Розділ восьмий

ЛЮДИНА І СВІТ ПРИРОДИ

8.1. Природа як світ

      Щойно ми розглянули історію як розгор­тання людського буття у часі. Це істотно збагатило наші знання про нього. Зробимо ще один крок у цьому напрямку: пошукаємо нових смислових складових людського буття. Для цього, зокрема, слід указати смислову межу історії. Йдеться не про початок і кінець історії людства у часі, а про її співвідносність з іншим родом реальності, відмінним від неї за способом свого існування. Це й е природа.
     Поняття "історія" й "природа" є співвідносними та смислово обмежують одне одного. До середини XIX сторіччя в науці й філософії взагалі панувала ідея непорушності при­роди. Найбільш послідовно вона викладена у праці Гегеля "Філософія природи", де наголошується на тому, що природа позбавлена історичних змін.
     Маючи певну ознайомленість з різними галузями природничо-наукового знання, ви дістали уявлення про те, якою постає природа з погляду природознавства: для нього це практично нескінченна сукупність об'єктивних явищ і процесів. Причому природне виявляється і в самій людині: це її біологічний субстрат, сам людський організм з усіма прита­манними йому функціональними виявленнями. Паралельно до цього в межах різних форм практичного ставлення до природи ще й досі поширеним є уявлення про неї як про невичерпну скарбницю ресурсів. Принаймні так найчастіше практично ставляться до неї, навіть коли на словах визнають необхідність природозбереження.
     Таким чином, наука й практика, на яких грунтується сучасна техногенна цивілізація, виходять з уявлення про природу як самосущу реальність, яка безмежно переважає можливості людини щодо її теоретичного осягнення й практичного використання. Разом з тим природа сприймається як принципово проникна для людського розуму й практично підкорювана людиною - досить лише застосувати до неї певні людські "хитрощі", опредмечені в різноманітних тех­нічних пристроях і технологіях. Щоправда, самі ці "хитрощі" є ніщо інше, як практичне застосування людських знань про ті чи ті вияви закономірностей самої природи. Але й саму можливість знань про природу людина приписує собі.
     Таке ставлення до природи виникло внаслідок культурно-світоглядної революції XV - XVI сторіч (Ренесанс і Ре­формація), а також наукової революції XVII сторіччя. Куль­тура Ренесансу утвердила погляд на людину як на джерело будь-якої активності, як на таку, що здатна й навіть призна­чена творити й перетворювати навколишній світ на свій розсуд. Релігійна Реформація призводить до того, що у про­тестантизмі зв'язок людини з Богом починають розглядати як здійснюваний безпосередньо, завдяки лише власній вірі. Че­рез це природа втрачає колишнє значення віддзеркалення благодаті Божої. Внаслідок цього людина не вбачає більше ніякої смислової залежності між собою та природою. Вона стає осторонь від неї й або дивиться на неї поглядом спо­стерігача, або беззастережно втручається до неї експеримен­том, або нестримно й безоглядно використовує її задля задо­волення своїх невпинно зростаючих потреб. З часом під­корення природи починають розуміти як спільну для всіх величину й наповнену смислом мету, здатну об"єднати всіх людей; а панування над природою - як універсальний засіб розв'язання всіх проблем розвитку людства.
     Стратегія панування й володарювання, здійснювана щодо природи, ни я милася згубною як для природи, так і для самої людини. Першим свідченням цього стали істотні негативні зміни в оточуючому середовищі, які відбулися в 50 - 60-ті роки в США та Західній Європі. Великі американські озера несподівано виявилася на межі біологічної смерті; пилові бурі поставили під знак запитання спосіб, в який використовувалися колишні американські прерії; у багатьох річках Європи й на морських узбережжях купання ставало небезпечним для здоров'я. Природоперетворюючий оптимізм зазнав важкого удару. Ситуація, що склалася, вимагала свого серйозного осмислення.
     Наприкінці 60-х - на початку 70-х років на Заході відбулася широка дискусія щодо релігійно-моральних і взагалі світоглядних засад ставлення людини до природи. Розпочав її американський еколог і соціолог Уайт статтею "Іс­торичні коріння екологічної кризи" (1967 р.). Сам Уайт стверджував, що екологічна криза спричинена насамперед найнедбалішим ставленням до природи, а це, у свою чергу, грунтується на притаманному християнському світогляду не­хтуванні природою як нижчим у порівнянні з духом родом буття. Цю позицію, хоча і з деякими застереженнями, під­тримав такий визначний авторитет, як Арнольд Тойнбі. Але чимало було заперечень і контраргументів. Указували, зокре­ма, на те, що слід брати до уваги зміну смислових наголосів у межах самого християнства.
