Розділ третій

ЛЮДИНА І СВІТ

ГРАНИЧНІ ЗАСАДИ БУТТЯ ЛЮДИНИ У СВІТІ

      З'ясувавши собі, що таке світ і ставлення до світу, як вони відтворюються людиною у вигляді світо­гляду, нам належить тепер зосередитися на тому, як саме й якою є людина у світі. Способи буття людини у світі, його протиріччя, його долини й вершини, обернення Світу на різні людські світи в специфіка освоєння їх людиною - ось що становитиме для нас надалі головний інтерес. І розпочати слід з розгляду найзагальнішого підґрунтя буття людини у світі, з його граничних засад.

3.1. Буття

      Отже, ми звернулися думкою до того, як саме й якою є людина у світі. Безпосередньою й абсолютною умовою цієї нашої думки є те, що людина є, так само як є і світ. У цьому вони однакові: це їхня найзагальніша власти­вість - бути. Це найперша їхня визначеність - так само як і усього існуючого. Ця найзагальніша й найбезпосередніша (без будь-якого посередника та без будь-якого опосередку­вання) визначеність будь-якої речі, явища, процесу, думки, так само як і всіх їх разом, висловлюється поняттям "буття". Буття заявляє про себе до будь-якої іншої визначеності. Воно є абсолютною умовою наявності у речі тих чи тих ознак. Щоб мати якісь властивості, річ спочатку повинна бути. У смисловому відношенні буття передує всьому. Не випадково й Біблія починається з "Книги буття". А Євангеліє від Іоана починається словами: "Спочатку було слово". Це можна розуміти так, що творенню світу вже передувало буття - буття абсолютного смислу. Й коли пророк Мойсей звер­тається до Бога з проханням сповістити своє ім'я, щоб люди мали як звертатися до нього, той називає себе сущим. Отже, вже на дофілософському рівні осягнення світу люди усві­домили, що буття є гранично можливою й у смисловому відношенні найвизначальнішою характеристикою світу та залученості людини у світ.
      Однією з перших філософських ідей в європейській куль­турі (а на думку Гегеля - першою) була ідея Парменіда: "Буття є, а небуття немає". Підставою для такого висновку, на думку Парменіда, є те, що небуття не можна помислити. На доказ цього твердження учнем Парменіда Зеноном з Елеї було сформульовано кілька апорій (логічних утруднень), з якими стикається думка при спробі поєднати буття з небут­тям.
      Якщо буття є, а небуття немає, то буття тоді має бути непорушним, незмінним, самототожним. І Зенон розмір­ковував так: якби ми могли логічно правильно помислити якусь зміну, рух, виникнення чи зникнення чогось, то це означало б тоді, що небуття мислиме, а отже існує. Спро­буємо, наприклад, продумати рух стріли, випущеної з лука. Ось у цей момент часу, коли ми про неї думаємо, "тепер", вона знаходиться в якійсь певній точці простору - "тут". У наступний же момент часу вона перебуватиме в іншій точ­ці - "там". Але і "тепер", і "тоді" вона знаходиться "тут" і "там", отже, так чи так, але знаходиться, точніше кажучи, знаходиться у спокої. Отож, стверджує Зенон, наш висновок мусить бути таким: стріла, що летить, знаходиться у спо­кої. Отже, рух не підлягає правильному мисленню й тому лежить за межами істинного буття. Так само не можна логічно правильно помислити виникнення або зникнення. Це має підтвердити апорія під назвою "Купа". Сенс її такий. Одна зернина - це ще не купа. І дві зернини - також не купа. І двадцять зернин, і тридцять тощо. Скільки ж потрібно взяти зернин, щоб мати купу? Коли виникає купа? Якби ми могли відповісти на це запитання, тоді тим самим ми змогли б, на думку Зенона, помислити, як з небуття (адже купи ще немає) виникає буття. Та із свого практичного досвіду кожна людина знає, що все існуюче перебуває в зміні, підлягає виникненню й зни­кненню. Отже, реально небуття якось сполучається з буттям, якимось чином включене в нього. Ця думка знайшла своє обгрунтування й розгорнення у вченні Левкіппа й Демокріта. В межах цього вчення небуття визнається чимось реально існуючим. Це реальність особливого роду - порожнеча. Самим своїм існуванням (буттям?) вона проникає в єдине непорушне буття Парменіда й подрібнює його на безліч нескінченно малих (аж до невидимості) ланок буття. При цьому, проте, кожна з цих ланок буття зберігає всі ознаки буття - єдиність, непорушність, неподільність. Тому їх і назвали атомами (неподільними). Всі вони перебувають у русі, бо є єдиними втіленнями буття й тому, не маючи ніякого грунту, ніякої "підтримки" поза собою, вони просто "зму­шені" "падати" у порожнечу. При цьому вони сполучаються й роз'єднуються один з одним, що й спричиняє виникнення та знищення тієї чи тієї речі. Так пояснюється те, що у світі мають місце рух і зміна, виникнення та зникнення.
      Уважно дослухаємося до самої мови філософського ви­слову, бо в ній своєрідно відтворюється й реалізація філософ­ської думки. Йдучи за логікою філософського міркування стародавніх греків, ми повторювали за ними: "речі перебува­ють у русі", "мають місце постійні зміни, виникнення та зникнення". Чи не є це виразом того, що різні вияви небуття мисляться тут все-таки в ознаках буття? А порожнеча Демо­кріта - чи не виглядає вона сама деякою формою буття?
      Це взагалі знаменна риса європейської культури - ви­знання абсолютності буття, надання смислової переваги бут­тю щодо небуття. Останнє переживається й мислиться як відносне, як щось таке, що підлягає подоланню або ви­тісненню. Християнська традиція прагне безпосередньо ото­тожнити небуття із злом і завдяки цьому стверджує ідею абсолютної благості Божої, непричетності Бога до світового зла. Ось як пояснює це Микола Бердяєв: "Зло вкорінене не в бутті, а в небутті. Воно виникло у сфері небуття й, Зайнявши примарне, фіктивне місце в бутті, повинне бути остаточно витіснене у сферу небуття, повинне бути винищене, викрите в усьому нікчемстві свого небуття, у своїй підробності. Буття й небуття, як абсолютне й відносне, не можуть знаходитися в одній площині й ні в якому розумінні не можуть бути порівнювані й зіставлювані"6.
      Проте в європейській філософії були спроби осягнути буття в більш широкому смисловому контексті, в його відно­шенні з небуттям. Зокрема, Лейбніц сформулював питання: чому існує щось, а не ніщо? Свого часу це питання не привернуло до себе уваги й не знайшло свого подальшого філософського розгляду. Тільки у XX сторіччі до нього повер­нувся Мартін Хайдеггер. Причому він надав йому значення головного питання філософії. На противагу загальноєвропейській орієнтації на буття, в східних культурах виробляється й стверджується переважна орієнтація на небуття. В індобуддистській традиції, наприклад, наголошується на тлінності всього існуючого, на волода­рюванні у світі стихії зникнення й виникнення. Тому світо-твірним началом тут є Порожнеча, знавана й переживана як значуща відсутність, як велике Ніщо. Це Ніщо всьому надає сенс, бо воно єдине у світі є невинищуваним. І як таке, воно є деякою органічною цілісністю, що віддзеркалює й разом вбирає в себе всі наявні та можливі смисли. Тому воно здійснюється і як Сансара - безперервний і нескінченний потік перетворень, і як Нірвана - абсолютне осереддя погли­нання й занурення смислів в одвічне заспокоєння.
      В індійській філософії, передусім в буддистській філо­софії, була розвинена своєрідна "негативна діалектика" - метод спростування буття як первинної визначеності світу. Це був ніби дзеркальний відбиток діалектики греків (Зенон, Платон та інші), спрямованої, навпаки, на спростування істинності небуття й ствердження буття. Тим самим у загаль­нокультурному процесі відбулося ніби відновлення рівноваги. Абсолютизації буття було протиставлене його спростування й реабілітацію небуття. Цікаву й плідну спробу похитнути всталені наші уявлення про безумовну смислову зверхність буття та відносність, не­істотність небуття здійснив московський філософ АЧанишев. Щоправда, відтворюючи й дещо розширюючи аргументацію індобуддистських мислителів, він усе-таки не зміг повністю звільнитися від загальноєвропейської орієнтації на стверд­ження однієї з протилежностей як безумовно домінуючої щодо іншої. Тому ствердження небуття як суттєвої визначе­ності світу часом набирає у нього вигляду ствердження звер­хності небуття щодо буття. Простежимо загальну логіку його міркувань і віддамо їй належне.
      Буття, твердить Чанишев, утримується на поверхні океану небуття. Небуття ж оточує нас з усіх боків, хоча й ховається за спину буття. Й справа не тільки в тому, що смерть - це остаточне знищення нашого буття - йде за нами услід, приховуючись у хворобах і випадковостях. Небуття поглинає кожну мить буття, яка щойно відірвалася від нашого "тепер". Наше буття, як і буття кожної речі, затиснене в щілині теперішнього між брилами небуття. Бо що ж таке минуле й майбутнє, як не вияви небуття? Адже минуле - це те, чого вже немає, а майбутнє - це те, чого ще немає. Так само і в просторовому відношенні буття є острівцем в океані небуття. Бо кожна річ знаходиться в якомусь місці, перебуває в ньому лише тому, що не перебуває, відсутня в усіх інших місцях.
      Але небуття є не просто загальна негативна визначеність, не просто відсутність буття. Воно є також і породжуючим началом, смисловим підґрунтям творення. Адже творення за своїм сенсом є поява нового, того, чого до того не було. Але ж як з'являється нове? Щоб воно було справді новим, його не повинно бути у причинах та умовах появи нової речі або її нового стану. Де ж тоді перебуває нове до свого виникнен­ня? А в небутті.
      Кожна річ є поєднання певних властивостей. Але де й як існує те поєднуюче начало, яке робить конкретну річ саме цією річчю? Воно не може існувати як буття й через буття, бо, набувши бутгєвих ознак, одразу ж стало б ще однією властивістю. Отже, це поєднуюче начало, підґрунтя влас­тивостей кожної речі (як кажуть, її субстанція) - це небуття.
      Отже, небуттю притаманна справжня ствердність. Це ви­являється й у тому, що воно тривкіше й триваліше, ніж буття. Адже все існуюче виникає на певний час, а зникає назавжди. Отож, чи не є буття тимчасовим, а небуття вічним?
      Й нарешті: чи не відчуваємо ми самі, що буття є важким і стражденним для людини, потребує від неї постійного зусилля? Людина не витримує щільності й супротивності буття й раз по раз поринає в небуття: втома, сон, забуття, збайдужіння, смерть.
      Тут викладено далеко не всі аргументи, які наводить Чанишев, а тим паче не всі можливі аргументи на користь ідеї смислової зверхності небутгя щодо буття. Кожен з них заслу­говує на докладне й послідовне обмірковування, відшуку­вання контраргументу тощо. А всі разом вони достатні для того, щоб замислитися над тим, чи є буття та небуття достат­німи для вичерпної смислової характеристики світу в його граничних первинних засадах.
      Уже те, що ми дізналися про зміст ідеї небуття в індійській культурі, наводить на думку про непродуктивність абсолют­ного протиставлення буття та небуття. Останнє сприймається й мислиться тут як світотвірне начало тому, що виступає деякою цілісністю, деякою смисловою "повнотою навпаки", тобто перебирає на себе головні функції буття. Бо світ - пригадаємо - за своїм головним визначенням є цілісність і тільки тому є, отже, здійснюється як буття.
      Показово, що й у китайській культурі небуття здійс­нюється не як негація й заперечення буття, а як деяка стверджуваність буття способом його ввіходження в небуття й увібрання останнього в себе. Універсальним символом поєднання буття й небуття, смисловим орієнтиром думки й дії тут виступає образ порожнини. Глечик, наприклад, мислиться як шматок глини, який вміщує порожнину, ладну сповнитися будь-чим. Людина розуміється в даосизмі як долина, відкрита потоку Дао й здатна бути для нього зручним річищем.
      Духовний досвід Сходу зайвий раз навертає нас до того, щоб замислитися не над буттям і небуттям самими по собі, з над їх поєднанням. Якщо поглянути на світ і людину в світі з цієї точки зору, то може здатися, буцімто буття й небуття як таких не існує. Й справді, кожна річ виникає, певний час існує й зникає. Це означає, що світ перебуває у постійній зміні, у постійному становленні. Та й кожна окрема річ, залишаючися певний час тотожною собі, переживає певні внутрішні зміни. А кожна зміна - це сполучення буття й небуття. Інакше була б або єдина цілісна непорушність, або повна, позбавлена будь-яких визначеностей відсутність. До речі, щойно було сказано: "повна відсутність". Чи не означає це, що й абсолютне небуття ми не можемо помислити інакше, як через форми буття (бо повнота - це ознака буття). Отже, буття й небуття перебувають у постійній взаємодії й взаємопроникненні. Як же тоді ми змогли мислити їх окремо? Слід, мабуть, припустити, що у світі є ще щось - щось третє, з чим перебувають у певній смисловій пов'я­заності буття й небуття. Це "третє" визначається поняттям "суще".
      Суще - це все існуюче. Але воно не складає собою світ безпосередньо. Зі світом воно сполучається через буття й небуття. За словами Хайдеггера, суще "хитається між буттям та небуттям". Арістотель першим порушив питання про те, що є підґрунтям сущого. И він же першим визначив, що таким підґрунтям є буття.
      Міркування над тим, що є суще, буття й небуття в їх співвідношенні між собою, а також в їх співвідношенні зі світом і людиною, - це становить головний зміст філософ­ської творчості Мартіна Хайдеггера, яка втілилася в десятках томів його творів. І розмірковування над цими поняттями виявилося навдивовижу плідним. Хайдеггер визнаний сьогод­ні у світі як один з найвизначніших мислителів XX сторіччя, чиї ідеї живлять сьогодні філософські, культурологічні та інші дослідження в багатьох напрямках. Для нашої ж теми важливо те, що Хайдеггер розуміє буття як певну смислову організацію сущого. Буття він тлумачить як "зібране суще", утримуване певним чином і у такий спосіб приналежне до світу. Те, що збирає й утримує суще в буття, що надає йому сенс, - це присутність у світі людини. Зі свого ж боку, буття визначає людину в світі як невипадкову для нього. Власне, буття - це певна єдність людини зі світом. Втрата людиною спорід­неності з буттям - забуття буття, за словами Хайдеггера, - призводить до деформації людини й світу, їх обопільної надлишкової витратності. Це те, що ми спостерігаємо в межах сучасної техногенної цивілізації.
      На думку Хайдеггера, людина самим буттям покликана зберігати істину буття. Звідси необхідність ствердження но­вого гуманізму. На відміну від класичного гуманізму з його людиноцентризмом це гуманізм, який мислить людськість людини з її близькості до буття й відповідальності за нього. Докладніше про це йтиметься в розділах восьмому та дев'я­тому. Чому ж ставиться питання про відповідальність людини за буття, про збереження чогось такого, що вноситься в світ тільки буттям і пов'язане тільки з ним? Тому, що у світі, сповненому можливостей, буття є граничною можливістю. Іншою граничною можливістю є небуття. Це стає особливо зрозумілим, коли звернутися до людського життя - цієї стрижневої щодо світу реальності. Тільки людина може виби­рати між буттям і небуттям. І то не тільки щодо себе, а й щодо інших людей, цінностей культури тощо. Наприклад, непро­думаний, екологічно не зважений індустріальний проект та ще за умови його некваліфікованого здійснення може пере­вести з буття в небуття цілі екологічні системи, цілі зони традиційного виробництва, побуту й культури. Людина постійно має справу з небуттям як реальною можливістю смислового розпорошення буття, руйнування його. Вторгнення небуття постійно загрожує буттю втратою його "зібраності", його неявній (і тому ще більш значущій) упорядкованості. Отже, щоб бути - й бути людиною, людина повинна постійно здійснювати зусилля з подолання ентропійності небуття. Бути означає закріплювати, зміцнювати й нарощувати буття, переборювати небуття. А це здійснюється шляхом відшукування смислів, їх закріплення, сприяння їх (Зростанню аж до рівня цінностей та ідеалів. Без постійної v турботи про це, без творчого людського зусилля й духовного осяяння в світі відбувається виснаження смислів. Унаслідок цього в бутті виникають "просвіти" й навіть смислові порож­нини, куди оступаються, а то й провалюються окремі люди або навіть людські спільноти.
      Особливо непросто переборювати небуття і стверджувати буття, коли небуття діє через саме буття, за допомоги самого буття. Мабуть, найуніверсальніший спосіб руйнування буття засобами самого буття - це насильство. За своєю сутністю воно є прискореною ентропією, ентропією смислів, їх погли­нанням безоднею хаосу. Й знаменно, що ті форми буття, які здійснюють цей процес (натхненники насильства та безпосе­редні виконавці), втрачають буттєві ознаки. Вони стають ворожими до людини й людськості, втрачають пов'язаність із загальним смисловим масивом буття й нівелюються до рівня сущого. Не випадково всі спроби універсального ствердження буття в його істинності (класичні філософські вчення, світові релігії) були одночасно і спробами обгрунтування ідеї ненасильства як універсальної форми здійснення людських взає­мин. Докладніше про філософсько-етичні засади й практику ненасильства йтиметься у розділах шостому й сьомому.
      Переборювання ж буття та небуття не набирає форми насильства, позаяк небуття не є якоюсь окремою субстанційною силою. Абсолютне небуття, саме себе спричинюючи, було б своїм власним спростуванням і ні в який спосіб не могло б сполучитися з буттям. Це обгрунтовано ще Фомою Аквінським, котрий казав, що абсолютне зло не існує, бо якби воно існувало, то, руйнуючи все, воно неминуче повинне було б знищити й саме себе.
      Отже, буття долає небуття завдяки тому, що саме виступає небуттям небуття, самоутгримуваною смисловою ствердністю. Але щоб витримувати ентропійний натиск небуття, воно потребує деякого центру рівноваги. До деякої міри цю роль відіграє людина. Але тільки до деякої міри. Справді, люди­на - це така реальність, присутність чи відсутність якої небайдужі до буття. Але небайдужою для нього є й "якість" людської присутності в світі. Адже за певних умов сама людина може стати руйнівною щодо буття. Отож, для під­тримання належного рівня людської присутності, для забез­печення загальної сталості буття повинна бути якась така організація сущого, яка б безумовно переважала за своїм смисловим рівнем буття. Звернімо увагу: цей особливий рі­вень організації сущого, який якимсь чином гарантує буттю рівноважність і сталість, має бути, але не в межах буття. Тому його й визначають поняттям трансценденція (від лат. transcendens - "той, що виходить за межі"), а інколи - поняттям "трансцендентне буття".
      Трансценденція являє собою деяке осереддя смислу, що має для людини й буття загалом значення абсолютної повноти й абсолютної точки відліку. Те, як саме трансценденція взаємодіє або сполучається з буттям, ще й досі залишається для філософської думки багато в чому загадковим. Деякі мислителі вважають, що це взагалі не може бути остаточно з'ясовано. Можна лише сказати, що трансценденція надає світові додаткового виміру, немовби відкриває в ньому верти­каль, простір для сходження й удосконалення.
      Разом з тим вона неодмінно засвідчує себе в бутті. Маючи це на увазі, Карл Ясперс стверджував, що головним призна­ченням філософії є розшифровування знаків трансценденції в людському бутті. Головний адресат трансценденції n бутті - людина. Для людини ж трансценденція стає джерелом смислів, стимулом і зразком смислотворення, предметом найвищих і найостаточніших поривань. Між людиною та трансцендентним буттям прокладається певний смисловий місток. Форми ж здійс­нення його можуть бути різні. Це може бути й магічна дія, й поклоніння, й розвинена релігійна віра, й художнє натхнення, й інтуїтивне осягнення, й служіння істині. Й те, що Ясперс називає філософською вірою. Ідея Бога - то лишень один з можливих варіантів осягнення людським духом трансцен­дентного буття. Сама ж ідея трансценденції за своїм філософ­ським змістом є справжнім грунтом для порозуміння між віруючими та невіруючими. Наявність трансцендентного буття робить буття людини у світі енергетично сповненим, внутрішньо напруженим. Спря­мованість до трансценденції веде людину за межу, спонукає її до подолання цієї межі й відшукування іншої. Бо як інакше випробувати себе й стати на шлях сходження й піднесення? Таке внутрішнє зусилля, поривання за межі наявного, за межі власних можливостей називають трансцендуванням. Філо­софія XX сторіччя відкрила й визначила його як одну з головних ознак людської сутності. Тому досить поширеним є розуміння людини як істоти, що трансцендує. Сам процес трансцендування має свої фази й щаблі. Далеко не завжди він пов'язаний із станом екстазу, осяяння тощо. Набагато частіше це є стан напруженого зусилля, мук сумління або тривожного сум'яття. Ось як воно говорить до нас словами поета:

