6.1. Буття людини як співбуття. Суспільний характер людського буття
Розглядаючи духовні виміри людського буття, ми переконалися в тому, що сама їх можливість зумовлена фундаментальною відкритістю буття людини й водночас - притаманною йому тенденцією до цілісності. Відкритість його здійснюється шляхом постійного трансцендування людини до того, що безпосередньо виходить за межі її буття; цілісність - шляхом віднайдення у процесі трансцендування. На шляху до трансцендентного людина зустрічається з чимось спорідненим з її власним буттям. Це - буття іншої людини. Й коли це дійсно "зустріч", а не зовнішнє зіткнення, тоді відбувається взаємний обмін смислами, взаємне збагачення й взаємне піднесення. Отже, дійсне людське буття здійснюється як співбуття.
Характерно, що ідея співбуття як дійсно достотного стану людського буття викристалізувалася якраз у межах екзистенційної філософської традиції. Вихідним тут завжди було наголошення на винятковій специфічності людського існування як особливого типу реальності, на своєрідності й неповторності кожної окремої людини. Відповідно предметом філософської думки ставали передусім окремішність людини, її відособленість від інших людей і від світу взагалі. Але справді продуктивними для подальшого культурного розвитку виявились ідеї про необхідність для людини виходити за межі свого індивідуального існування, вступати в смислову взаємодію, в комунікацію з іншими людьми.
Саме таким шляхом йшов у своєму філософському розвитку Карл Ясперс. Ось висновок, якого він дійшов: "Існує низка великих спокус: віддалитися від людей у вірі в Бога, виправдати свою самотність позірним знанням абсолютної істини, шляхом гаданого володіння самим буттям досягнути задоволеності, яка насправді є відсутністю любові. До цього приєднується твердження, що кожна людина - замкнута монада, що ніхто не може вийти з себе, що комунікація - ілюзорна ідея.
Цьому протистоїть філософська віра, яку можна назвати також вірою в комунікацію. Бо тут мають чинність дві тези: істина є те, що нас сполучає, і - в комунікації містяться витоки істини. Людина знаходить у світі іншу людину як єдину дійсність, з якою вона може об'єднатися в розумінні й довірі. На всіх щаблях об'єднання людей попутники по долі, люблячи, знаходять шлях до істини, який губиться в ізоляції, у впертості й у самоволі, в замкненій самотності"42.
Яскравим утіленням того ідейного результату, до якого прийшла екзистенційна традиція, є вчення італійського філософа Нікола Аббаньяно (1901 - 1990). Центральним поняттям у нього виступає вже не екзистенція, а коекзистенція (дослівно - співіснування), яка витлумачується як сукупність відносин між людьми, що править за основу людських цінностей. Саме завдяки пов'язаності з коекзистенцією, яка виступає й як солідарне співтовариство людей, здійснюється набуття людиною свого "Я", а отже, й конституювання достотної особистості.
Дещо осторонь екзистенційної традиції, але не без її впливу йшло осмислення людського буття як співбуття в контексті поняття "зустріч". Інколи відповідний комплекс
І ідей називають "філософією зустрічі", й тоді його пов'язують з іменами Мартіна Бубера (1878 - 1965), Фердінанда Ебнера, Семена Франка. "Філософія зустрічі" зосереджується на єдиній, але винятково змістовній комунікації - на відношенні Я і Ти. "Я стаю собою лише через моє ставлення до
Ти, - пише Бубер. - Стаючи Я, я кажу "Ти". Будь-яке достотне життя є зустріч"; "Якщо я звернений до людини, вона вже не є річ... Вона заповнює собою небосхил" . Усе, що знаходиться поза відношенням Я і Ти, стає Воно й, отже, виключається з достотного буття. Й логічно, що справжня "зустріч" має шанс відбутися не стільки у відношенні зі . світом, скільки з вічним Ти, тобто Богом.
Екзистенційна комунікація Ясперса й комунікація-зустріч Бубера ще надто зорієнтовані на людське буття як самобуття.
Як безумовний свій зміст вони передбачають смислову спорідненість, взаємність, навіть інтимність. Не випадково формами їх здійснення є довіра, любов, дружба, кохання, самовідданість, молитва. Це грунт для співбуття у самобутгі, але не для сумісного буття з усіма іншими людьми. Адже людське співбуття в усьому його обсязі включає не тільки відносини довіри й порозуміння, а й зовнішні контакти, сторонність, байдужість, відношення покори й панування тощо. Воно - так само багатовимірне, як і буття взагалі, до того ж має свої суто йому притаманні виміри та особливості.
Реальне сумісне буття людей є таким, що між ними далеко не завжди відбувається безпосередній обмін смислами. Багато частіше й сталіше вони пов'язані між собою через обмін діяльністю, причому здебільшого опредмеченою в її продуктах. А марксистська традиція виходить з того, що це взагалі головний спосіб людського співбуття. Буття людей розглядається в ній як породження сукупної людської діяльності, а . кожний предмет - як кристалізація суспільної праці. Завдяки . цьому світ речей є своєрідним утіленням сутнісних сил людини. Освоюючи його, люди "розпредмечують" діяльність, яка породила ці речі, й у такий спосіб прилучаються до буття своїх далеких за відстанню сучасників або навіть своїх попередників. Людина виявляється суцільно оточеною речами й знаками - продуктами діяльності інших людей, її буття виявляється суцільно опосередкованим, але саме тому - суцільним співбуттям з іншими людьми - близькими й далекими, живими й померлими, жаданими й чужими, сучасниками й нащадками. Й безперечним творцем, власником і розпорядником усіх цих існуючих форм і способів опосередкування, абсолютним посередником між усіма людьми виступає суспільство. Отже, й буття людини в остаточному підсумку є, згідно з марксистською традицією, суспільним буттям.