     У ранньому середньовіччі переважала аскетична лінія, людська тілесність і природа взагалі сприймались як такі, що, заявляючи свої права, тільки перешкоджають спасінню душі й цілого світу. Пізніше природу й природне починають роз­глядати як приналежні до благодаті Божої; природні явища витлумачуються як наповнені більшого, ніж вони, смислу, як символічні вияви мудрості й благості Божої. Західне хрис­тиянство породило таку знаменну постать, як Франциск Асизький (визнаний згодом святим), котрий уславився тим, що проповідував служіння Богу через любов до всіх його творінь. У межах християнства ще й зараз немає однознач­ності щодо розуміння природи й ставлення до неї. Отже, грунт самого характеру ставлення людини до природи лежить у самому типі ставлення до світу, який виявляється й у відповідному типі цивілізації, й у культурно-світоглядних засадах життя людей.
     Означена дискусія мала загалом важливе значення для вироблення сучасним людством свідомої позиції щодо свого ставлення до природи й природокористування. Вона показала наявність певної залежності між уявленнями людей про при­роду та їхнім практичним ставленням до неї. Ось чому важ­ливо показати, що саме ставлення до природи як до світу (а не напівфабрикату) є дійсно достотним людським ставленням до неї.
     Те, що робить природу світом для людини, її визна­чальний смисл - це її субстанційність. Цим поняттям позначається притаманна їй самоствореність і самотвірність. Саме у цьому полягає смисл природи для людини. Природа є для людини особливим світом у тому випадку, коли сприй­мається, переживається й розуміється як існуюча поза її інтересами й діями самовпорядкована смислова цілісність. Саме через свою смислову незалежність щодо людини природа може правити їй за певну точку відліку, нерідко за зразок - позитивний чи негативний - її почуттів, думок і дій. "Вчитися у природи!" - це найпоширеніший мотив повчань і застережень мудреців усіх народів у всі часи. Багато хто з них міг би повторити за римським філософом Сенекою (4 до н.е. - 65н.е.), що блаженство полягає в тому, щоб жити у згоді з природою.
     Цілісність природи грунтується не тільки на її субстанційності. Вона стверджується й безпосередньо виявляється також і через притаманну їй доцільність. Завдяки доцільності не потрібно охоплювати природу "всю", щоб переконатися в її цілісності. Цілісність позначається на своїх складових саме через доцільність їх упорядкування. Колись це розглядалось як свідчення дії в природі якогось надприродного начала. Фома Аквінський використовував аргумент доцільності як один з п'яти головних аргументів при доведенні буття Божого. Але після ознайомлення (у розділі третьому) із здобутками сучасної науки, зокрема синергетики, ми знаємо, що до­цільність поведінки будь-якої системи у процесі її змін ви­значається її майбутнім станом. Отже, доцільність природи, яка так вражає при першому погляді на природний світ, зумовлена самою природою, самим способом здійснення притаманних їй рис і законів.
     Доцільність природи завжди була для людини загадкою й викликом силі її розуму. Багато хто з видатних вчених двох останніх сторіч, особливо біологів, прийшов у науку тому, що замолоду був вражений загальною картиною природної впорядкованості світу. Це має рацію, зокрема, стосовно Ернста Геккеля, котрий запропонував поняття "екологія".
     Через доцільність, яка стверджує цілісність повсюдно, природа не маг свого смислового центру. В кожній своїй точці вона причетна до своїх смислів. Звідси ще одна її істотна риса, ще один її смисловий вимір - багатоманітність. Як і до­цільність, багатоманітність є виявом субстанційності природи, її дивовижної самооновлюючої здатності. Скажімо, одних тільки "співучих" комах налічують близько 10 тисяч видів. Навіть у фундаменті природи діють не "монопольні" (закони, а цілі "сузір'я" законів. Наприклад, вражаюче розмаїття життя на Землі зумовлене не боротьбою за існування, як то ми звикли мислити ще з часів Дарвіна, а, навпаки, повсюдним прагненням різних видів організмів уникнути конкуренції, знайти своє місце в природі (як згодом почали казати, свою екологічну нішу).