О, вещая душа моя!
О, сердце, полное тревоги!
О, как ты бьешься на пороге
Как бы двойного бытия!

      Багато що говорить на користь того, що трансцендування - це не тільки духовний процес. Йому притаманний і цілком реальний зміст. У розділі другому зазначалося, що людина не в змозі позбутися світу, в якому вона живе, не може вийти зі світу. Але вона може стати на межу світу, спробувати зіставити саму себе як цілісність самобуття з таємничою й зазвичай недоступною позасвітною реальністю. Нехай то будуть природні стихії, не підвладні людям пересічним! Нехай то будуть загадки Всесвіту або нашого власного "Я"! В кожному з нас так чи так живе доглибна людська потреба випробувати себе, сягнути межі людських можливос­тей і у такий спосіб торкнутися трансцендентного, запліднити своє життя його смисловим випроміненням. Не даремно ж Карл Ясперс назвав свободу дарунком самому собі із трансценденції. Підсумовуючи сказане, доходимо такого висновку: Бути людиною в світі означає постійно дбати про збереження й удосконалення буття, беручи до уваги його сполученість з небуттям і зверненість до трансцендент­ного. Сучасний мексиканський філософ Луїс Алонсо Щоккель сформулював це дещо інакше, у вигляді припису, який він назвав одинадцятою заповіддю: "Шануй творіння, доруче­не тобі!". «* Спробуємо й ми перевести набуті знання у форму імперативу. Імператив буття: "Хоч би що ми робили, робімо це в ім'я буття, а не проти буття!".