Знаменно, що ця логіка, як і в екзистенційній традиції, за свій вихідний пункт має індивідуальне буття. Ось коротко логіка міркувань Маркса і Енгельса. "Передумови, з яких ми починаємо, - пишуть вони, - не довільні, вони - не догми; це - дійсні передумови, під яких можна абстрагуватися Тільки в уяві. Це - дійсні індивіди, їх діяльність і матеріальні умови їх життя, як ті, що вони знаходять вже готовими, так і ті, що створені їх діяльністю". "Перший історичний акт цих індивідів, завдяки якому вони відрізняються від тварин, полягає не в тому, що вони мислять, а в тому, що вони починають виробляти необхідні їм життєві засоби... Те, що вони собою являють, співпадає, отже, з їх виробництвом - співпадає як з тим, що вони виробляють, так і з тим, як вони виробляють", Саме виробництво передбачає спілкування (Verkehr) індивідів між собою. Форма цього спілкування, в свою чергу, обумовлюється виробництвом"44. Як бачимо, смислове розгортання людського буття теж мислиться тут як перехід від індивідуального буття до співбуття. Але останнє витлумачується як фундоване сукупною людською діяльністю - суспільним виробництвом. І тоді суспільне є в людському бутті визначальним, а співбуття людей підлягає дії законів суспільства.
Таким чином, у марксистській традиції суспільство розглядається як остаточний гарант достотного співбуття людей - як абсолютний їх посередник, як суб'єкт сукупної діяльності, виробництва й відтворення. Це також і система відносин і зв'язків, в якій здійснюється життєдіяльність індивідів. Разом з тим майбутнє комуністичне суспільство мислиться згідно з принципом пріоритетності індивідуально-особистісного начала: вільний розвиток кожного є умовою вільного розвитку всіх ("Маніфест комуністичної партії"). У першому випадку людське співбуття мислиться як суцільно опосередковане й підвладне опосередкуванню, а в другому - як таке, що грунтується виключно на безпосередності здійснення людської достотності. Історична невдача реального соціалізму пов'язана саме з тим, що на практиці не вдалося знайти дійсних способів поєднання безпосередності та опосередкованості в людському бутті. Чи не пов'язане це з вихідною позицією у розумінні самого суспільства? Тож розглянемо це поняття в більш широкому історичному контексті.
В античності терміном, відповідним до українського "суспільство", позначали спочатку родинний союз, а потім товариство співспадкоємців або деяку спільноту, яка виникає на грунті торговельної угоди. Суспільство мислиться як об'єднання людей на грунті безпосередніх зв'язків між ними - родинних, родинно-майнових або викликаних добровільним .узгодженням інтересів. Щодо цього поняття "суспільство" за своїм змістом багато в чому збігалося з поняттям "народ" (грецьке "демос", латинське "популус"). За свідченням видатного англійського історика Робіна Джорджа Коллінгвуда (1889 - 1943), під народом в античності розуміли вільну, самодисципліновану частину населення, що вільно установлює своє життя згідно з наперед обговореними й добровільно "прийнятими законами. Передусім це вільнонароджені, чоловіки, визнавані дієздатними й зобов'язані служити загальним інтересам згідно з законом. Знаменно, що фактичний правитель Афін Перікл після смерті свого єдиного законного сина змушений був просити народні збори про надання прав громадянина, а отже й спадкоємця, його синові від чужинки. И народні збори винесли з цього приводу спеціальну ухвалу з огляду на виняткові заслуги Перікла перед афінським народом.
У класичний період розвитку античної цивілізації, коли суспільне життя людей упорядковувалося, як правило, у формах невеликих за територією міст-держав, переважали безпосередні форми організації людей. Суспільство, як його тоді розуміли, було гарантом держави. Латинське слово "соціо", від якого походить латинський термін "соцієтас" - суспільство, дослівно означає "поєднувати", "об'єднувати", "організовувати спільну працю". З виникненням великих державних утворень (царство Олександра Македонського, потім селевкидів, нарешті - Римська імперія) держава стає провідним началом суспільного життя й підпорядковує собі суспільство аж до його майже повного зведення до форм організації суто приватного життя. Щоправда, з виникненням християнських общин, а потім і розгалуженої церковної організації суспільство знаходить новий грунт для свого відродження й зміцнення. Й надалі вся історія середньовіччя пройнята боротьбою світської та церковної влади. Це була нова, відповідна до нових соціально-історичних і культурних умов форма взаємодії суспільства (в його античному розумінні) та державного начала.
Коли мислителі Нового часу (Гоббс, Локк, Руссо) намагалися побудувати на суто раціональних засадах теорію держави, здатну обгрунтувати права на владу нового класу буржуазії, вони звернулися до ідеї добровільної угоди між людьми як вихідного принципу влаштування їхнього громадського життя. Суспільна угода - це стало ідейним стрижнем ідеології Просвітництва. Тим самим було заявлене право людей як самочинних суб'єктів самим улаштовувати своє громадське життя. Було відроджене й саме поняття громадянина як відповідального члена соціального цілого, який переймається, спільними турботами та інтересами. ч
Отже, нова історична доба, змістом якої стало ствердження й розгортання капіталістичних відносин, від самого початку була пов'язана з ідеєю поділу влади на засадах рівноправ'я й вільного волевияву суверенних індивідів. Згодом ця ідея "розколеться" на ідею рівності та ідею індивідуальної свободи, які стануть вихідними принципами ідеології й практики таких істотних для XIX - XX сторіч громадських рухів, як соціалізм і лібералізм. Та й ідея договірної природи держави після Французької революції 1789 - 1794 років трансформується в ідею наявності в суспільстві двох форм і способів вияву й реалізації громадських інтересів - власне держави та громадянського суспільства. Й подальший розвиток європейської демократії (до неї також зараховують США й Канаду) показав, що ці два начала громадського життя реально взаємодіють між собою, й їх співвідношення визначає форму й спосіб внутрішнього влаштування суспільства загалом.
Громадянське суспільство й держава в їх взаємодії складають смислову структуру суспільства як соціального цілого, як реального вияву й ствердження співбуття людей. Поняття громадянського суспільства за своїм змістом близьке до поняття суспільства, як його розуміли в античності. Це певна сукупність відносин між людьми й форм організації їх спільного життя, в яких вони беруть безпосередню участь, добровільно вносять у них свою ініціативу й свою відповідальність. Це добровільні об'єднання за професійними, віковими та іншими інтересами, різні клуби, спілки, товариства, інші самочинні організації та об'єднання. Наявність громадянського суспільства забезпечує індивідам простір для самореалізації поза державними структурами. Понад те, воно сприяє виникненню й конденсації громадських ініціатив, які живлять, підтримують і коригують діяльність державного організму. В смисловому плані громадянське суспільство виступає як достотне співбуття, а отже, дійовий механізм укорінення людини в бутті взагалі.