     Якби в природі панувала конкуренція, природна бага­томанітність неминуче зменшувалася б. І то була б логіка існування не природи, а людини. Бо впродовж усього свого існування на Землі людина діє на природу як збіднюючий її багатоманітність чинник. Уже саме виникнення людини, за свідченням палеозоологів, призвело до зникнення 38 з 76 (рівно половини!) видів тварин і гомінід, що мешкали на той час разом з нашими доісторичними пращурами в одній еко­системі. Отже, від самого свого виникнення людина починає змінювати природу "під себе". Навпаки, в самій природі діє логіка світу: кожна її ланка виявляє здатність улаштуватись як цілісний світ. Кожній групі організмів знаходиться своє місце, а якщо воно виявляється несприятливим, починає посилено діяти закон єдності організму й середовища: від­буваються морфологічні й поведінкові зміни, які роблять у результаті цю групу організмів пристосованою саме до цього місця в екосистемі.
     Яскраву картину природи, що переживається й мислиться як особливий світ, знаходимо у Йоганна Вольфганга Гете:
     "Природа! Оточені й охоплені нею, ми не можемо ні вийти з неї, ні глибше в неї проникнути...
     Вона творить вічно нові образи. Що є в ній, того ще не було. Що було, не буде, все не нове, а все тільки старе. Ми живемо посеред неї, але чужі їй. Вона вічно говорить з нами, але таємниць своїх не відкриває. Ми постійно діємо на неї, але немає у нас над нею жодної влади.
     Здається, все грунтує вона на особистості, але їй байдуже до осіб. Вона вічно творить і вічно руйнує, але майстерня її недоступна. Вона вся в своїх дітях, а сама мати, де ж вона?..
     В ній все живе, здійснюється, рухається, але вперед вона не йде. Вона вічно змінюється, й немає їй ні на мить спокою... Вона безперервно думала й мислить постійно, але не як людина, а як природа. Вона має свій власний всеосяжний смисл, але ніхто його не помітить.
     <...>
     ...Життя - її найкращий винахід; смерть для неї - засіб для ще більшого життя.
     ...Кожну мить використовує вона на досягнення далекої мети, й кожної хвилини вона при меті...
     ...її законам скоряються навіть тоді, коли їм суперечать; навіть і тоді діють у згоді з нею, коли хочуть діяти проти неї.
     У неї немає промов і мови, але вона створює тисячі мов і сердець, якими вона говорить і відчуває"63.
     Не маючи в собі певного смислового центру, природа в кожній своїй точці ладна стати своїм центром. Звідси її естетична й навіть релігійна значущість для людини. При­гадаємо політеїстичні релігії, в яких кожна природна стихія, ба навіть витвори природи (річки, джерела, гаї тощо) на­ділялися надзвичайним смислом, одухотворювалися, підно­силися до рангу божеств. Але саме через це - через свою принципову нецентрованість - природа традиційно мис­литься нами як така, що потребує свого смислового допов­нення (східноазійський варіант) або виправдання й завершен­ня (християнській і новоєвропейський варіант) у людині. Бо людина є перетином усіх світів і тому - винятковим смис­ловим осереддям. Саме людині природа відкривається як світ - наповнена багатоманітністю цілісність. І людина, кот­ра не затялася на собі, не зосередилася цілком на своїх повсякденних турботах та інтересах, теж відкривається на­зустріч природі й очищується у спілкуванні з нею. Ось як описує такий стан людини поет:

Как будто внутренность собора -
Простор земли...
Природа, мир, тайник Вселенной,
Я службу долгую твою,
Объятый дрожью сокровенной,
В слезах от счастья отстою.
                    (Борис Пастернак)

     Але ж, можете зауважити ви, все, що говорилося досі про природу як особливий світ, стосувалося передусім живої природи. Чи правомірно це?
     Справді, природа як світ сприймається й мислиться нами передусім як жива. Щоб сприймати космічний простір як світ, тобто наповнену смислом реальність, потрібно вбачати або принаймні передчувати в ньому смисл, яким для нас є становлення життя й розуму. Коли ж ми мислимо природу як світ, ми неусвідомлювано маємо на думці цей космічний смисл уже здійсненим - у вигляді земного життя, точніше, у вигляді глобальної екосистеми планети Земля. І для цього ми маємо достатні підстави. По-перше, говорячи про став­лення людини до природи, про узгодженість чи неузгодженість їх між собою, ми, звичайно ж, мали на увазі природу Землі. У більш широкому контексті питання це поки що не має сенсу. По-друге, всю землю загалом ми можемо вважати приналежною до життя.