3.2. Простір і час

      Коли людина повертається до свідомості із забуття й одразу не може збагнути, що з нею коїться, вона звертається по допомогу до тих, хто при цьому присутній. Що ж кажуть у подібних випадках? "Де я?", "Котра година?". Отже, справжня ствердність людини в бутті найперше перед­бачає визначеність щодо її місця знаходження та її положення в часі. Й щоб локалізувати у світі будь-яку подію, достатньо мати відповідь тільки на два запитання: "Де?" та "Коли?".
      Іншими словами, простір і час є найзагальнішими формами буття. Без них воно не має дійсної визначеності, не стає загальною умовою достотного існування.
      Простір є найзагальнішою характеристикою буття як усталеного. Сама ж усталеність буття виявляється у спів­існуванні й одношереговості всього, чому притаманне буття. Будь-які матеріальні об'єкти й навіть духовні утворення не­можливі поза простором. Ми, наприклад, з достатніми під­ставами говоримо: "засилля авторитету не дає простору для: розвитку творчої думки", "широкі погляди", "коротка пам'ять", "високі поривання" й таке інше. Отже, говорячи про просторові характеристики тих чи тих явиш, речей, процесів, слід завжди мати на увазі, що вони втілюють у собі якісь загальні властивості простору як форми бутгя й конк­ретні особливості якоїсь конкретної його "ділянки". Тому розрізняють фізичний простір, геологічний простір, прос­тір живих систем, соціальний простір, духовний простір.) Скажімо, фізичний простір, який ми звичайно й ототож­нюємо з простором як таким (бо існуємо в ньому як фізичні тіла стосовно інших фізичних тіл, і це наша перша визна­ченість щодо них), визначається протяжністю, тривимір­ністю (довжина, ширина, висота), симетричністю. А в живих організмах симетрія доповнюється асиметрією. Всім живим організмам притаманна "правизна" та "лівизна", живі кліти­ни не могли б функціювати без осмосу - однобічної проник­ності клітинних оболонок тощо. Й хоча організм побудовано згідно з властивостями тривимірного фізичного простору, саме його функціювання виходить за межі тривимірності. Процес травлення, наприклад, має набагато більше визна­чальних характеристик, які почас називають параметрами. Так само багатовимірним і далеким від простої симетричності є будь-яке7 соціальне явище. Кожен з нас є водночас сином (дочкою), товаришем, приятелем, спортсменом, просто до­брою людиною, аматором в якійсь царині творчості, членом якоїсь громадської організації й таке інше. Всі ці ознаки - наші визначеності в межах соціального простору. Й їх, як бачимо, може бути значно більше трьох. Але в усіх конкретних виявах простору залишається як необхідна його ознака - його метричність, тобто те, що він піддається вимірюванню, те, що він виступає умовою певного розгортання буття в його усталеності. Загальною характеристикою простору є також єдність перервності та неперервності, або, як ще кажуть, дискретності та континуальності.
      На відміну від простору, який виражає усталеність буття і його структурність, час характеризує буття як плинне, здатне до зміни своїх станів. Виступаючи формою упорядкування моментів загального процесу плину буття, їх співвідносності один щодо одного, час виражає тим самим структуру буття як процесу. Загальними ознаками часу є тривалість, необо­ротність, одновимірність (плин від минулого до майбутньо­го), ритм, єдність континуальності й дискретності. Що­правда, й тут, як і з простором, усі ці ознаки повною мірою справджуються лише стосовно фізичного часу. Людина, на­приклад, ладна перенестися в історичне минуле. Достатньо лише поїхати туди, де люди ведуть ще архаїчний спосіб життя. За допомоги наших духовних здатностей ми можемо повер­нути на дійсність минуле або майбутнє. Своєю практичною діяльністю людина здатна прискорювати або уповільнювати плин часу, »ущільнювати його, згортати або розгортати." З - цього приводу Гете зазначив у розмові із своїм секретарем Еккерманом: "Найбільший дарунок, за який я вдячний богам, полягає в тому, що швидкістю й розмаїттям думок я можу розколоти один-єдиний ясний день на мільйони часток і утворити з нього маленьку вічність"7.
      Хоч би як конкретно являло себе буття, час завжди є істотним для нього. Навіть одвічність буття ми можемо висловити тільки так: "Буття було, є й буде". Отже, одвічність буття стверджується як одночасне його перебування одразу в трьох модусах часу - в минулому, теперішньому й майбутньому.
      За словами Хайдеггера, істина буття полягає в тому, що воно відбувається; воно завжди подія. Прислухаємося: від-був-а-ється. Отже, буття здійснюється "тепер" завдяки тому, що немовби відштовхується від того, яким воно вже було. Подія = no-дія, тобто вона викликана якоюсь попередньою дією. В події буття й час взаємоприлучені одне до одного. Завдяки цьому буття дістає стійкість у постійній борні з небуттям. Його тривання й послідовування, тобто здійснення буття в часі, є першою й головною подією світу. 3 іншого боку, будь-яка минула подія, незважаючи на те, що час її вже "пройшов", все ж зберігає свою приналежність до буття. Минуле не є обернення буття в небуття - воно є коріння буття, підґрунтя його теперішнього стану. А часом (коли настає відповідний час) воно навіть набуває значення буття більш достотного, ніж сучасне. Так відбувається, зокрема, в ситуації відродження, коли в минулому шукають джерело смислів, здатних запліднити сучасність.
      Так само не є формою небуття й майбутнє. Воно міститься в бутті вже "тепер", але в особливій, потенційній формі - у вигляді можливостей. З часом вони здійсняться, а там і спливуть у минуле, щоб потім за певних обставин і в новому смисловому контексті знову з'явитися у формах реального буття.
      Присутність майбутнього в бутті надає останньому певної здатності. "Наше призначення розпоряджається нами, навіть коли ми не знаємо про нього, - стверджував Фрідріх Ніцше. - Майбутнє керує нашим сьогоденням" . Але буття стало б на шлях саморуйнації, переходу в небуття, якби майбутнє жорстко скеровувало всі його процеси. Насправді ж не всі можливості здійснюються, а кожна здійснена мож­ливість породжує цілий спектр нових. Через це буття зберігає відкритість у майбутнє, живе й живиться подихом нездійс­неного й нездійсненного, що підтримує в ньому зверненість до трансцендентного, а в людині - здатність до самотрансцендування. Але про це докладніше згодом, у розділі четвер­тому.
      Буття неодмінно здійснюється у просторі й у часі. Наша мова не здатна висловити буття, не висловлюючи разом з тим і його просторово-часових характеристик. Ми говоримо: щось має місце, щось відбувається. Причому мова чітко вказує на тісну поєднаність просторових і часових ознак буття: "має місце", "мало місце", "матиме місце". Отже, деяка сталість буття якоїсь речі або події зазнає певних змін унаслідок перебування у часі. Й хоча у нашому повсякденному житті ми схильні відокремлювати простір і час, а наука дійшла висновку про їх нерозривність тільки у XX сторіччі, наші пращури ще за сивої давнини вибудовували цілісну картину світу шляхом поєднання просторових і часових його харак­теристик. Щоправда, здійснювалося це поєднання на грунті суттєвого смислового переважання простору.
      Картина світу праслов'ян мала сім координат: чотири сторони світу (схід, захід, південь і північ), а також коорди­нати вертикального сходження - низ, середина і верх (або підземний світ, світ земний і світ небесний). При цьому координати вертикалі поєднувалися символічним образом світового дерева, яке сягає корінням підземного світу, а вершиною - світу небесного. Втілюючи собою ріст, зростання, воно являло собою у символічній формі єдність початку, середини й завершення життєвого процесу, а отже, плинність буття у часі, неможливість для нього бути поза трьома модусами часу - минулим, теперішнім та майбутнім.
      Усі народи світу мали міфи про світове дерево. Відгомоном цього є й біблійна оповідь про дерево пізнання добра й зла, плодами якого спокусились Адам і Єва. Чи не криється тут той сенс, що здатність розрізняти добро та зло набувається людьми у процесі розвитку, з часом, на грунті, здобутого ними життєвого досвіду?
      В суспільствах доіндустріального типу, що дістали назву традиційних, узагалі переважає орієнтація на просторові ха­рактеристики світу. Час тут не є чимось особливо цінним. Саме тому немає й потреби в точному його вимірюванні. Сонячний або пісочний годинник - цього виявляється до­статньо. Перший механічний годинник з'являється в Європі лишень у XIII сторіччі. Повинні були відбутися суттєві зру­шення в самому бутті людей, щоб гаслом, життєвим прин­ципом, а там і внутрішнім самовідчуттям стали слова Бенджаміна Франкліна: "Час - це гроші". А для людини доби середньовіччя такі слова видалися б дуже дивними. Адже тоді незрозумілим і навіть гріховним вважалося брати за позику проценти. Проценти розглядали як плату за час користування грошима, а час розуміли як такий, що не належить людині, а є Божим, так само як і увесь світ, що його Бог створив разом з часом. Якщо взяти за критерій ставлення людини до простору й часу, то можна сказати, що вся історія поділяється на дві частини. Перша - це доіндустріальна фаза, яка охоплює собою всі традиційні суспільства. Друга - це індустріальна та постіндустріальна фази розвитку людської цивілізації. Сен­сом і призначенням першої історичної фази було освоєння й оволодіння простором, другої - освоєння й оволодіння часом.
      З давніх давен освоєння простору йшло шляхом включен­ня його в контекст людської діяльності. Навіть одиницями вимірювання простору впродовж тривалого часу були частини людського тіла й практичні дії людини. Казали, наприклад: "полотно завширшки чотири долоні", або: "завдовжки шість локтів". Або: "відстань у чотири польоти стріли", "поле в три тони", "відстань у сім днів дороги" тощо. Остаточне ж оволо­діння людиною простором безпосередньо пов'язане з широким впровадженням знань при організації просторово-опановуючої діяльності. Це відбувається у XIV - XV сторіччях, коли застосування компаса, секстанта, хронометра, а головне - астрономічних таблиць дозволяє перевести мореплавство з рівня індивідуального мистецтва на рівень професійної діяльності. Отож, першою ластівкою, яка сповістила про наближення техногенної ери через започаткувавші океанського мореплавства й великі географічні відкриття, - цією першою ластівкою було повсякденне застосування здобутих наукою знань і деяких приладів до організації практичної діяльності щодо опанування географічного простору. Доклад­ніше про це можна дізнатися, ознайомившися з "Нарисами 3 історії сучасного наукового світогляду" Володимира Вернадського.
      Знаменно, що однією з умов, які вможливили подолання океанів і відкриття нових земель, було започаткування точ­ного вимірювання часу. Мабуть, у тому, що остаточне опану­вання простору землі збігається з початком оволодіння часом, немає випадковості. Тут усталеність буття немовби передає естафету історичності буття. Не випадково ж у цей самий час у країнах Західної та Центральної Європи буяє Відродження. Європейська культура живе й зростає своїм щойно зробленим відкриттям: виявляється, буття людей протяжне у часі, має свою історію й своє майбуття. В минулому віднаходять дже­рела оновлюючого смислотворення. Для гуманістів це куль­тура еллінізму, для шукачів релігійного оновлення - це інтенсивність духовного життя й строгість раннього хрис­тиянства. Надзвичайно багата ця доба європейської історії й на утопічні проекти, есхатологічні віщування, різноманітні моделі прийдешнього.
      Починаючи з доби Відродження, час виходить на поверхню людського буття. Дедалі наполегливіше виявляється економічна, соціальна й особистісна значущість часу. Ви­являється й те, що людині ще тільки доведеться оволодіти часом у цих трьох його вимірах. Однією з умов для цього є правильне усвідомлення співвідносності людини й часу, чи ми несемо в собі час як щось невід'ємне від нас, чи він плине крізь нас як щось окреме, зовсім самостійне? З певною додатковою загостреністю Шекспір це висловив так:

Якими ми зустрінем час?
Якими нас той час застане?