Громадянське суспільство й держава взаємно передбачають і взаємно доповнюють одне одного. Громадянське суспільство діє в межах суспільного цілого як спонтанно-творче начало, а держава - як начало зорганізввуюче, стабілізуюче. Саме так витлумачував їх Семен Франк у своїй праці "Духовні підвалини суспільства". Особливу увагу він звертав на те, як здійснюється поєднання головних смислових структур соціального цілого. Механізмом їх дійсного поєднання він вважав право. Згідно з його твердженням, у здоровому суспільстві громадянське суспільство через право пройняте державою, й це саме право (як суцільний законний лад) репрезентує в державному організмі спонтанність державної волі як фундамент державної єдності. "Будь-яке право, - підсумовує Франк, - є начало "публічно-приватне"45. Звідси випливає і його розуміння демократії: "Демократія є не влада всіх, а служіння всіх"46.
Звичайно ж, Франк у своїх міркуваннях виходив з деякої ідеальної моделі суспільства, не перешкоджуваного у своєму функціюванні ніякими внутрішніми й зовнішніми чинниками. Реально ж в історії ми зустрічаємося з розмаїттям варіантів здійснення соціального цілого - від спроб зорганізувати суспільне життя цілком на засадах безпосередності людських відносин (різні варіанти комунального життя) до повного поглинення громадянського суспільства в самовладді держави. Останнє позначають поняттям "тоталітаризм". Воно ввійшло у вжиток у 20-ті роки, коли критики італійського фашизму Амендолла і Габетті почали позначати ним режим Муссоліні. А після ґрунтовної праці німецького соціолога Ханни Арендт "Походження тоталітаризму" (1951 р.) ним почали позначати певний тип організації суспільного життя взагалі.
Тоталітарне суспільство характеризується передусім тенденцією до тотальності - безумовної цілісності. Йому притаманне прагнення повсюдно ствердити примат суто соціального начала над індивідуальним. Здійснюється це за допомоги монополізації влади, недопущення її поділу й перерозподілу. Підтримка влади з боку більшості населення забезпечується через її ідеологію. Пропонована членам суспільства ідеологія - певна система цінностей і норм разом із способами їх обгрунтування й поширення, з одного боку, спирається на авторитет і силу влади, а з іншого - передбачає звертання до неї як до об'єкта віри, тобто функціює багато в чому як псевдорелігія.
Для нас зараз найважливішим є те, що умовою розбудови суспільного життя згідно з тоталітарним принципом є руйнування структур громадянського суспільства, ствердження в усіх ланках суспільного життя сваволі держави. Адже державне всевладдя може здійснитися лише тоді, коли кожна окрема людина постане перед державою як атомізована частка загального цілого, коли між нею та державою не буде ніяких опосередковуючих ланок, ніяких осередків людськості, де можна було б віднайти сили й сенс для протидії знеособлюючому тиску з боку держави. Саме тому тоталітарні режими переслідують будь-які спроби вияву соціальних і духовних інтересів поза державним контролем. Звідси боротьба з націоналізмом, надто самостійною релігійністю, будь-якими формами інакодумства взагалі. Складається парадоксальна ситуація. Задля того, щоб безпосередньо прилучити людину до суспільного цілого, ствердити безперечний пріоритет суспільних інтересів над особистими, тоталітарна організація суспільного життя розбудовується на викоріненні всіх форм безпосередньої організації людей, нав'язує їм державу як єдиного й абсолютного посередника в усіх їхніх справах, думках пориваннях тощо.
Сама логіка формування тоталітарного суспільства й особливо механізми його функціювання переконливо показані в ґрунтовній праці австро-англійського економіста й соціального мислителя Фрідріха фон Хайєка "Шлях до рабства" (1941 p.). Він першим звернув увагу на те, яку важливу роль відіграють у відтворенні тоталітарних порядків відповідні механізми комунікації. "Таким чином, - пише Хайєк, - факти й теорії стануть такою самою невід'ємною частиною ідеології, як і питання моралі. Й усі канали розповсюдження знань - школа й преса, радіо й кінематограф - будуть використовуватися виключно для пропаганди таких поглядів, які незалежно від їхньої істинності будуть служити зміцненню віри в правоту влади. При цьому будь-яка інформація, здатна посіяти сумніви або породити коливання, виявиться під забороною. Єдиним критерієм припустимості тих чи тих повідомлень стане оцінка їхнього можливого впливу на лояльність громадян. Коротше кажучи, ситуація за тоталітарного режиму буде завжди такою, якою вона буває в інших країнах лише під час війни. Від людей приховуватимуть усе, що може викликати сумніви в мудрості уряду або зародити до нього недовіру... В результаті не залишиться буквально жодної галузі, де не буде здійснюватися систематичний контроль інформації, спрямований на повну уніфікацію поглядів"47.
Історія повністю підтвердила слушність спостережень та оцінок Хайєка. Саме впровадження нового типу комунікацій у суспільстві, який дістав назву "гласність", і стало вирішальним чинником у процесі саморуйнування тоталітарних структур у межах реального соціалізму. Водночас дістала своє підтвердження й та велика роль, яку відіграють соціальні комунікації в здійсненні співбуття людей взагалі.
Проблема комунікації стала від кінця 70-х років своєрідною точкою перетину кількох ліній розвитку філософської думки, що йшли від різних джерел - від екзистенційної традиції, психоаналізу, неопротёстантизму, структуралізму, лінгвістичної філософії, нарешті, від неомарксизму, репрезентованого передусім філософами Франкфуртської школи. (Незабаром з'ясувалося, що поняття комунікації є надзвичайно змістовним і продуктивним. Воно додає нових можливостей щодо філософського осягнення людини й особливо її співбуття з іншими людьми. Поняття комунікації вказує на безпосередність та опосередкованість як однаково необхідні моменти здійснення людського буття в його достотності. Але тоді в структурі комунікації має бути щось таке, що здатне за будь-яких обставин виконувати функцію опосередкування між людьми, не позбавляючи разом з тим їх можливості безпосереднього вияву себе у стосунках з іншими людьми. Й це "щось" у комунікації справді є. Це - мова.