     У розділі третьому йшлося про нелінійне мислення як останнє слово сучасної науки. Тепер якраз доречно під­креслити, що провісником цього нового способу мислення був Володимир Іванович Вернадський. Ще наприкінці XIX сторіччя, коли суцільно панував механістичний погляд на природу, він виеловив ідею, що до всіх природних процесів слід підходити, маючи за точку відліку ціле, а не частину. Це означало перевернути тодішню логіку наукового мислення. Наприклад, стосовно геохімії, де на той час працював Вер­надський, це означало б стверджувати визначальну роль жи­вих організмів у перебігові процесів у поверхневих шарах Землі. Саме це припущення поклав Вернадський в основу своїх подальших досліджень. І вони підтвердили його гі­потезу, але й привели його до висновку, що на певному етапі еволюції Землі жива речовина стає визначальним чинником подальших геологічних змін. На певному ж етапі розвитку біосфери в дію вступає новий чинник планетарного характе­ру - діяльність людини. Оскільки у загальнопланетарному масштабі вона є виявом формотвірного начала - Розуму, то Вернадський слідом за Е.Леруа і П.Тейяром де Шарденом визначив новий стан Землі як ноосферу (сферу розуму). При цьому становлення ноосфери Вернадський мислив як загаль-нопланетарний процес, зосереджувався на його сутності і перспективі. Він виходив з того, що людині призначено продовжити еволюцію природи на засадах відповідальності за все живе на землі.
     Отже, з учення Вернадського про ноосферу випливає, що ставлення людини до природи в контексті загальнопланетарного процесу за сутністю своєю є й реально має бути ставленням спадковості, відповідальності. А це вже ставлення, власне, моральне. Бо моральне ставлення виникає там, де здійснюється визнання цінності іншого буття, а отже, визнання його гідним турботи, любові, самообмеження заради нього.
     Традиції шанобливого ставлення до життя впродовж сторіч зберігалися між людьми, попри загальне переважання нехтування життям. Достатньо згадати джайнізм та буддизм в Індії, деякі тенденції в православ'ї, того самого Франциска Асизького на Заході. Але справжньою подією в духовному житті людства стало обгрунтування необхідності морального 'ставлення до природи, насамперед до живого, у вченні видатного мислителя й гуманіста Альберта Швейцера (1875 -1965), яке він назвав етикою благоговіння перед життям.
     На відміну від Вернадського, котрий мислив життя у загальнопланетарному масштабі, Швейцер змушує нас при­дивитися до кожної окремої живої істоти, до кожної квітки у нас під ногами. Ніби всупереч славнозвісному вислову Декар­та "Я мислю, отже, я існую", Швейцер дає таке визначення людини: "Я є життя, що живе серед життя, яке теж хоче жити". Звідси: найзагальнішою засадою моральності, самим визначенням етичного є принцип благоговіння перед жит­тям. І тоді добро слід розуміти як діяння, спрямоване на збереження й удосконалення життя.
     Слід окремо зазначити, що сам Швейцер застерігав від надмірно прямолінійного тлумачення принципу благоговіння перед життям. Цей принцип, згідно з його твердженням, має скеровувати людей проти заподіювання життю невиправ­даних утрат. Скажімо, селянин може косити траву на сіно для худоби, але не повинен даремно витоптувати траву на узбіччі. Сам Швейцер під час перебування в Африці, де він кілька десятків років працював лікарем, неодноразово змушений був полювати на дичину й ходити на риболовлю, аби забезпечити їжею своїх хворих.
     Таким чином, ставлення до природи як до особливого світу вимагає іншого, ніж поширений сьогодні, погляду на неї. Розуміння природи як світу дозволяє відкрити в ній ті риси, які залишаються поза увагою за суто практичного підходу до неї. Природа як світ вимагає не суто утилітарного, а смислово-ціннісного ставлення до неї. Тепер спробуємо розглянути, наскільки це є необхідним або принаймні прийнятним для нас сьогодні.