      Карл Маркс свого часу здійснив надзвичайну спробу знайти єдиний спосіб для опанування часу в його і еко­номічному, і соціальному, і особистісному вимірах. Пере­творити робочий час із засобу визиску й гноблення на засіб досягнення загального добробуту, зробити історичний процес свідомо регульованим, а життя особистості сповненим сенсу - для цього, на думку Маркса, достатньо скасування приватної власності як коріння всіх форм відчуження людини від людини та людини від світу. Відомо, що соціальний проект Маркса не справдився. Щодо того було багато причин. Для нашої ж теми важлива одна, яку можна було б назвати революційним нетерпінням, або ж прагненням нав'язати історії штучний, прискорений ритм. Пригадайте Маяковського: "Клячу-историю загоним!". Історія ж має свій ритм і свою логіку розвитку. Коли її підганяють, вона реагує на це страшними вибриками. Так само непередбачувано може вона повестися й тоді, коли намагаються загальмувати її ходу. Чимало свідчень цього ми маємо перед очима.
      Спроба Маркса дати людям єдиний і універсальний спосіб опанування часу в усіх його виявах і вимірах виявилася невдалою. Невдалою, незважаючи на те, що була здійснена у формі соціально-політичної програми, яка спиралася на ґрун­товне наукове дослідження тодішньої суспільної системи. Й то не було просто ретельним вивченням фактів. Соціально-економічна теорія Маркса стала певним підсумком класичної європейської науки й відкрила нові обрії в кількох галузях соціально-гуманітарного знання. Але сама ідея знайти єдиний універсальний засіб розв'язання всіх проблем - ідея, успад­кована Марксом від європейського Просвітництва, - ви­явилася неспроможною. Історичний досвід і сучасна наука вчать нас тому, що умовою повноти й широти розвитку є багатоманітність; що багатофункціональність є запорукою ефективності засобу; й що багатоплановість і смислове багат­ство діяльності певною мірою гарантують від абсолютної невдачі.
      Отож, у сучасному світі прагнуть відшукувати різні й несуперечливі один одному засоби опанування часу. Особ­ливий інтерес становить вільний час. Його ефективне вико­ристання дедалі більше розглядають як важливий ресурс опанування економічного й соціального часу. Сучасне вироб­ництво й сучасне демократичне життя вимагають від людини постійного культурного зростання, набуття й розвитку нових здібностей і вдосконалення набутих раніше. Й тут доречно згадати ідею Маркса про те, що вільний час має стати простором для вільного розвитку людської особистості. Здійснення цієї ідеї - а це певною мірою до снаги кожному (бо в наш час кожен має хоч якийсь вільний час) - означає сполучення в межах безпосередньої людської життєдіяльності часу й простору. 118 '
      Отже: не будемо марнувати час - і це розширить наші матеріальні й духовні можливості, зробить наше буття просторнішим і відкритішим!
      Так, простір людського буття може бути більш або менш просторим. Залежно від наявності різних меж та обмежень ми почуваємося в своєму житті просторо або утіснено. Не випад­ково в українській народній творчості степ оспівується як дивний, майже нереальний простір, як зона здійснення сво­боди, як символ волі й щастя взагалі. А небо здебільшого подається у нас як простір, призначений для польоту. Й головне прагнення пісенного героя - чи не с то прагнення "полинути"?
      Ще більшою мірою пов'язаний із свободою час. Від того, наскільки запліднений він свободою, залежить те, чи сприй­мається час як ознака достотного людського буття. Повна зарегульованість життя, відсутність можливостей для само­вияву, для змін перебігу подій - такий стан буття сприй­мається нами як неприродний, немовби виключений із плину чacy. В російській мові для цього є навіть окреме слово: "безвременье". (Такий позбавлений подій, збіднілий смис­лами час спричиняє "ерозію буття". Він вириває яруги, через які до нашого життя просичується небуття. Плин спустоше­ного або напівзаповненого смислами часу змінює у напрямку до небуття наші життєві орієнтири, дрібнішають інтереси, "висихають" позбавлені живлення особистим здійснюванням наші цінності. Наближається той стан людського існування, який називають смертю за життя. Згадаймо "Людину в фут­лярі" Чехова або деяких героїв Миколи Хвильового.
      Але до такого самого стану речей може призвести й вільний час, невдало поєднаний із свободою. Кожен з нас хоча б раз відчув на собі тягар того вільного часу, який ніяк уже не регулюється ззовні й який не знаєш на що витратити, чим його заповнити. Ще нещодавно такий бажаний та омрія­ний вільний час (наприклад, вакації) несподівано стає галь­мом життя. Він загрожує нам нудотою, тугою, вчинками знічев'я, яких ми, можливо, за інших обставин ніколи б не вчинили. Колись Максим Горький, узагальнюючи свої вра­ження від поневірянь по дореволюційній Росії, висловив думку, що здебільшого люди бувають порочними саме від нудьги.
      Й справді, коли людина не вміє наповнити подіями й сенсом свій вільний час, вони стають ворогами. Сучасна людина дедалі більше турбується про те, аби "провести час", винаходить для цього дедалі нові й нові способи, з які далеко не всі збагачують її буття. У німців є вираз "прогнати час". Ми ж нерідко дбаємо про те, аби якось "вбити час", на ці наші ворожі дії час відповідає належним чином. Спустошений, безподієвий час налягає на нас тягарем марноти, позбавляє наше буття вертикалі, тобто власне людського виміру. Він не тільки позбавляє нас можливостей зростання, а й узагалі ладен розчавити нас, наше людське єство, зрівняти з поверхнею, вичавити з буття в суще.
      Отже, й зовсім не поєднаний із свободою час, і час, поєднаний з нею безладно, мають результатом одне й те саме: руйнацію людського буття, певну форму знелюднення людини. Те, що споріднює їх, - це безподієвість. Подія, як це ми вже знаємо, означає взаємоприлученість буття й часу. В події вони здійснюються одне через одного. Коли ж події немає, тоді час стає доступним небуттю. Тому час людського буття - саме як загальна форма буття - стверджується заподіюванням, тобто внесенням в буття з часом і перене­сенням у часі значущих для людини смислів. А це вимагає від людини здатності орієнтуватися в часі, але й надає мож­ливості для цього.
      Орієнтація у часі, так само й у просторі, уможливлюється такою їхньою спільною властивістю, як структурність. І час, і простір не є якимось цілком однорідними протилежностями. Вони певним чином зорганізовані, структуровані. Звичайно під структурою розуміють певний спосіб поєднання елементів цілого. Але є й більш широке значення поняття "структура". Тоді воно означає будь-яке упорядкування, узгодженість ознак будь-якої багатоманітності. Відтак і саме буття є струк­турним, бо саме упорядкованість покладає межу між буттям та хаосом. І цієї структурності буття набуває через структурність простору й часу.
      Найзагальнішою формою вияву структурованості прос­тору й часу є ритм. Це стійке, повторюване чергування якихось ознак багатоманітності, елементів будь-якої структури.)Всім знайомий ритм у музиці чи танці. Але й у живопису або архітектурі також маємо справу з ритмом. Тут він вияв­ляється як певне чергування кольорів, ліній, інших форм організації просторових відношень. Наше мовлення при­родним чином підлягає ритму: звуки чергуються з паузами, голосні з приголосними. У випадках небуденного мовлення, 'коли люди намагаються за допомоги слова сягнути глибин буття, вони одверто вдаються до використання ритму: заклинання, обрядова пісня, поетичне слово. Відомо ж, що література виникла й упродовж тривалого часу існувала саме як співана поезія. Згадаємо, наприклад, наші думи. Формою вияву ритму в часі є періодичність останнього. Це немовби повернення відрізків часу, що сплинули. Завдяки періодичності приборкується зажерлива необоротність часу, яка ладна все існуюче обернути на минуще. Періодичність (тобто закономірна повторюваність) процесів буття є грунтом для відтворення будь-яких тіл, організмів, духовних утворень. Завдяки цьому в буття ввіходить сталість.
      Саме періодичність, або, як ще кажуть, циклічність часу й дає нам змогу орієнтуватися в часі, з певною точністю вимірювати його. При цьому за точку відліку беруть періо­дичність якогось об'єктивного процесу - обертання Землі, обертання стрілки годинника й таке інше. Можна орієнту­ватися в часі, визначати міру його перебігу й за допомоги нашого власного "біологічного годинника" - спираючися на відчуття ритмів життєдіяльності нашого організму. Та для загального орієнтування в самому нашому існуванні всього цього замало. Щоб розрізняти різні інтервали нашого жит­тєвого часу за їхньою якістю (інтенсивністю, смисловою сповненістю тощо), ми повинні мати "при собі" внутрішнє відчуття смислового ритму. Це відчуття нам дає праця з її універсальним ритмом: задум - здійснення - результат. Саме тому діти, а також і дорослі, .не звиклі до тривалої напруженої праці, погано орієнтуються в часі, неточно визна­чають для себе величину часу, що сплинув. А головну роз­мірність нашого життєвого часу визначає чергування праці та відпочинку. Де воно порушується - де життя вщент заповнюється виключно працею або виключно відпочинком, - час стає загрозливим для нас, а простір життя деформується. Отож, цінуємо й свідомо упорядковуємо наш час - і він стане дійсним простором нашого розвитку!
      Перший християнський мислитель світового масштабу Аврелій Августин (354 - 430), котрий здійснив справжню революцію в осмисленні часу, виявивши його властивості саме як форми людського буття, закінчував свої розмір­ковування щодо природи часу звертанням до Бога: "Покаюсь тобі, Господи, що я все ж не знаю, що таке час". Відтоді люди багато що збагнули стосовно простору й часу, їхньої природи та їхніх властивостей. Дещо з того ми з вами розглянули. Але й у подальшому викладі ми будемо змушені раз по раз повертатися до просторово-часових характеристик буття, бо на те вони й є його загальні форми, щоб позначатися на всіх його виявах. Ще й досі з простором і часом пов'язані чи не найважчі й чи не найтривожніші питання, які постають перед людиною, коли вона звертається думкою до глибин буття. Чи має час початок і кінець? Якщо час і простір перебувають в єдності, то чи не можна практично зміною просторових структур змінювати структури часу, й навпаки? Чи не можна шляхом суб'єктивних змін часу (уповільнюючи або приско­рюючи плин часу в собі) викликати зміни у світі? Що таке вічність? Чи це спин плину часу, ачи ж набуття часом нових якостей? Яким має бути простір і стан буття взагалі за умов вічності? Яку роль відіграють простір і час на рівні фундамен­тальних взаємодій у Всесвіті? Чи не є просторрво-часова структура Всесвіту такою, що перевищує межі дії відомих нам фізичних законів?
      Будемо пам'ятати про ці інші, споріднені з ними питання. Будемо повертатися думкою до них. Але матимемо на увазі й те, що чимало мислителів вважають, ніби подібні питання взагалі не мають свого остаточного розв'язання.

3.3. Рух і розвиток

      Одна із суттєвих ознак часу, до якої слід придивитися пильніше, - це та, що він безпосередньо являє плинність буття. При тому, що буття було, є й буде, окремі його ланки з'являються та зникають. Все виникле неодмінно підлягає знищенню, все окреме, конкретне, індивідуальне спливає з часом. Час немовби виносить його із буття в небуття. Через це в тих культурах, де було особливо розвинене індивідуальне начало, час сприймався навіть як щось за­грозливе. У стародавніх греків був міф про бога Кроноса (або Хроноса), котрий поглинав своїх дітей. Він вдавався до цього, аби запобігти долі свого батька Урана, якого він сам скинув з небесного престолу. Та якось дружина підсунула йому замість сина камінь. Врятований у такий спосіб син Кроноса Зевс згодом жорстоко помстився батькові, звільнив братів і сестер і започаткував на землі новий вік.
      Сенс міфа полягає в тому, що він передає не тільки страх людини перед невблаганністю й пожерливістю часу, але й відчуття того, що час не є голе поглинання. Тоді він був би витвором небуття й тільки. А у міфі Зевс скидає Кроноса (тобто схиблений час) у тартар - за межі дійсного буття.
      Справжній час - це не тільки поява та зникнення, виникнення та знищення, а насамперед їх послідовність, а отже, ствердження "проміжку" між ними - якоїсь певної ланки буття. За словами Гете,
      І все до небуття прямує,
      Щоб прилучитись до буття.
      Поєднання у часі буття й небуття передається поняттям "зміна". Ним охоплюється виникнення й зникнення, чергу­вання речей або окремих їхніх ознак, будь-які метаморфози буття взагалі. Якби не його постійна мінливість, буття було б нездатним розгортатися в світи, кожен з яких ладен жити своїм особливим життям. Отже, є потреба пильніше при­дивитися до мінливості буття, до змін у ньому. А для цього потрібно помислити їх у певній відстані від буття, тобто в абстракції, абстрактно. Абстрактним виразом усіх змін уза­галі, безвідносно до їхнього носія, способу й напрямку їх здійснення є поняття "рух". Співвідносним з ним (коре­лятивним) поняттям, яке виражає незмінність, сталість будь-чого, є поняття "спокій".
      Здавалося б, що може бути простішим, ніж рух і спокій? Досить лишень уважно дослухатись повсякденного життєвого досвіду. Та прислухаємося до застережень поета:

Движенья нет, сказал мудрец брадатый.
Другой смолчал и стал пред ним ходить.
Сильнее бы не мог он возразить.
Хвалили все ответ замысловатый.
Но, господа, забавный случай сей
Другой пример на память мне приводит:
Ведь каждый день пред нами солнце ходит,
Однако ж прав упрямый Галилей.