Мова являє собою специфічну знаково-смислову реальність, що виступає й як універсальний механізм здійснення людського 6yття Це й особливий світ - "домівка буття" (Хайдеггер). 'Визнання й дослідження цього стало чи не найбільшим "здобутком філософії й гуманістики загалом у другій половині XX сторіччя. Отже, коли в сучасній філософії відбувся методологічний поворот від "філософії свідомості" до "філософії комунікації", мовна проблематика, істотно збагачена соціальними ідеями й мотивами глобальної стурбованості, вийшла на передній план. Не випадково останніми роками одночасно у багатьох країнах вибухово виник інтерес до ідейної спадщини Вільгельма фон Гумбольдта (1767 - 1835) й уже згадуваного Михайла Бахтіна. Інтерес до них викликаний тим, що, досліджуючи мовні й літературні процеси, вони розглядали їх у загальному культурному й навіть буттєвому контексті.
Сучасна комунікативна філософія займається насамперед дослідженням умов здійснення достотного співбуття людей. Французькі філософи (Мішель Фуко, Роллан Барт, Жак Дерріда та інші) зосередилися передусім на викритті чинників, які перешкоджають здійсненню вільної комунікації між людьми. В Німеччині головна увага звертається на розробку моделей соціального життя, стверджуваного на засадах змістовно наповненої комунікації, здійснюваної у просторі свободи й відповідальності (Юрген Хабермас, Карл-Отто Апель, Вітторіо Хьосле та інші). Тут розробляються й упроваджуються до широкого вжитку поняття ідеальної комунікації, комунікативного співтовариства, відповідальної дії тощо. А ідея Хабермаса про те, що оптимальна для людини форма комунікації - це комунікація без панування й примусу, навіть набула характеру орієнтиру в соціально-практичному житті. Прибічники партії "зелених" і деякі учасники соціал-демократичного руху зробили це своїм гаслом: "Комунікація без панування!". Мабуть, це гасло охоче прийняли б і Ясперс, і Сартр, і Бубер, і Маркс, і Швейцер, і багато ще хто. Й прийняли б вони його, можливо, саме тому, що ідея вільної й відповідальної комунікації дає задовільне розв'язання й такої одвічної проблеми людського буття, якою є проблема співвідношення індивідуального та соціального Це останнє стане зрозумілішим, якщо ближче ознайомитися з її змістом.
6.2. Індивідуальне та соціальне в людському бутті
Індивідуальне та соціальне - це ті полюси, між якими виникає смислове поле проблем буття людини в суспільстві. Сам термін "індивід" буквально означає "неподільний", а "соціальне" можна перекласти як "сумісне". Поняття "індивідуальне" виражає окремішність людей, притаманність кожному з них певної міри буттєвої остаточності, що забезпечує йому безумовну присутність у світі. Поняття ж "соціальне", навпаки, виражає таку якість людського буття, що виникає на фунті співбуття людей, завдяки взаємній присутності їх у світі.
В осмисленні проблем соціального буття людини впродовж тривалого часу діяли дві головні тенденції. Перша полягала в тому, що індивідуальне розглядалося як неістотний момент суспільного життя, цілком зумовлений суто соціальним началом. Індивідуальне витлумачувалось як похідне від соціального, а це останнє зводилося до окремих його виявів - до класового, національного, групового тощо. Й тоді у Гегеля конкретні "емпіричні" індивіди поставали як засоби ствердження в історичному процесі світового духу, в марксистській традиції вони розглядалися передусім як представники свого класу, а в ідеології національно-визвольних рухів двох останніх сторіч - як носії національних інтересів національної самосвідомості тощо. Друга тенденція визначала хід думки в протилежному напрямку: соціальне розглядалося як витвір індивідуального, а індивідуальне зводилося до природного як до свого безумовного базису. Й тоді індивіди ставали немовби трансляторами дії природних чинників у суспільне життя. Звідси різні варіанти геофафічного детермінізму, відома теорія пассіонарності Лева Гумільова й новітні спроби витлумачувати людину та суспільство в контексті понять і принципів генетики та етології.
Ви, певне, звернули увагу на те, що обидві зазначені лінії міркувань мають деякий "центр симетрії". Це - індивід. То ж чи не зробити його вихідною точкою? Слід тільки пам'ятати: це не буде перша така спроба. Більшість мислителів доби Просвітництва, починаючи з Гоббса, брали за вихідну точку своїх міркувань саме окремого індивіда, розглядаючи його як справжній "атом", неподільну частку суспільного цілого. Але ж і Маркс, як то зазначалося в попередньому параграфі, теж виходив із реальних індивідів як дійсної передумови своїх міркувань, а дійшов ствердження пріоритету соціально-класового начала. Отже, багато що важить сама логіка міркування. Якщо мати на меті відшукання форм і способів поєднання індивідуального та соціального в людському бутті, то, можливо, вдасться уникнути окреслених вище крайностей.
В найширшому розумінні індивід - це представник якогось класу об'єктів, член певної множини. Але разом з тим усі індивіди, приналежні до певного класу об'єктів, відмінні між собою бодай своїм розташуванням у просторі. Інакше вони не утворили б множини. За слушним висловом Віктора Франкла, "бути означає відрізнятися"48.
Одним з перших почав розглядати відмінність як буттєвий принцип німецький філософ Готфрід Вільгельм Лейбніц (1646 - 1916). Він навіть узасадничив ним своє вчення про загальну будову буття. Увесь світ він розглядав як збудований з духовних атомів - монад (у перекладі з латинського - "один"). Кожна монада є неповторною, але разом з тим і прилученою до світу, бо віддзеркалює в собі всі інші монади й весь універсум загалом. Згідно з переданням, у бутність свою придворним бібліотекарем Ганноверського герцога Лейбніц розважав придворних дам тим, що доводив, чому все у світі є відмінним між собою й має бути саме таким. Дами не йняли віри філософу й під час прогулянок завзято шукали однакові листочки й камінчики. Щоправда, передання мовчить про те, чи були ці спроби вдалими.
А якби придворні дами поставилися до справи серйозно, вони могли б знайти контраргументи, не виходячи до парку. Адже всі речі тотожні саме через те, що вони відмінні між собою, їх поєднує їхня відмінність. Вони тотожні, бо різні. Отже, виходить, жоден індивід не є повною мірою індивід?
