 1205 —1290 рр. [43]

      2 . «У тім же році (1155 — авт.) пішов Андрій від отця свого із Вишгорода в Суздаль без отчої волі. І взяв він із Вишгорода ікону святої Богородиці, що її допровадили з Пирогощею (гр.— баштова) із Цесареграда... Прикрасивши, він поставив її в церкві святої Богородиці у Володимирі (Суздальському)»,— це була перша акція — грабунок найціннішої святині Києва. По сей день ікона не повернута та, мабуть, ніколи і не буде, бо і на сьогодні визнається основною святинею Росії. Друга акція 1169 р.— «Узятий же був Київ місяця березня ...І грабували вони два дні увесь город. І не було помилування нікому і нізвідки: церкви горіли, християн убивали, а других в'язали, жінок вели в полон, розлучаючи із мужами їхніми, діти ридали, дивлячись на матерів своїх. І взяли вони майна безліч, і церкви оголили від ікон, і книг, і риз, і дзвони познімали... І всі святині було забрано... І був у Києві серед усіх людей стогін, і туга, і скорбота нетишима, сльози безперестанні.» Літопис руський. К, 1989, с. 266 — 267, 295. [52]

      3 . Постанова константинопольського собору 1354 р. про перенесення митрополичної кафедри з Києва до Володимира була прийнята у відповідь на прохання митрополита Алексія, який виховався та виріс у Москві і, зрозуміло, тяжів до неї, незалежно від того, в якому стані перебував Київ. Аргументація дивовижна — зменшення прибутків кафедри. А де ж християнська милосердність та любов і співчуття до народу?! [54]
      За двісті соболів та 400 золотих карбованців константинопольський патріарх Діонисій та єрусалимський Доситєй продали київську митрополію Москві в 1686 р., тим самим ідеологічно поставивши християнство на службу агресивної політики Москви. Як сказано в постанові московського собору в 1666 р.— «да расширяється православієм в род і род богохранимое россійское царство».— Цит. за Юрій Федорів. Люблін, 1991, с. 221. [54]

      4 . «А постійні викликання кращих українських співаків і композиторів до російських столиць і в музиці дали той самий наслідок, що і в пластичному мистецтві, а власне, що центри української творчості зосередилися в наступній після барокко добі у Петербурзі; там українські майстри мистецтва в кінці XVIII та на початку XIX століть розвинули блискучу творчість, яка заложила підвалини для мистецького руху в общеімперському масштабі, з чого і виросло "російське мистецтво", а сама Україна під оглядом мистецтва обернулася в глуху провінцію». Дмитро Антонович. Українська музика. // Українська культура. Лекції за редакцією Дмитра Антоновича, с. 424. [58]

_________________________________

      *   Профанній - від лат. "профан" (profanus) - у стародавньому Римі "непосвячений", той, що не має права відвідувати храм. [45]

    ** Ось де витоки ідеї, проголошення псковським єпископом Філофеєм "Москва - третій Рим", що було, так би мовити, простим "плагіатом". [45]

На головну сторінку   Рекоменд. літ-ра   Монографії сучасних українських філософів Титульна стор.
 Зміст.  Попереднє слово.  Розділ 1  Розділ 2  Розділ 3  Розділ 4  Післямова  Список літератури