                                       (О.С.Пушкін)

      І справді, рух і спокій - це не такі вже самоочевидності. Скажімо, що в бутті переважає - рух чи спокій? Ми добре знаємо: щоб розпочати й підтримувати рух, потрібно докласти зусилля, аби подолати спокій. А щоб здійснити ці зусилля, треба витрачати певні ресурси, скажімо, енергетичні. Отже, виходить, рух є похідним, а спокій - первинним? Але тоді звідки береться мінливість буття, що обіймає кас звідусюди? Ми не тільки оточені нею - ми в ній, вона в нас, ми самі є нею. Чи відчували ви тягар мінливості, обтяжливість руху? Так само знаєте вже, мабуть, як нелегко позбутися марнотливих змін, досягти справжнього спокою. О ні, це не той спокій, коли достатньо, "щоб не турбували". То просто лінощі, небажання напружуватися й прагнення мати задоволення від того ненапруження. Йдеться про внутрішній душевний спокій, який забезпечується свободою від марних поривань, дає впевненість у своїх силах і живить самозростання всіх сил і здатностей людини.
      Так склалося, що одним із засадових духовних компо­нентів європейської цивілізації стало цінування й стверджен­ня руху - дії, звершення, подорожування, пошуку, усілякого творення. На Сході ж, навпаки, все, що пов'язане з рухом, мінливістю, минущістю, сприймалося й витлумачувалося як вияв недостотності буття. Всією традицією, повчаннями муд­реців, мистецтвом і релігією людина спрямовується тут до здобуття нею внутрішнього спокою. В межах буддистського світогляду абсолютний спокій - нірвана - стає абсолютною цінністю.
      Але як тоді бути з відомою нам ще із школи думкою про те, що рух - абсолютний, а спокій - відносний? Адже ми щойно пересвідчилися в тому, що в смисловому плані рух і спокій багато в чому рівноправні, й тільки в межах якоїсь однієї культурної традиції або життєвої позиції переважає той чи той з них. Не будемо поспішати з висновками. Спробуємо спочатку ознайомитися з "біографією" ідеї про абсолютність руху й відносність спокою. Ідея ця сформувалася й ствердилася в європейській філо­софії за згодою й підтримкою європейської науки, але насамперед під впливом авторитету практики. Досить згадати, до якої революції у поглядах на світ призвело відкриття оберто­вого руху, спричинене широким застосуванням колеса. Рух колеса зробив очевидним для всіх принцип раціонального руху, й люди поквапилися перенести його на небо.
      Від самого виникнення античної філософії рух і спокій були предметом її постійної уваги. Згадаємо, саме твердження про те, що рух не можна істинно помислити, було головним аргументом Парменіда та його послідовників на користь ідеї про абсолютність буття. Але славнозвісні апорії Зенона не тільки продемонстрували труднощі, з якими неминуче сти­скається людський розум у спробі осягнути рух в його сутності. Вони тим самим виявили, що рух не можна належним чином осмислити, не пов'язуючи його з іншими загальними харак­теристиками буття, такими, як простір і час, конечність і безконечність, єдність і множинність, кількість і якість тощо. На додаток до вже відомих нам апорій "Стріла" та "Купа" ознайомимося ще з однією, мабуть, найвідомішою апорією Зенона, яка дістала назву "Черепаха". Вона формулюється так: "Прудконогий Ахілл не зможе наздогнати черепаху". Логіка міркування тут така. Щоб найпрудкіший з усіх героїв грецької міфології Ахілл наздогнав черепаху, йому спочатку треба подолати принаймні половину відстані до неї. Але за цей час черепаха хоч якось посунеться вперед. І знову, щоб подолати відстань між собою та черепахою, Ахілл мусить спочатку подолати половину цієї відстані, а черепаха за цей час знов-таки теж пройде якусь відстань. І так все знову й знову. Чи піддається спростуванню ця логіка, що так явно суперечить реальним фактам? Поміркуйте над цим. За по­треби зверніться до фрагмента з праці Х.Рейхенбаха "Напря­мок часу", вміщеного в першій частині книги "Мир философии".
      Справді, логіка елеатів несподівана й парадоксальна. Але вона була необхідною ланкою розвитку філософського мис­лення. Вона переконливо засвідчила, що повсякденного досвіду недостатньо, щоб осягнути сутнісний рівень буття.
      Вже Платон (діалог "Софіст" та інші) показав, що на сутнісному рівні, як загальну характеристику буття рух необ­хідно розглядати в нерозривній єдності із спокоєм. Згодом у Арістотеля й особливо в часи пізньої античності ця ідея набула докладної аргументації. Що таке, власне, спокій? Це не просто відсутність руху. Його можна витлумачити й як рух з нульовою швидкістю. Понад те, спокій - це також рух з безконечно великою швидкістю. Адже тіло, яке рухається з безконечно великою швидкістю, вмить заповнить собою всі точки простору, буде знаходитися скрізь і не матиме куди рухатися. Отже, воно перебуватиме в спокої. Таким чином, абсолютний рух є абсолютний спокій. Звідси у Арістотеля ідея "першодвигуна". Те, що рухає ввесь світ (тобто є абсолютною рушійною причиною), саме має перебувати у спокої.
      Пізніше, в середньовічній філософії такий підхід до ос­мислення сутності руху було використано як один із способів доведення буття Божого. В межах новоєвропейського мате­ріалізму (XVII - XVIII сторіччя) рух тлумачиться як атрибут (всезагальна й необхідна характеристика) матерії. Ця ідея прийшлася до ладу всьому спрямуванню європейської науки, ввійшла до її світоглядного базису і з певними корективами живить її ще досьогодні. Відкриті свого часу античними філософами парадокси ідеї абсолютності руху (рух з безконечно великою швидкістю є спокій, рухома точка за безконечно великої швидкості набуває безконечно великих розмірів тощо) впродовж тривалого часу залишалися "прихованими" в глибинах філософської та наукової свідомості. Про них знали, але їм не надавали значення. Вся їхня руйнівна сила виявилася лише годі, коли остаточно всталилася наукова картина світу, сперта на кла­сичну механіку. Упорядкований згідно з Ньютоновими зако­нами Всесвіт ніяк не узгоджувався з парадоксами руху, .а класична наука нічим не могла допомогти при їх розв'язанні. Це стало можливим лише в контексті ідей наукової революції першої третини XX сторіччя. Найперше, це ідея Ейнштейна про скінченний характер швидкості руху в нашому Всесвіті. Гранично великою, як тепер усім нам відомо, є швидкість кванта світла. Це та абсолютна "точка відліку", та незмінна величина принципового значення - константа, без якої сучасна наука не може дати лад усім здобутим значенням про процеси у мега- й мікросвіті.
      XX сторіччя напрочуд багате на наукові відкриття. Але, можливо, найбільше з них - це відкриття констант та їхнього принципового значення в побудові Всесвіту. Особливу увагу привертають до себе константи мікросвіту. Скажімо, якби баріонний заряд був за величиною іншим, протони не могли б утворювати ядра атомів; якби константа електромагнітної взаємодії мала іншу величину, не могли б утворюватися електронні оболонки атомів. І таких постійних, що скерову­ють дію законів природи, відкривають дедалі більше. Отож, | виходить, не таке це просте питання: що панує в бутті, що є абсолютним - мінливість чи сталість, рух чи спокій?
      Для того, щоб повністю усвідомити парадокси руху, а отже, дійти висновку про суперечливість, неузгодженість на­ших знань про світ, про форми його існування, потрібно було мислити рух як вільне, нічим не перешкоджуване пере­міщення у просторі, а сам світ уявляти як такий, що дозволяє такий рух, отже, сам є нескінченним за своїми просторовими характеристиками. А в античні часи і в середні віки люди уявляли собі світ зовсім інакше. Хоча античні мислителі й виробили абстрактне поняття руху з безконечно великою швидкістю, вони все-таки не припускали можливість його реального здійснювання. Космос (усе упорядковане буття) уявлявся їм гармонійно улаштованим, довершеним, отже, просторово обмеженим. І було витворено чимало філігранних мислених побудов, щоб довести необхідність для космосу бути саме обмеженим. Середньовіччя переймає від античності цю модель світу в головних її рисах. При цьому додається ще 126 ідея ієрархічності світобудови, наявності у світі певних щаблів буття. Тому можливості для вільного переміщення у просторі тут ще менші, ніж в античній моделі світу.
      Відповідно й сам рух сприймався й мислився в античності та середньовіччі як багатоманітний за своїм змістом і формою свого здійснення. Так, Арістотель визначав такі головні різно­види руху: рух щодо місця, рух щодо якості, рух щодо кіль­кості. Потрібні були масштабні соціальні перетворення, ви­никнення океанського мореплавства, снігового ринку, швид­ке поширення на всі ланки суспільного життя товарних відносин, щоб сформувалася й зміцніла ідея однорідності простору й часу, а відповідно - ідея однорідності, універ­сальності руху. В науці це пов'язане з іменем Галілсо Галілея (1564 - 1642), а у філософії - з іменем Томаса Гоббса (1588 - 1679), котрий визначив рух як неперервне пе­реміщення. Саме таке розуміння руху найбільшою мірою відповідало потребам і можливостям тодішньої науки, ліде­ром якої стала механіка. Отож, і розбудовану на грунті таких уявлень картину світу називають механістичною.
      Світоглядним грунтом механістичної картини світу став матеріалізм XVII - XVIII сторіч. Щоправда, тут не обхо­дилося без протиріч. Визнаючи рух за спосіб існування матерії (матеріальної субстанції, яка є абсолютною підвалиною всьо­го існуючого), матеріалізм як певний тип філософського мислення не міг не продумувати цю ідею до кінця. А це означало порушувати питання про конечну причину здійс­нення самого руху, про його джерело. Дехто знаходив відпо­відь у визнанні за джерело руху творіння матерії й руху деякою абсолютною духовною субстанцією без будь-якого її подаль­шого впливу на матеріальний світ. Цей варіант матеріалізму стали називати деїзм (від лат. deus - Бог). Таких поглядів дотримувалося чимало просвітників XVIII сторіччя, зокрема, найвідоміший вільнодумець і антиклерикал того часу Вольтер (1694 - 1788).
      Послідовне ж дотримування матеріалістичної позиції призводило до тієї думки, що джерело руху міститься в самій матерії. Отже, матерії притаманний саморух. Першим на цьому наголосив англійській філософ Джон Толанд (1670 - 1722). Тим самим остаточно було стверджено ідею про те, що рух є сутністю матерії. Згодом один із фундаторів діалектичного матеріалізму - філософського базису марксизму - Фрідріх Енгельс (1820 - 1895) скаже, що в світі немає нічого, крім матерії, яка рухається. Але, визнаючи рух за сутність матерії, ми неминуче повин­ні дійти питання: що є сутністю руху? Що визначає спосіб здійснення руху, надає йому сенсу? Відповіддю, знайденою на шляхах важких, суперечливих філософських шукань, буде слово "розвиток".