Справді, всі ми, як індивіди, несхожі між собою. Несхожість - це наша спільна "індивідна" ознака. Всі добре знають, як методом дактилоскопії можна легко засвідчити ідентичність людини. Але, крім відбитків пальців, є ще десятки інших виявів нашої тілесної організації, завдяки яким це можна зробити. Ознаками нашої неповторності є мереживо з ліній і точок на радужці ока, форма вуха, будова волосся, імунна система, навіть наш голос і запах. Але все це, власне, природні наші ознаки, й вони засвідчують нашу індивідну, а не суто людську неповторність, завдяки якій я маю шанс зайняти своє місце саме в людському бутті. Й хіба природні риси залишаються в пам'яті людській по нашій смерті? Якщо їх і згадують, то лише через якусь пов'язаність з нашими вчинками, характером, нашою індивідуальною "життєвою траєкторією" (Ортега-і-Гассет). Скажімо, так: "Вона була вродлива, через те надто гордовита, а тому...", або: "Він був негарний, але веселий, привітний, хазяйновитий, і тому...".
З іншого боку, раз усі ми людські індивіди, то кожен з нас з необхідністю є носієм суто людських ознак - здатності до праці, до мислення, до спілкування й мовлення тощо. Й ці спільні людські здібності існують в індивіді без перетину з його природно-буттєвою неповторністю. Ось коли вони перетнуться й у своїй взаємодії утворять нову буттєву форму, отоді виникне індивідуальне людське буття. Тоді індивід стане на шлях перетворення на індивідуальність. Іншими словами, вирішальною умовою індивідуалізації людини є її соціалізація - прилучення людини до соціального шляхом прийняття в себе й перетворення на свій життєвий світ відповідно до можливостей і вимог своїх індивідуальних рис здобутків соціального досвіду в найширшому його розумінні.
Звичайно ж, у реальному житті соціальне та природно-неповторне взаємодіють у людині з перших днів її життя, а можливо, ще трохи раніше. Ми їх подумки розділили, щоб легше бачити, яким непростим є сам феномен індивідуального в людському бутті й яким непростим є саме відношення індивідуального та соціального. Це допомогло нам зрозуміти, що індивідуальність не дана людині від природи, а задана їй самим способом її буття як людини - соціальним. Саме соціалізація, здійснювана через наслідування, навіювання, через дію всієї системи виховання й освіти, - саме соціалізація уможливлює індивідуалізацію. При цьому не слід мислити поняття "індивідуальне" за звичайною для нас сьогодні схемою: індивідуальне = неповторне тощо. Таке розуміння індивідуального є набутком лишень європейської культури, причому лише кількох останніх її сторіч. У традиційних суспільствах ще й досі оригінальність і своєрідність не заохочуються. В китайській та японській літературі майже відсутні портретні описи (та й в європейській літературі вони з'явилися порівняно нещодавно). А в одній із священних книг Китаю "Лунь юй", де викладено вчення Конфуція, говориться, що Вчитель був вищий, ніж чотири речі: вищий, ніж мудрування, ніж категоричність, ніж впертість та ніж Я.
Ці та інші численні факти давно викликають сумніви не тільки у філософів, але й у фахівців з різних галузей гуманітарного знання. Через це ще й досі точаться дискусії щодо змісту й співвідношення понять "індивід", "індивідуальність", "особистість". (Корисно було б ознайомитися з матеріалами однієї такої дискусії, вміщеними в періодичному збірнику "Одиссей", виданому в Москві 1990 року.) З огляду ж на наведені вище міркування ми вже можемо зазначити таке.
Свого повного вияву індивідуальне набуває в індивідуальності. Цим поняттям позначають людину як носія неповторних рис, які за своїм змістом переростають прості ознаки несхожості. Це притаманні окремій людині вміння, звички, особливості поведінки, які визнаються іншими людьми як значуща відмінність. Індивідуальність - це не обов'язково втілення якихось виняткових здатностей і здібностей людини, хоча саме це й мислиться насамперед як її головна ознака. Індивідуальностями є не тільки Сократ, Мікеланджело, Моцарт, Франко, Гаррі Каспаров, але й ті, чиї імена через їхні життєві звички перетворилися на прості іменники: герцогшя Монпасье, лорд Сендвіч, Маккінтош, Олів'є та інші. Індивідуальність - це не просто неповторність, а справжня своєрідність, тобто таке "своє", яке може правити за початок якогось нового "роду", бути певним взірцем або орієнтиром незалежно від того, чи буде він позитивним ачи ж негативним. Тому індивідуальностями можуть бути не тільки ствердники краси, істини, правди й справедливості, а й ті, хто коїть злочинство.
Індивідуальне становить загальний вимір людського буття, здійснюваного як співбуття. Це певний спосіб взаємодії природно-неповторного з соціальним за переважання першого. Людина включається у співбуття з іншими людьми як індивідуальне буття. Індивід не може цього здійснити через свою "примірниковість". Він "такий, як усі", й тому не може бути смисловим центром відношення "людина - світ". Потрібно бути індивідуальним утіленням соціального, осереддям Його смислової трансформації, щоб вибудувати свій світ, а раз так, то "притягувати" й "випромінювати" до інших достотні смисли. Отже, людське співбуття здійснюється за умови наявності в ньому виміру індивідуального, а тим самим і соціальне породжується лишень у присутності індивідуального.
Щоправда, можна поставитися до цього й інакше. Можна розглядати індивідуальне й соціальне як самодостатні смислові начала спільного життя. Й тоді виникає спокуса зосередитися на чомусь одному з них. Скажімо, в західній філософії першої половини XX сторіччя переважала орієнтація на індивідуальне начало в людському бутті. При цьому нерідко соціальне витлумачувалось як зовнішнє для людини, навіть загрозливе для неї. Виразно подана така позиція в книзі Ортеги-і-Гассета "Людина і люди" (1957 p.). Окрема людина та суспільство розглядаються тут як цілком автономні. Стосунки між людьми є не соціальними, а міжіндивідуальними. За своїм змістом вони особистісні, авторські. Соціальне - це зовнішнє щодо конкретної людини існування. Воно не створене, за нього ніхто не відповідає. Це сліпа анонімна влада, яка перешкоджає вияву творчих здатностей людини. Елементарною формою соціальності є звичай. Ортега-і-Гассет розрізняє "слабкі" й "сильні" звичаї. Перших люди не помічають, а другі сприймаються ними як примус з боку суспільства. "Слабкі" звичаї людиною не усвідомлюються, тому це найповніший вияв соціального. Тому найповнішим виявом соціального, на думку Ортеги-і-Гассета, є мова. Але подальший аналіз привів його до висновку, що мова здійснюється як постійне зіткнення соціального та індивідуального. Загальне в мові ("говорити") перешкоджає виразу в ній буттєвої сутності людини в безпосередньому мовленні ("сказати"). Отже, тим самим визнається, що в самій структурі соціального присутнє індивідуальне.