8.2. Сучасна екологічна ситуація. Екологічна складова нового гуманізму

     Наприкінці XX сторіччя всі ми - кожний окремо й людство загалом - гостро відчули свою нерозривну пов'язаність з природою. Постійно зростаючі нестачі природ­ного в умовах нашого існування змусили згадати, шо лю­дина- це не тільки вінець природи, але й просто жива істота, яка підлягає законам природи й мусить жити у згоді з нею, а не всупереч їй. Коли ми пристосовуємо свій побут до графіку подачі води, або коли затамовуємо подих, щоб перебігти надто загазоване перехрестя, або коли піддаємо сумніву куповані продукти - ми не завжди замислюємося при цьому, що маємо справу вже з породженою нами "антиприродою", яка нав'язує нам неприродне, штучне й для нашого організму, й для нашої вільної волі. Що вже казати про безпосередні загрози людському існуванню, спричинені аваріями на АЕС, на хімічних заводах тощо. На вершинах науково-технічного прогресу людина, як ніколи доти, починає усвідомлювати свою ушкоджуваність, свою природну зумовленість і залеж­ність від природи. Сьогодні людина мусить визнати, що на неї розповсюджується дія законів природи, зокрема закону єдності організму й середовища. Отже, кожна шкода, якої зазнає середовище, обертається його негативними впливами щодо організму.
     Наука, яка вивчає взаємодію організму із середовищем, має назву "екологія". Сам термін походить від давньогрець­кого слова "еко", що спочатку означало "місце", а потім - "господарство" (звідси - "економіка"). За звичною схе­мою - прикладати назву науки до того, що вона вивчає, - екологією стали називати все, що стосується оточуючого середовища, й частіше, коли це стосується людини, ніж тварини. Тому стан нерівноважності людини та природи - чи стосується це окремих регіонів Землі, чи глобальної земної екосистеми - позначають поняттям "екологічна криза".
     Екологічна криза - це характеристика не самого ото­чуючого середовища як такого, а екосистеми - певної при­родної цілісності, що поєднує географічний ландшафт, клімат і всю сукупність рослин, тварин і мікроорганізмів конкретно­го регіону в їхній багатоманітній і складній взаємодії. Й людина зазнає дії екологічної кризи саме як елемент еко­системи. Так і слід розглядати її з позицій екології.
     Дані сучасної науки свідчать, що екологічні кризи супро­воджують людину впродовж усієї її історії. По-перше, це природні кризи, викликані зовнішніми щодо людини чин­никами. По-друге, це кризи антропогенні, тобто породжені самою людиною. Саме вони насамперед цікаві для нас.
     Як зазначалося, вже виникнення людини призвело до масштабної кризи в тодішній екосистемі: зникла половина видів тварин, що були для пралюдини конкурентами або можливою здобиччю. Така екологічна криза зветься компо­нентною. Надалі людина час від часу спричиняє появу криз такого типу. Зрослі можливості добування їжі викликали збільшення кількості людей, а отже, й зростання екологічного тиску на середовище, що, у свою чергу, призвело до змен­шення його біологічної продуктивності. У результаті зросле населення Землі 12-13 тисяч років тому зменшується майже вдвічі. Так склалися екологічні передумови неолітичної рево­люції.
     Неолітичною революцією називають перехід від збираць­кого способу ведення господарства до продуктивного. У ході цього процесу людина остаточно відділяється від тваринного світу за способом взаємодії з природою. Вона тепер не стільки користується продукованим природою, скільки сама проду­кує засоби свого існування за допомоги природи. Бо саме це складає зміст скотарства й землеробства, які стають для людини новими, більш ефективними для неї способами адап­тації. Але зросла ефективність суспільного виробництва обер­тається для природи новими екологічними кризами. Недарма Енгельс якось висловився, що кози позбавили Стародавню Грецію лісів. А чого варті наслідки недосконалої меліорації рівнин Близького Сходу, Середньої Азії, Північної Африки?! Сьогодні найбільші пустелі східної півкулі Землі дивним дивом збігаються за своїми контурами з територіями ко­лишніх стародавніх цивілізацій.
     Але якщо раніше наслідком екологічних катастроф става­ла загибель цивілізації в якомусь окремому регіоні, то ни­нішня екологічна криза, здатна перерости у глобальну еко­логічну катастрофу, загрожує існуванню цілого людства. На­віть в Антарктиді виявляють на снігу штучні отруйні речо­вини; побільшення кількості вуглецю в атмосфері загрожує глобальним потеплінням, таненням льодовиків, а отже, за­топленням значних територій внаслідок підняття рівня сві­тового океану. До цього ще додається зростаюче забруднення гідросфери та атмосфери, скорочення площі лісів і ріллі. Все це - результати негативного впливу людини на глобальну екосистему Землі.