      Ідея розвитку передбачає уявлення про певну просторово-часову відкритість та упорядкованість світу в певному напрямку. Розвиток сприймається нами як деяке "річище" здійснюваних змін, які відбуваються згідно з якимось зако­ном. Якщо виходити з цього звичного уявлення, то ідея розвитку ще досить "молода". В межах міфологічного світо­гляду перебіг подій приймається як такий, що здійснюється колобіжно, згідно з принципом вічного повернення. За уні­версальну модель осмислення будь-яких змін тут править життєвий цикл: народження - життя - смерть - народжен­ня... Утвердження світових релігій змінило смислову структу­ру буття, а отже, змінило й спосіб сприйняття й переживання та осмислення буттєвих змін. Спрямованість буття стає тепер безперечно визнаваною, неминучою й бажаною. Згідно з настановами буддизму, людина - від втілення до втілення - має послідовно поліпшувати свою карму (закон інди­відуального буття) з тим, щоб, йдучи щаблями сходження, в результаті прилучитися до абсолютного спокою - нірвани. В християнстві перебіг подій у світі розглядається як такий, що має два напрямки. Спочатку - внаслідок гріхопадіння - буттєві зміни йдуть в напрямку від досконалості (райський стан) до недосконалості (перебування в гріховності). По­тім - завдяки спокутній жертві Христа - відбувається пово­рот до смислового сходження: відкривається шлях до спа­сіння. В загальну картину світу ідея розвитку проникає у другій половині XVIII сторіччя разом з космологічною модел­лю Всесвіту Канта-Лапласа. У XIX сторіччі завдяки успіхам геології та біології ця ідея набуває широкого значення, стає майже аксіоматичною. Питання тепер полягає не в тому, чи існує розвиток, а в тому, що є розвиток за своєю сутністю, якими є найістотніші форми його здійснення. Найперше, з чим пов'язаний розвиток, - це те, що здійснювані зміни вибудовуються в певну послідовність, і цей "ланцюг" змін виступає як деяка загальна зміна стану сис­теми. Отже, розвиток складають зміни: а) необоротні, б) здатні нагромаджуватися й набувати більшого масштабу, в) які внаслідок цього викликають появу нових властивостей та якостей. Але не всі зміни є саме такими. Скажімо, зміна місця у просторі (просте переміщення) безпосередньо ніяк не пов'язана з розвитком. Не спричиняють розвитку й так звані функціональні зміни - ті, що складають процеси само­відтворення, завдяки яким забезпечується стабільність будь-якої системи. Наприклад, у нашому організмі в процесі його функціювання безперервно відбувається процес зміни або оновлення всіх його елементів. Здорова людина щодня втра­чає із своєї зачіски 60 - 100 волосин, а склад крові повністю оновлюється приблизно за три місяці.
      Таким чином, розвиток являє собою здійснення послі­довних необоротних якісних змін. Оскільки зміни є необо­ротними, то вони визначають функціювання системи, якій вони притаманні, як таке, що має певне спрямування. Спря­мованість - неодмінна ознака розвитку. Будь-яка спря­мованість. Говорячи "розвиток", ми, як правило, уявляємо собі зростання, сходження, вдосконалення. Але ж і старін­ня - це також розвиток, принаймні необхідний його етап. Бо інакше позбавлялися б сенсу молодість і зрілість. Проте кожному зрозуміло, що старість - це не молодість, а моло­дість - це не старість. Зміни, які складають зміст цих життєвих процесів, - зовсім різного характеру. Якщо це етапи одного процесу розвитку, то принаймні різних його гілок, які мають різне спрямування.
      Саме внаслідок своєї необоротності розвиток не є одно­рідним. Стани існування будь-якої системи відрізняються за масштабом і характером можливостей, що відкриваються для зміни стану. Коли переважають можливості формотворення, появи нового, тоді зміни системи відбуваються у напрямку зміцнення й удосконалення системи, по лінії ствердження багатоманітності її функціональних виявів. Можливості збо­чень і втрат немовби відкидаються вбік і минаються рухом згідно з принципом "вперед і вгору". Такий тип розвитку звичайно називають прогресивним, або прогресом (від лат. progressus - "рух уперед, розвиток"). Співвідносний з ним тип розвитку, який демонструє переважання, навпаки, руй­нівних тенденцій, який здійснює спрощення й збіднення форм, дезінтеграцію цілісності тощо, називають регресивним, або регресом. Коли ж тенденції сходження та деградації відносно врівноважені, то такий тип розвитку визначають як одноплощинний. Граничною формою його здійснення є колообіг. Змалку ми звикли до думки, що прогрес - це щось безперечно добре, потрібне й бажане. От тільки б знати сьогодні напевне, який шлях у майбутнє - справжній про­грес і хто є носієм справжнього прогресу! Втім, докладніше про це йтиметься в розділі сьомому. А зараз треба усвідомити, що ніякий прогрес не є безумовно сходженням, абсолютним покращенням і вдосконаленням. Згадаймо лишень про нега­тивні наслідки технічного прогресу. Прогресивний характер будь-якої системи не є безумовним, не є "прогресивним назавжди" хоча б тому, що здійснюється він у середовищі, яке не тільки живить його, але й чинить йому опір, викли­каючи тим самим непомітні до часу негативні зміни. Отже, прогрес завжди несе в собі "прихований" регрес, який згодом, коли ослабне притаманний системі порух до формотворення й удосконалення, "виходить на поверхню" й стає визначаль­ною лінією розвитку. Таким чином, розвиток завжди е взаємодією прогресивних і регресивних змін, певним типом їх поєднання. Останнім часом для означення поняття "прогрес" у нас починають вживати слово "поступ". На мою думку, це веде до неточностей і навіть хиб змістовного характеру. Якщо надати терміну "поступ" загальнофілософського значення, це може призвести до плутанини. Справа в тому, що розвиток має ще одну свою рису - поступальність. І вона є більш загальною, ніж його спрямованість.
      Саме тому, що розвиток як такий не можна ототожнювати з прогресом, і виявляється необхідним відшукати таку рису розвитку, яка б указувала на його необоротний характер і разом з тим не пов'язувала необоротність цього процесу з тим чи тим його спрямуванням. Інакше думка йтиме згідно з відомою нам схемою: після, отже, прогресивніше. Й тоді: соціалізм, раз він йде на зміну капіталізму, є більш про­гресивним ладом; а те, що йде на зміну соціалізму, також є більш прогресивним, і так далі. Ідея поступальності розвитку (як "зміни-по-щаблях") характеризує необоротність цього процесу понад будь-яку можливу його спрямованість. Ідея поступальності процесу розвитку застерігає від спрощеного його тлумачення й разом з тим забезпечує відкритість мислен­ня, можливість розглядати світ у перспективі його масш­табних змін. Вказані вище суттєві ознаки розвитку були віднайдені й досліджені насамперед у філософії XIX - XX сторіч (Гегель, Маркс, Енгельс, Бергсон, Тейяр де Шарден та інші). Наука ж упродовж тривалого часу сприймала ідею розвитку як деяку загальну світоглядну схему й не мала засобів до застосування її в межах конкретних наукових досліджень. Винятком стала біологія. Еволюційна модель Чарльза Дарвіна (1809- 1882) навіть була сприйнята як загальна модель будь-якого роз­витку. Це тому, що об'єкт наукового дослідження в біології - життя - це така ланка буття, яка, можливо, найбільшою мірою виявляє здатність змінюватися способом розвитку. Видатний російський філософ Володимир Соловйов, котрий відзначився переконливою критикою механіцизму й пози­тивізму, а водночас і звеличенням людського духу, стверджу­вав: розвиватися можуть тільки оргнннми. Й донедавна стан фундаментальних наук, передусім фізики, нічим суттєво не суперечив цьому твердженню. Науки про неорганічний світ давали лише непрямі дані на користь ідеї розпитку (транс­формація хімічних елементів, взаємоперетворення мікрочас­тинок і таке інше). За слушним висловом Нобелівського лаурета з Бельгії Іллі Пригожина, наука все ще залишалася наукою про буття й тільки в два останні десятиріччя почала набувати рис науки про становлення. Що ж дало підстави для такого висновку?
      20 - 25 років тому в світовій науці почалися суттєві зрушення, які дедалі частіше називають сучасною науковою революцією. Фізики відкрили, що на фундаментальному рівні організації матерії відбувається спонтанне (не викликане ззовні) порушення симетрії. Вчені почали маніпулювати по­няттями "вихідний вакуум", "великий вибух", "старіння про­тона" й таке інше. Виникли нові науки комплексного харак­теру - нерівноважна динаміка, синергетика, фізика живого тощо. Особливого значення набуває синергетика - теорія самоорганізації. В межах цих нових наук і наукових теорій здобуто знання, що вже суттєво вплинули на вибудовувану сучасну наукову картину світу й на сам спосіб її сприйняття та розуміння. На наших очах сучасна наука народжує новий стиль мислення - нелінійне мислення. Дуже важливо, щоб ці світоглядні новації сучасної науки зустрілися з тими пере­думовами та окремими зразками нелінійного мислення, які можна віднайти в світовій філософії. Ми конче потребуємо цього саме сьогодні. Бо сьогодні нам як ніколи потрібен неупереджений погляд і здатність до нелінійних рішень щодо перспектив розвитку людства.
      Прикладом ефективного нелінійного мислення може бути картина світу, яка вибудовується сьогодні в синергетиці. Світ тут розглядається як складно зорганізований і такий, що не установлений, а установлюється. Все, що визначає світ як структурно зорганізований, що ввіходить до його складу, являє собою систему - певне поєднання елементів у функціюючу цілісність. Системи перебувають у координаційних та субординаційних зв'язках між собою, а кожна з них зна­ходиться також у процесі взаємообміну речовиною, енергією та інформацією із середовищем. Кожна система постійно піддається ентропійному тискові з боку середовища, й здат­ність її витримувати цей тиск є показником її внутрішньої організації. Чим одноріднішою є система, чим менш вона струкгурована, тим меншою є її здатність витримувати ентропійні впливи середовища. Чим більшою є її внутрішня багато­манітність, тим більше у неї можливостей щодо самоорганізації, щодо вдосконалення в якусь іншу, досконалішу систему.
      Одна із засадових ідей синергетики полягає в тому, що саме у процесі перетворення, у формоутворенні нового здійс­нюється відповідна реакція на ентропійний тиск середовища. Внаслідок цього збільшується структурованість світу, зростає й збагачується його багатоманітність. Такий процес не є прямим, лінійним. Він з необхідністю включає точки пово­роту в процесі змін - так звані точки біфуркації. Це стани найбільшої нестійкості системи, коли відкриваються різні можливості для подальшого розвитку. Це моменти "вибору" подальшого шляху самоорганізації, й тут надзвичайно велику роль відіграє випадковість, бо в стані максимальної нестій­кості на характер процесу самоорганізації може справити вплив такий чинник, який за інших умов, в іншому стані системи залишився б непомітним. Це означає, що процес і розвитку не є запрограмованим раз і назавжди. Він включає цілий спектр можливих напрямків необоротних змін і мож­ливостей несподіваної зміни їх спрямувань. Справді, розви­ток - це зміна змін. Це закон і спосіб здійснювання буття. Розвиток - це постійне самозростання буття, набуття ним дедалі нових смислових ознак.
      Не все ще сказано тут про рух і розвиток, їхню засадову роль щодо буття людини у світі. В чомусь ми ще будемо повертатися до цих понять, насамперед у наступному параг­рафі. Але й те, що було викладено, мусимо якось підсумувати. Що ж із сказаного гідне бути переведеним у форму припису, стати імперативом? На мою думку, це сучасне, нелінійне розуміння розвитку.
      Імператив сприяння розвитку:
      Цінуймо багатоманітність, запобігаймо спрощен­ню - й ми посприяємо розвитку природи, культури, людини!