Зовсім інша позиція стверджується в межах соціології. Соціальне розглядається тут переважно як суто позитивне щодо індивідуального начала. Так, один з фундаторів європейської соціології французький дослідник Еміль Дюркгейм (1858 - 1917) виходив з того, що суспільство виступає щодо індивіда як здійснювана солідарність, а ставлення індивіда до суспільства грунтується на довірі, безперечному прийнятті соціальних настанов.
Але хоч би то як мислилося соціальне - негативним чи позитивним щодо індивідуального, - досвід його осмислення переконує в тому, що соціальне не тільки уможливлює індивідуалізацію буття людини в суспільстві, а й саме - через свою пов'язаність з індивідуальним - набуває додаткової якості - особистісності. Достотна соціальність стверджується в людському бутті як особистісне начало, як його особистісний вимір.
Саме поняття "особистість" за докладного його аналізу виявляє наявність у ньому двох смислових шарів: 1) "констатуючого" і 2) "регулятивного". Найперше воно визначає людину як певну конкретну форму поєднання індивідуально-неповторного та суспільно-людського. Німецький психолог Вільям Штерн (1871 - 1938), засновник персоналістики, яку він визначав як спеціальну науку про особистість, називав цю останню найважливішою цілісністю в людському бутті, якій притаманна здатність до самовизначення й певна смислова глибина. Справді, для індивіда достатньо бути часткою соціального цілого, а для особистості важливо на достатніх підставах стверджувати свою осібність, мати своє власне обличчя. Звичайно ж, необхідною умовою ствердження особистості є притаманна кожній людині певна міра індивідуальності. Але навіть не стільки це саме по собі, скільки індивідуальне здійснення и людському бутті його соціальних смислів. Особистість втілює в собі перетин ліній руху від унікальних смислів до загальних цінностей і від них - знову до смислів. Понад те, вона здійснює й певною мірою контролює цей рух. Тому особистість, за словами Михайла Бахтіна, є дійсним і єдино придатним для цього фунтом для синтезу людських цінностей.
Грунтом цілісності особистості виступає єдність життєвого досвіду людини. А це, в свою чергу, забезпечується існуванням "Я", яке є ніщо інше, як самозасвідчення - через самовідчуття, самоусвідомлення й реальне самовизначення у практичних діях - людиною себе як суб'єкта життєвого процесу. Бути "Я" означає визнавати своїми власне тіло, власні відчуття, думки й дії. "Я" здійснюється передусім як самоідентичність (самототожність). Утрата самоідентичності призводить до серйозних деформацій або навіть до розпаду особистості. Це відбувається, наприклад, унаслідок тяжкого психічного захворювання або через утрату пам'яті внаслідок ушкодження мозку.
Знаменно, що штучна зміна статі неминуче викликає кардинальну зміну особистості. Змінюються не тільки деякі тілесні функції і з ними зовнішній вигляд, а разом з тим і усвідомлення нових можливостей і неможливостей. Змінюються характер стосунків з людьми, лінія поведінки, життєві орієнтири, самообраз та образ людини, яким він складається у сприйнятті її іншими людьми. Іншими словами, в цьому "навмисному" експерименті відкривається те, що у звичних життєвих ситуаціях залишається прихованим, а саме: особистість є не тільки певна єдність, але й деяка багатовимірна структура. В ній можна виокремити принаймні три головних компоненти, або, точніше, три смислових шари: 1) тілесність; 2) уся сукупність особистих якостей людини, її духовний світ, практичні вміння й узагалі все, що можна вважати позатілесно приналежним їй; 3) реальний вияв самої присутності людини у світі: її справи, здійснювана нею життєва стратегія, відгомін її дій і вчинків, враження від неї й пам'ять по ній. Це останнє означає ніщо інше, як безпосереднє включення людської особистості в загальне смислове поле людського співбуття.
Те, що дозволяє особистості поєднувати в собі ознаки індивідуально-соціального буття, що робить її сприятливим грунтом для смислового синтезу, - це її здатність бути самобуттям. Особи'стість - це буття, яке несе в собі закон своєї саморозбудови. Вона здійснюється передусім у вчинках-діях, які виявляють певну смислову послідовність, що може бути виражена якимось принципом ("Істина понад усе", "Любов до всього живого", "Меті всі засоби догідні" й таке інше). Завдяки цьому дії особистості мають надситуативний і надрольовий характер. Тому світ є проникним для особистості, а сама вона стає справжнім утіленням відкритості людського буття.
Особистість приналежна людині як така структура її буття, яка закріплює загальнолюдську здатність до трансцендування. Тому логічно, що її дійсним корелятом (співвідносною з нею стороною відношення) виступає якраз трансцендентне. Звідси робилися висновки про те, що справді достотна комунікація с ніщо інше, як зверненість особистості до абсолюту-до Бога, Дао, до універсума як такого. Але й сама особистість за таких умов набуває рис універсума. Вона є здійсненням і відкриттям дедалі нових можливостей індивідуального й соціального буття людини. Завдяки їй людина відкриває в собі й у світі нескінченність, дістає можливість жити сполученням унікального та універсального. Наголошуючи саме на цьому, Микола Бердяев витлумачував особистість як головний принцип буття - як "прорив духу в природу", як відкриття смислу людського існування та історії. В останні роки свого життя він свідомо вибудовував своє філософське вчення як персоналізм. І хоча особистість у Бердяева надто універсалізується, набуває значення навіть космічного начала, у вихідних своїх міркуваннях він має рацію. Справді, особистість - це достотний спосіб ствердження людськості. Бути особистістю - це призначення людини, закон її буття у світі.