3.4. Людина як космічний феномен

      Коли ми мислимо розвиток як загальний спосіб здійснювання буття, як самозростання його смислової наповненості, ми ніяк не можемо обминути думкою людину в її ставленні до світу. До того первинного світу, який звичайно називають Всесвітом і який Сковорода називав "миром обительным".
      Справді, якщо буттю притаманні постійні зміни з їх необоротністю, спрямованістю, поступальністю, то логічно припустити, що людина посідає певне місце в процесі цих змін, у загальном процесі світового розвитку. А таке при­пущення породжує цілу низку питань, від яких ніде дітися. Чи є людина черговою ланкою світового розвитку, ачи ж вона становить його вершину? Чи, може, людина являє собою деякий рубіжний здобуток розвитку світу, певну смислову "вісь симетрії"? Одразу ж слід зазначити, що жодне з цих припущень не є безпідставним. Кожне з них має своїх при­бічників як серед філософів, так і серед науковців. Кожне має певну аргументацію на свою користь. Проте всі вони своїм спільним підґрунтям мають те вихідне припущення, з якого ми почали, а саме: що людина певним чином, але з необ­хідністю, "вписана" в процес світового розвитку, його закони. А це припущення не таке вже й самоочевидне. Крім можливості бути узгодженою з законами буття, у людини є й інша можливість - бути узгодженою із світом трансцендент­ного. Але прийняття за дійсне першої або другої можливості не позбавляє нас від труднощів при осмисленні місця людини у світовому розвитку. Якщо людина є цілковито витвором буттєвого процесу, тоді в чому полягає її сутнісна відмінність від інших продуктів процесу розвитку? Кажучи мовою релі­гійного світогляду, в чому тоді полягає богоподібність люди­ни? А якщо людина являє собою породження світу трансцен­дентного, тобто є чудом, то тоді чи не є вона чужою щодо світу або навіть загрозою для нього?
      Є думка, що такі питання взагалі є нерозв'язними або принаймні перебувають за межами раціонального пояснення. Проте згадаймо, в який спосіб ми зіставляли в першому параграфі цього розділу поняття "буття", "людина", "трансценденція". Тоді ми дійшли висновку, що поняття ці пов'я­зані сутнісно, й цей їхній сутнісний зв'язок висловлюється тезою: "Людина є істотою, яка постійно трансцендує". Але ця теза є гранично загальною. Вона потребує своєї подальшої конкретизації через віднайдення індивідуально-життєвих та універсально-космічних форм трансцендування людини у світі. Саме останнє й потребує свого з'ясування насамперед. Саме цього вимагає внутрішня логіка ідеї роз­витку як смислового самозростання й розгортання буття.
      Ідея сполученості людини з Всесвітом, включення її в універсальний космічний процес виразно й різноманітне репрезентована в східній культурі, особливо в індійській релігійно-філософській традиції. Досить згадати хоча б вчен­ня про сансару - безперервне й вічне переродження душі. А для європейської культури характерним було те, що подібні ідеї виникали радше на грунті філософських вчень пантеїстично-матеріалістичного спрямування. Та й то здебіль­шого вони не набували тут розгорнутого вигляду, а залиша­лися на рівні здогадок, припущень або принципових вислов­лювань без належної аргументації. Наприклад, твердження Джордано Бруно (1548 - 1600) про множинність світів і про наявність у них розумних істот було, власне, світоглядною гіпотезою. Не знайшла належного обгрунтування й теза Фрідріха Енгельса про те, що дух притаманний всій матерії й що він з такою самою необхідністю виникає в якомусь місці Всесвіту, з якою він гине в іншому. Тільки в межах так званого російського антропокосмізму здійснюється спроба послі­довного проведення й розробки ідеї суттєвої сполученості людини та універсума. Найбільш відомими представниками цієї філософсько-світоглядної позиції були Микола Федоров (1828 - 1903) з його головним твором "Філософія спільної справи", Кос­тянтин Ціолковський (7557 - 1935), Сергій Булгаков (1871 - 1944) з його твором "Філософія господарства", Во­лодимир Вернадський (1863 - 1945) з його вченням про ноосферу. Часом до антропокосмістів зараховують і Володимира Соловйова. Справді, його загальнофілософське вчен­ня, назване філософією всеєдності, справило чималий Вплив на Федорова, Цюлковського, Булгакова та інших. Але мислительних побудов щодо місця людини у Всесвіті, в загальному космічному процесі воно не містить. 134 . . .
      Найбільш послідовним і докладним щодо цього було вчення Цюлковського. Виходячи з того, що Всесвіт єдиний, Ціолковський вбачає цю єдність в його універсальній заплід­неності життям і духом. Згідно з його твердженням, все існуюче, "кожна крапля матерії" пройняті життям, чутли­вістю й є потенційно свідомими. Тому, власне, є тільки одне життя, яке ніколи не припинялося й ніколи не припиниться. Людина в її теперішньому вигляді становить лише певну ланку всесвітнього процесу сходження до дедалі більшої й більшої досконалості. Й у цьому нона подібна до інших різновидів розумних істот, що наповнюють Всесвіт.
      У Ціолковського людина так щільно »писана в космічний процес, що її буття у світі не позначене ніякою суттєвою відмінністю. Хіба що притаманне всьому живому космосу поривання до творення й самоперетворення набуває в ній свого надзвичайного вияву. Саме у нарощуванні перетворю­ючих можливостей життя й полягає, на думку Ціолковського, космічне призначення розуму. Й віддана своєму космічному призначенню людина з часом змінить землю, заселить Со­нячну систему, а відтак і більш віддалений космос. Відповідно до потреб невпинного зростання й розповсюдження людства на інших планетах здійснюватиметься "безболісне знищен­ня" "недосконалого життя"9. Та й серед самих людей буде здійснено штучний відбір, будуть вироблені різні породи людей, пристосовані до різних умов існування, в тому числі до життя в космічному просторі, і з живленням виключно за рахунок сонячної енергії. Отже, здійснення людиною своєю присутності у світі, означає, згідно з Ціолковським, обопіль­ний вплив і взаємоперетворення людини й космосу. А за своїм змістом це процесе зменшення (шляхом ліквідації не­досконалих форм життя) загальної кількості страждання й збільшення загальної кількості щастя у Всесвіті.
      Колись це вчення приваблювало сучасників сміливістю й масштабністю думки, захоплювало гарячою вірою в безмежні можливості людського розуму. Сьогодні ж, коли обмеженість ресурсів землі стала для нас загрозливою реальністю, ідеї Ціолковського повинні були б бути ще більш актуальними й доречними. А насправді якраз навпаки. Хвиля космічного ентузіазму, викликана першими кроками в освоєнні ближ­нього космосу, вщухла. Доцільність значних космічних проектів видається тепер проблематичною. Й у вченні Ціолковського сьогодні ладні вбачати радше соціально-технократичну утопію ніж життєспроможну світоглядну модель. По-перше, нас спиняє в ідеях Ціолковського саме той пафос невпинного перетворення й безмежної експансії. Негативний соціальний досвід XX сторіччя е для нас переконливим засте­реженням проти безоглядного маніпулювання життям. По-друге, з огляду на сучасний рівень розвитку науки сам спосіб мислення Ціолковського видається сьогодні типовим виявом лінійного мислення, нездатного брати до уваги багатоманіт­ність і варіативність розвитку, його перервно-неперервний характер.
      Загалом у межах антропокосмізму переважали лінійні уявлення про світ. Але то не були надто поширені на той час механістичні уявлення. Антропокосмізм відкидав звичне про­тиставлення мертвого й живого, мислив Всесвіт як сповнений життя й пройнятий поривом до одухотворення. Відкрилися нові світоглядні обрії, а разом з тим і нові обрії наукового пошуку. Звідси й відомі наукові та інженерні проекти Ціол­ковського та ідея Вернадського про конструктивну роль життя в процесі формування планети Земля, що породила нову науку біогеохімію, вчення про біосферу та ноосферу. Але, максимально наближена до світу, аж занурена у процес невідворотного космічного сходження, людина втрачає озна­ки унікальності. Органічна участь у житті Всесвіту, власне, робить для людини зайвою причетність до світу трансцендентного. Отже, для подальшого просування вперед у розробці антропокосмічної проблеми стало необхідним, збе­рігаючи здобутки антропокосмізму, повернутися й до здо­бутків релігійно-філософської думки з її постійним акценту­ванням унікальності людини у світі. Й, мабуть, не випадково, що цей мислитель поєднував у своїй особі оригінального філософа, видатного вченого-природознавця й духовну особу (він був монахом, членом ордену єзуїтів).
      Питання про те, чи приналежна людина буттю ачи ж світові трансцендентного, Тейяр де Шарден розв'язує шляхом відвертого визнання парадоксальності феномена людини. Людина, твердить він, є продуктом природи й водночас трансцендентна природі. Людина є унікальною щодо приро­ди, а отже, є таємницею. Разом з тим вона є "антивипадок", а отже, споріднена з універсумом, несе в собі його структуру. Й між цими твердженнями немає ніякого протиріччя. Логіка тут така. На думку Тейяра де Шардена, поява людини, хоча вона й має під собою природний грунт, є за своєю суттю разовим здійсненням принципово нового. Але поява цього 136 нового, здійснена як виняток, як "випадок", одразу ж набуває загального значення, надає перебігу подій у світі нової якості, стає "антивипадком". Така логіка не є чимось суто умо­глядним. Вона органічно випливає з докладно розробленого Тейяром де Шарденом і викладеного в його книзі "Феномен людини" вчення про космічну еволюцію - космогенез. Космогенез розглядається як процес необоротних змін, спрямованих від вихідної точки Альфа до кінцевої точки Омега. Ця остання витлумачується Тейяром де Шарденом як максимальна персональність і ототожнюється з Христом Змістом універсальної космічної еволюції є невпинне зро­стання й розгалуження психічного. Але, на відміну, на­приклад, від Ціолковського, світовий процес розглядається не як одноманітне розгортання якогось одного змісту. Кос­могенез - це постійна взаємодія двох якісно відмінних світових енергій - тангенційної (механічної) та радіальної (психічної). Перша спричиняє розширення, друга - кон­центрацію. Ось чому в процесі космогенезу здійснюється і зростання психічного через його концентрацію, і примножен­ня форм його вияву. Тому, незважаючи на вихідну "запрог­рамованість" на сходження, процес еволюції в інтерпретації Тейяра де Шардена має загалом нелінійний характер. Істот­ною властивістю життя, наприклад, є його здатність вико­ристовувати для свого розвитку випадковості. "Життя роз­вивається через гру шансів... Але впізнаних і схоплених, тобто психічно відібраних шансів"10.
      У своїх мислених побудовах Тейяр де Шарден широко використовував новітні наукові знання, особливо з галузі біології, палеонтології, антропології. Але цілісності й пере­конливості його вченню надає саме нелінійне бачення сві­тового процесу, зумовлене його вихідними філософськими ідеями. Тому розроблена на цьому грунті теорія космогенезу не тільки перевершила тодішню науку світоглядно. Чимало її тез випереджає пізніші здобутки так званої синтетичної теорії еволюції та сучасної теорії самоорганізації.
      Візьмемо, наприклад, твердження про те, що еволюція становить собою психічну трансформацію, що історія жит­тя - це розвиток свідомості, замаскований морфологією, що сенсом усіх перетворень є прямування до загальної мети еволюції - точки Омега. Не так давно подібні твердження могли видатися суто ідеалістичними, навіть містичними. Сьогодні ж дані синергетики переконують, що вони мають під собою цілком реальний грунт. Те, що численні філософи-ідеалісти називали іманентною метою, ентелехією, душею, вітальною силою тощо, синергетика витлумачує як потен­ційний оптимальний стан системи, який справляє регулю­ючий вплив на процес її установлення в зоні певного порядку. Те, що Тейяр де Шарден називав психічною енергією, сьогод­ні можна розуміти як інформаційні процеси. Й саме вдоско­налення інформаційних процесів є підставою для вдоскона­лення й розвитку в світі антиентропійних утворень. А на рівні живого саме інформаційне моделювання світу виступає го­ловним органом конкуренції за вільну енергію й місце у середовищі. А націленість космогенезу на формування й удосконалення людини узгоджується з так званим антроп­ним принципом сучасної космології. В одному з варіантів його тлумачення антропний принцип сформульований так: набір констант у Всесвіті в принципі дозволяє появу людини. Йдеться про те, що у нашому Всесвіті діє ціла низка фізичних констант (постійна сильних і слабких взаємодій, постійна Планка, граничність швидкості світла та ін.), які у комплексі зумовлюють його наявний стан. Зміна хоч однієї з них призвела б до зміни фундаментальних структур мате­ріального буття й унеможливила б виникнення життя та появу людини.
      Тим більший інтерес становить для нас те, як розв'язує Тейяр де Шарден проблему виникнення людини. Багато років він займався цією проблемою як вчений-палеонтолог. Шля­хом археологічних досліджень разом з китайськими вченими він відкрив і дослідив так званого сінантропа - одну з ланок між тваринним світом та людиною. Тим вагомішим є висно­вок, якого він дійшов. На думку Тейяра де Шардена, поява людини являє собою головний парадокс людини, а саме: незначні морфологічні зрушення призвели до потрясіння всіх царин життя. Головні зміни, які поклали межу між людським та долюдським світом, відбулися через трансформацію сві­домості. Людина відокремлюється від природи завдяки тому, що у неї з'являється рефлективна здатність - здатність усвідомлювати свою свідомість. На думку Тейяра де Шардена, тварина знає дещо про світ, але вона не знає, що саме вона знає. Людина ж усвідомлює своє усвідомлення, й сам цей факт робить перебування людини у світі новою формою буття, підносить процес еволюції до нового рівня. А оскільки всі істотні зміни відбуваються у формі суто духовних зрушень, то ніяких свідчень матеріального характеру виникнення лю­дини по собі не залишає. Первинні форми людини не можуть 138 бути безпосередньо спостережувані. Коротко це висловлюється афоризмом: "Людина ввіходить до світу без галасу"11.
      Справді, якщо брати до уваги лише дані археології та палеонтології, то поява (приблизно 40 тисяч років тому) людини сучасного антропологічного типу - так званого кроманьйонця - виглядає аж надто несподіваною. Звідси й поява останнім часом гіпотез про позаземне походження людини. Пишуть, скажімо, про те, що людина є продуктом "селекційної діяльності" на Землі з боку якоїсь іншої циві­лізації. Ми є щось на зразок щеплення на дереві земного життя. Щоправда, тоді треба пояснити, чому людина у своїх найдоглибніших біологічних і психічних сіруктурах виявляє таку спорідненість з іншими формами земного життя. На це відповідають, що й саме життя занесене на Землю ззовні, а процес його еволюції неодноразово коригували штучно. Але, хоч би як воно було, гіпотеза штучного походження людини є менш переконливою, ніж твердження Тейяра де Шардена: "Людина народилася по прямій лінії із сукупного зусилля життя... В цьому найвидатніша гідність і стрижневе значення нашого виду" . Характерно, що позиція Тейяра де Шардена щодо поход­ження людини не лишилася чимось поодиноким і винят­ковим. До схожих висновків, але йдучи більше від психології, ніж від палеонтології, й спираючися на іншу, передусім марксистську філософську традицію, дійшов російський ра­дянський вчений Борис Поршнєв. На його думку, в процесі антропогенезу (становлення людини) значно більшу роль, ніж чинники матеріально-практичного характеру (наприклад, ви­готовлення перших знарядь праці), відіграли чинники пси­хічного характеру. Зокрема, успішному подоланню щаблів біологічної еволюції значно посприяв розвиток таких здіб­ностей, які ми сьогодні називаємо телепатичними або екстра­сенсорними. Завдяки цьому наші далекі пращури »ступили в симбіоз з тваринами, що й стало екологічною передумовою для еволюційного стрибка до стану людськості. Але, на від­міну від Тейяра де Шардена, вирішальну роль у здійсненні такого стрибка Поршнєв надає не рефлективній, тобто власне мислительній здатності, а волі - здатності умисно гальмувати свої первинні життєві поривання й спрямовувати енергію на досягнення віддалених цілей. На користь цього припущення говорить, наприклад, те, що так звана неолітична революція була здійснена в принципі за такою самою нелінійною схе­мою. Для того, щоб люди зайнялися землеробством і скотарством, потрібна була "революція свідомості". Спосіб ставлен­ня до світу, притаманний збирачам і мисливцям, повинен був змінитися радикально. Замість того, щоб ставитися до тварин як до здобичі, людина, зайнявшися скотарством, починає всіляко дбати про них; а землероб, замість того, щоб негайно спожити наявне у нього зерно, свідомо кидає його у землю у певності з часом мати зерна більше, ніж зараз. Щоправда, для успішного чинення вольових актів, для гальмування негайних потреб заради досягнення віддаленої мети потрібно цю мету якось "мати при собі", щоб мати можливість звіряти свої дії з нею. А це забезпечується уявлен­ням і мисленням, зрештою, тією рефлективною здатністю, про яку говорив Тейяр де Шарден. А закріплюється така здатність у мові й через мову. Отже, для виникнення й установлення власне людського способу життя потрібне поєд­нання всіх вищих психічних функцій, яке звичайно нази­вають свідомістю. Численні антропологічні, етнографічні дослідження, а та­кож дослідження у галузі дитячої психології й патопсихології переконливо показують, що формування й нормальне функціювання свідомості неможливе поза дією таких чинників, як праця, спілкування й мовлення. Разом з тим дія жодного з оцих чинників неможлива, якщо не включає в певній формі активність людини. Отже, перед нами ще один парадокс процесу становлення людини. Свідомість є продуктом сукуп­ної дії праці, спілкування й мовлення, а разом з тим вона є необхідною умовою здійснення праці, спілкування й мовлен­ня. Цей парадокс може бути розв'язаний тільки у більш широкому контексті. Отож, ми змушені знову розглядати проблему виникнення й становлення людини з огляду на природні передумови й наслідки.
      Що ж таке людина в контексті космічного процесу? З огляду на універсальний процес розвитку Всесвіту, мабуть, несуттєво те, що людина є продуктом земної еволюції й що їй притаманна отака-от тілесна організація. Скажімо, один з творців сучасної космологічної моделі Всесвіту, англійський астрофізик Стівен Хоккінг у тілесному відношенні мало чим нагадує звичайну людину. Внаслідок тяжкої хвороби він замолоду став нерухомим і втратив здатність говорити. Рухо­мість зберегли лише два пальці. Проте цього виявилося достатньо, щоб зробити вагомий внесок у сучасну науку, написати кілька науково-популярних книг-бестселерів, зажи­ти слави дотепного співрозмовника й читати лекції студентам, попередньо вибачившися за американську вимову свого комп'ютера. Що ж допомогло Хоккінгу залишитися лю­диною, понад те, стати одним з видатних представників сучасного людства? Культура, яку він увібрав у себе, власна сила духу, техніка, яка замінила йому знівечені хворобою органи тіла, а особливо - дбайливість і людяність інших людей - близьких і зовсім незнайомих.
      Отже, людина як конкретний витвір космічної еволюції нетотожна самій сутності феномена людини, що зумовлює появу й розвиток культури, техніки, вищих злетів духовності. Цю сутність людського в його власне космічному значенні ми називаємо звичайно Розумом. Тоді людина мислиться як конкретний носій Розуму поряд з іншими можливими його носіями.
      Певен, усі ви добре обізнані з численними фантастичними сюжетами, присвяченими темі множинності форм Розуму у Всесвіті. Більшість авторів-фантастів задовольняється тими можливостями пригодництва, які дає ця тема. Але дехто з них, передусім це Станіслав Лем, брати Стругацькі, Кліффорд Саймак, Айзек Азімов, йдуть далі, загострюють тему, пору­шують питання власне філософського характеру, а саме: "Що таке Розум?", "Чи є це здатність до доцільної дії, ачи ж, навпаки, здатність діяти всупереч природній доцільності?", "Чи можливий "нетехнічний" розум, цивілізація без явних ознак матеріальної культури?", "Чи можливі негуманоїдні (нелюдиноподібні) носії Розуму?", "Якщо можливі, то чи можливий тоді контакт між людьми та такими негуманоїдними формами розумного життя?", "Яких форм та якого спрямування можуть набрати контакти людства з позазем­ними цивілізаціями?", "Чи готове вже людство до контактів з іншим Розумом і в чому має полягати така готовність?".
      І подібних питань можна поставити ще чимало. Й усі вони мають уже не якийсь абстрактний, суто інтелектуальний інтерес. Багато що говорить за те, що вони дедалі більшою мірою сповнюються життєво-практичним змістом. Не можна більше ніяк обминати чесною думкою ні НЛО, ні "полтергейсти", ні інші паранормальні явища, які так чи так можуть бути пов'язані з взаємодією земного Розуму з іншими його можливими формами. Таким чином, те, що ми знаємо сьогодні про космічний статус людини у Всесвіті, свідчить про її природне походжен­ня, а разом з тим і про те, що їй притаманні суттєво над­природні якості. Нелінійний характер космічної еволюції вказує на те, що на повторну появу людини чекати не слід. Разом з тим універсальність, притаманна людині як кос­мічному феномену, вказує на можливість існування у Всесвіті інших носіїв Розуму. Щоб бути готовими до контакту з ними, потрібно подбати про належне культивування суто людського начала в нашій людській цивілізації. Отже, з цього випливає імператив космічного статусу людини:
      Людина повинна гідно й відповідально здійснювати себе перед лицем земної природи й Всесвіту, уособлюва­ного можливими формами позаземного Розуму.
      Нехай наша цивілізація уподібниться кожній земній людині, яка завжди живе з почуттям, немовби за нею постійно спостерігають, і тому уникає вчинків, яких треба соромитися. Мабуть, ми не станемо справжнім людством, глобальною персональністю, доки не стане для всієї Землі нормою сором жити не по-людськи.