Щойно особистість було описано з боку того смислового шару її змісту, який на початку було названо регулятивним. Тепер має бути більш зрозумілим те, що особистість - це й цілком конкретна індивідуально-соціальна реальність, і сам принцип ствердження людського буття як самобуття. Вона являє собою певну буттєву структуру й разом з тим постає як доглибна інтенція (неструктурована спрямованість) людського буття. Особистість зумовлює вкоріненість людини в бутті, уможливлює її "самостояння", здатність до опору небажаним зовнішнім впливам і власним потягам; а разом з тим вона стає носієм поривань до вдосконалення світу й самої людини.
Таким чином, людина збігається й не збігається зі своєю особистістю. Бо вона сполучає в собі певну смислову сталість і смислове становлення. Перша означає індивідуальну пов'язаність людини з даними їй в суспільстві соціальними структурами, друге - виявляє смислове ущільнення соціальності, коли вона знаходить достотне втілення в індивідуальному людському бутті. Бути особистістю означає мати здатність подолати набуті у процесі соціалізації уявлення та орієнтації. Коли ставлять питання так: "Чи добрий я українець?", - тоді мають на увазі людину як особу. Повною мірою як особистість вона засвідчується питанням "Чи добра я людина?". Поняттям особа позначають людину як носія суто соціальних якостей, що виникають і реалізуються в ситуаціях міжіндивідуального спілкування й сукупної комунікативної дії. Відповідно до типових ситуацій споріднені соціальні якості складають фунт для повної програми соціальної дії, разом з якою вони утворюють такий специфічний вияв соціальності, як соціальна роль. Відповідно суспільство можна уявляти собі як деяку систему соціальних ролей, а особу - як носія кількох соціальних ролей. Кожен з нас є водночас сином, братом, чоловіком або дружиною, представником свого фаху, людиною певної національності, гарним садівником, футбольним уболівальником і таке інше. Саме як носій певних соціальних ролей я є особою, а не особистістю. Особа цілком перебуває в полі дії права й політики, а особистість підлягає передусім дії моралі. Особа пов'язана із структурами соціального буття, особистість укорінена в бутті як такому.
Особа становить собою деякий соціальний "каркас" особистості. Це репрезентованість в особистості смислів соціальних структур, які є для неї істотними. Для особистості це те "своє чуже" в ній, від якого можна відштовхнутися, щоб здобути енергію самопіднесення. Бути особистістю означає приймати усталені уявлення й настанови про належну поведінку й спосіб життя загалом, притаманні різним групам і верствам суспільства, до яких одночасно ввіходить людина. Але разом з тим це означає вміти подолати інерцію їхньої дії, бути готовим і здатним вільно здійснити відповідальний вибір у непересічній ситуації й навіть започаткувати якусь нову традицію. Це добре видно на прикладі життя Тараса Григоровича Шевченка. Саме надзвичайна чутливість і сприйнятливість до найдоглибніших переживань, думок і сподівань народу, помножені на виняткову індивідуальну обдарованість, зробили його уособленням народного духу й виявили дійове особистісне начало, здатне започаткувати перетворення української духовності на українську національну свідомість.
Особистість і народ - це дві цілісності в людському бутті, між якими є певна смислова відповідність. Тому широко вживана формула, що фольклор - це безособова (інколи кажуть, безособистісна) форма художньої творчості, видається неправильною. В кожній народній пісні, прислів'ї, дотепі попри всі традиційні штампи виразно промовляє до нас особистісне начало. Власне, сам народ вважав приналежним до нього тих, кого визнавав особистостями. Тому аристократа Дмитра Вишневецького він визнав за свого й звеличив його в пам'яті своїй під іменем козака Байди, а всіляких "простих" гультяїв і ледарів дошкульним сміхом виштовхував за межі смислової зони свого буття.
Народ - це не соціальна й не політична спільнота. Це певна смислова спільність людей, яка виникає на грунті споріднених для них життєвих смислів і стверджується як суб'єкт творення спільного для всіх і визнаваного всіма за свій життєвого світу. Народ - це суто якісне соціальне утворення. Тому багатомільйонний народ і народ чисельністю в кілька тисяч чоловік однаково рівні перед лицем буття й смислу. Ні поняття класу, ні поняття нації не перекривають за своїм змістом поняття "народ". Вони стоять у тому смисловому шерегу, який позначає соціальне в його найповнішому вияві як дійсно достотне співбуття людей. 1 цей смисловий шерег такий: особистість - народ - людство.
Ця стрижнева для людського буття лінія "особистість - народ - людство" далеко не завжди є стрижневою для реально існуючого суспільства. Залежно від конкретних соціально-історичних умов вона може викривлятися або навіть уриватися. Ось як описує цю ситуацію Еріх Фромм: "Людина - не тільки член суспільства, але також і представник людського роду. Хоча людина боїться певної ізоляції від своєї соціальної групи, вона також боїться опинитись ізольованою від людства, яке репрезентоване в ній самій її сумлінням і розумом. Перспектива виявитися повністю знелюдненим лякає навіть тоді, коли в усьому суспільстві прийняті нелюдські норми поведінки. Чим гуманнішим є суспільство, тим меншою є потреба індивіда вибирати між ізоляцією від суспільства та ізоляцією від людства. Чим гострішим є конфлікт між цілями суспільства та людини, тим сильніше розривається індивід між двома небезпечними смугами ізоляції. До якої міри людина відчуває свою єдність з людством завдяки інтелектуальному й духовному розвитку, настільки вона здатна винести соціальний остракізм, і навпаки. Можливість діяти по совісті залежить від того, наскільки людина подолала обмеженість свого суспільства й стала громадянином світу"49. Справжня прилученість особистості до життя народу й людства не означає байдужості її до інших виявів соціальності, до інших форм співбуття людей. Навпаки, саме розвинене особистісне начало здатне відіграти роль дійсного посередника між груповими, національними, класовими, професійними та іншими формами соціального буття. Пошлемося тут на свідчення Плутарха - славетного історика й цікавого мислителя часів розквіту Римської імперії: "Для того, хто прагне справжнього щастя, яке залежить переважно від душевного ладу й способу мислення, те, що він народився у непримітному маленькому місті так само неістотне, якби мати його була невелика на зріст і негарна... Інші мистецтва, виниклі як спосіб заробляти багатство й славу, в непримітних маленьких містах, може, й справді занепадають, але доброчинність, неначе невибаглива рослина, укорінюється скрізь, де знаходить природжену порядність і дух працелюбності... Щодо мене, то я живу в невеликому місті й, щоб не зробити його ще меншим, збираюся в ньому жити й надалі"50.
Ось вам гідний приклад поєднання через особистість прилученості до загальнолюдських ідей і переживань та прихильності до своєї батьківщини, відповідального ставлення до неї.
Єдиним виявом соціального, де особистість не знаходить грунту для себе, є таке утворення соціального буття, яке називають "маса". Цей феномен соціального життя докладно досліджено в праці Ортеги-і-Гассета "Бунт мас" (1930 p.). Поширеною є думка, що цей твір має таке саме значення для соціальної філософії XX сторіччя, як трактат Жан-Жака Руссо "Про суспільну угоду" для XVIII і "Капітал" Карла Маркса для XIX. Істотні доповнення й уточнення щодо властивостей маси й "масового суспільства" знаходимо також у праці Ясперса "Витоки історії та її мета" (1949 p.).
Ортега-і-Гассет розглядає масу як деяку множинність людей без особливих обдарувань і чеснот. Посередність, пересіч - це те, що є їхньою найпомітнішою ознакою. Проте за нею стоїть більш істотна відмінність маси - знеособленість тих, хто її утворює. Але "людина маси" надто не переймається цим: вона щаслива бути "як усі".
Всі властивості маси вказують на те, що вона повинна залишатися пасивною, бути периферійним соціальним утворенням щодо інших, якісно визначених людських спільнот. Залишалася для неї й ще одна можливість виникати на короткий час у певних ситуаціях у вигляді юрби. Але у XX сторіччі маса заявила своє право на самочинну діяльність і цим повстала проти своєї долі, проти свого призначення. Саме у цьому вбачав Ортега-і-Гассет сенс сучасної йому історичної ситуації. Практичні наслідки цього "повстання мас", на його думку, мають бути згубними як для людської особистості як такої, так і для суспільства загалом. Людина маси ставиться до держави як до всевладної анонімної сили. А оскільки вона саме знеособлена, отже, також анонімна, то вона вважає державу своєю. Й ця держава людини маси, застерігає Ортега-і-Гассет, "не зупиниться перед придушенням незалежності людей і груп". Панування мас неминуче обертається на панування насильства.
Все це було написано 1930 року. Й, знаючи подальший перебіг історії, не можна не подивувати з віщунської сили філософського мислення.
Проте та сама історія засвідчує, що співбуття людей не може ствердно розгортатися в річищі деформованої соціальності. Історія підтвердила й друге філософське передбачення, на цей раз Ясперса: "Маса не є шось остаточне. Вона являє собою форму існування в стадії розпаду людського буття.
Кожна окрема людина залишається в ній людиною. Питання голягає в тому, наскільки дійовими виявляються укорінені в царині індивідуально-інтимиого... імпуньси, здатні ;і кінцевому підсумку призвести до відродження буття людини з надр масового буття" . Власне, Ясперс покладав надії саме на особистість, яка ніколи не згасає в людині, хоча й вимагає постійних турбот про її піднесення як з боку самої людини, ак і з боку суспільства. Саме таке суспільство, де вищим смислом є людська особистість, і буде справді достотною нормою організації людського співбуття.
Підсумувати все сказане найкраще в імперативній формі. Імперативи єдності індивідуального та соціального:
1. Життєве призначення людини - бути особистістю: Де її обов'язок перед собою й перед Іншими людьми.
2. Справді достотне людське співбуття має бути гізоване згідно з принципом солідарної особистості ,
КОНТРОЛЬНІ ПИТАННЯ І ЗАВДАННЯ
1. На яких підставах людське буття можна витлумачувати як співбуття?
2. Назвіть і схарактеризуйте головні вироблені у філософії підходи до осмислення буття людини в суспільстві.
3. Що являє за своїм змістом поняття "суспільство"?
4. Якою є смислова структура суспільства?
5. Що таке громадянське суспільство й якою є його роль у суспільному житті?
6. Порівняйте за змістом поняття "індивід", "індивідуальність", "особа", "особистість".
7. У чому полягає роль особистісного начала в суспільному житті?
8. Аргументуйте або спростуйте тезу, що особистість є вищою формою поєднання індивідуального та соціального.
9. В чому полягає сенс поняття "маса"? Чи зберігає воно ще своє значення сьогодні?
10. Аргументуйте або спростуйте наведені імперативи єдності індивідуального та соціального.
ЛІТЕРАТУРА
1. Мир философии: Книга для чтения. - M., 1991. - Ч.ІІ. - Разд.6. - § 3.
2. Бубер М. Я и Ты // Квинтэссенция: философский альманах, 1991. - M., 1992.
3. Быстрицкий Е.К. Феномен личности: мировоззрение, культура, бытие. - Киев, 1991.
4. Ермоленко А.Н. Этика ответственности и социальное бытие человека (современная немецкая практическая философия). - Киев, 1994.
5. Кон И. Дружба: этико-психологический очерк. - М., 1980.
6. Маркс К., Енгельс Ф. Німецька ідеологія // Маркс К, Енгельс Ф. Твори. - Т.З.
7. Одиссей: человек в истории. - М., 1990. - Вып.2. Личность и общество.
8. Ортега-і-Гасет X. Бунт мас // Ортега-і-Гасет X. Вибрані твори. - Київ, 1994.
9. Ортега-и- Гассет X. Человек и люди // Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства. - М., 1991.
10. Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. - М., 1979.
11. Франк С.Л. Духовные основы общества: введение в социальную философию // Франк С.Л. Духовные основы общества. - М., 1992.
12. Фромм Э. Из плена иллюзий: столкновение с Фрейдом и] Марксом // Фромм Э. Душа человека. - М., 1992.
13. Хайек Ф.А. Дорога к рабству // Вопросы философии. -1 1990. - № 10, 11, 12.
14. Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы философии. - 1994. - № 10.
15. Ясперс К. Истоки истории и ее цель. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1991.