КОНТРОЛЬНІ ПИТАННЯ І ЗАВДАННЯ

      1. В чому полягає філософський зміст і життєвий сенс поняття "буття"?
      2. Яке значення має ідея небуття для філософського осмислення світу й людини? В яких формах стверджувалася вона в культурі?
      3. Що становить філософський зміст поняття "транс* ценденція"? Яким є його світоглядне значення?
      4. Якщо простір і час є найзагальнішими формами буття, то що являють собою відповідні форми небуття?
      5. Чому число сім у багатьох народів має сакральний сенс?
      6. Яку роль відіграють простір і час у світосприйнятті й світорозумінні, а також у процесі життєвого самовизначення людини?
      7. Як співвідносяться за своїм змістом поняття "рух", "розвиток", "прогрес"?
      8. Маючи на увазі апорії Зенона, спробуйте сформулювати нові апорії, які б виражали суперечливість процесу розвитку.
      9. Що нового дає сучасна наука для розуміння процесу розвитку?
      10. Якими є головні ознаки феномена нелінійності? Що являє собою нелінійне мислення?
      11. Сформулюйте головні парадокси феномена "людина".
      12. Як можна аргументувати або спростувати думку про те, що людина являє собою космічний феномен?
      13. Визначіть варіанти можливого контакту земної циві­лізації з іншими формами розумного життя у Всесвіті. Спро­буйте розробити модель кожного такого контакту. Вкажіть, які можливі при цьому позитивні та негативні наслідки.
      14. Доберіть аргументи на користь або на спростування наведеного вище імперативу космічного статусу людини.

ЛІТЕРАТУРА

      1. Мир философии: Книга для чтения. - M., 1991. - 4.1. - Разд.ІІ. - § 1; Разд.Ш. - § 2; Разд.У. - § 1.
      2. Головаха Е. Й., Кроник A.A. Психологическое время лично­сти. - Киев, 1984.
      3. Григорьева Т.П. Дао и Логос (встреча культур). - М., 1992.
      4. Добронравова t.С. Нелінійне мислення // Філософська і соціологічна думка. - 1991. - № 6.
      5. Вернадский В. И. Очерки по истории современного научного мировоззрения // Вернадский В.И. Избранные труды по истории науки. - М., 1981.
      6. Книга о пути и благодати // Иностранная литература. - 1992. - № 1.
      7. Мамлеев Ю.В. Судьба бытия // Вопросы философии. - 1993. - № 11.
      8. Моисеев H.H. Универсальный эволюционизм: позиция и след­ствия // Вопросы философии. - 1991. - № 3.
      9. Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории: проблемы палеопсихологии. - М., 1974.
      10. Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: новый диалог человека с природой. - М., 1986.
      11. Пригожин И. Философия нестабильности // Вопросы фило­софии. - 1991. - № 6.
      12. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. - М., 1987.
      13. Трубников H.H. Время человеческого бытия. - М., 1987.
      14. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. - М., 1988.
      15. Хайдеггер М. Время и бытие. - М., 1993.
      16. Циолковский К.Э. Живая Вселенная // Вопросы филосо­фии. - 1992. - № 6.
      17. Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. - М., 1988.
      18. ЧанышевА.Н. Трактат о небытии // Вопросы философии. - 1990. - № 10.
      19. Енгельс Ф. Роль праці у процесі перетворення мавпи в людину // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. - T.20.
      20. Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1991.

На головну сторінку   Рекоменд. літ-ра   Осн. літ-ра з філософії
  На тит. стор.   Зміст   Переднє слово   Розділ:   1   2   3   4   5   6   7   8   9