     Не слід забувати й про такий чинник сьогочасної еко­логічної ситуації, як зростання населення. Кількість населен­ня в один мільярд було досягнуто 1820 року, два мільярди - 1927 року, гри мільярди - 1959 року, чотири мільярди - 1974 року, п'ять мільярдів - 1987 року. За розрахунками фахівців європейської екологічної асоціації, для підтримання належного вмісту кисню в атмосфері й забезпечення кожному жителю Землі рівня харчування за нормами, досягненими у розвинених країнах, поверхня Землі (без Антарктиди) здатна "витримати" лише 5,7 мільярда чоловік. А якщо взяти до уваги, що до "продуктивної" поверхні Землі віднесено тунд­ри, болота й полігони, то за наявної кількості населення - 5,5 мільярда чоловік - можна вважати, що зазначену межу вже перейдено. Щоправда, є й інші розрахунки, згідно з якими максимально припустима для Землі кількість населен­ня визначається у 12 мільярдів чоловік. Хоч би як воно було, але зростання населення слід обов'язково враховувати, роз­мірковуючи над сучасною екологічною ситуацією у світі.
     У американського письменника-фантаста Гаррі Гаррісона є оповідання під назвою "Злочин". Злочин скоїло молоде подружжя. У них народилася третя дитина, заборонена зако­ном, спрямованим на підтримування кількості населення на тому самому рівні. Закон вимагає, щоб населення не прибу­вало, отже, винний у порушенні закону мусить загинути. Щоправда, ще зберігаються пережитки демократичних сво­бод: батька "незаконної" дитини має вбити доброволець, котрий на добу звільняється від відповідальності за свої дії. Й от після важкого полювання один за одним, обидва пора­нені "злочинець" і "кат" вступають у розмову. Один пояснює своє право на вбивство (бо той пішов проти суспільства), а другий виправдовує своє право мати дітей без обмежень і визнає себе таким, що безумовно має рацію: він бо слідує законам природи, які є вищими, ніж усі людські настанови. Описана ситуація є багатоплановою й не такою вже й гіпотетичною. Вона заслуговує на те, щоб усебічно осмислити її. Але для нас зараз важливе те, що тут у загостреному вигляді додається ситуація, яка вже зараз є повсякденням, - зіткнен­ня природної та суспільної необхідності з індивідуальним вільним вибором між ними. Адже всі екологічно небезпечні дії людей так чи так зумовлені суспільною необхідністю - чи то заселення й розорювання американських прерій, чи розбір на зрошення води річок, що мали б живити Аральське море тошо. Але головне - виявом цієї суспільної необхідності є сам панувально-діяльнісний спосіб ставлення людини до "природи, який розв'язання всіх проблем переводить в єдиний смисловий вимір - підкорення природи, володарювання над нею.
     Ще треба докладно досліджувати, як і чому саме таке ставлення до природи стало грунтом усієї європейської циві­лізації. Сама взаємодія з природою смислово завжди пов'я­зувалася з дійсним зусиллям, напруженням сил. Порівняйте: "праця", "пря" (словесний герць, а ще раніше - двобій), "проти", "перти", "опір", "прясти", "прати", "запрягати" тощо. Давньоруське "трудний" означало: 1) зумовлений тру­дом, 2) важкий, 3) сумний.
     Доречно порівняти це із сприйняттям і переживанням праці в китайській культурі. Тут праця традиційно осмис­люється й здійснюється як самоціль, як спосіб злиття з природою, як таїнство спілкування з нею. Не випадково, мабуть, густо заселені рівнини Китаю впродовж кількох тися­чоліть зберігають свою родючість. У своїх "Нарисах з історії сучасного наукового світогляду" Вернадський зауважував, що вже на початку другого тисячоліття до н.е. рівнинний Китай у географічному відношенні являв собою штучний ландшафт, тобто був уже на той час продуктом кропіткої тисячорічної праці людей. Таке дбайливе ставлення до природи було закріплене у вигляді спеціального світоглядного принципу - "у-вей". Перекласти це можна як "недіяння", а зміст його полягає в тому, що в усіх своїх діях людина має слідувати велінням природи, пристосовуватися до неї.
     Як уже зазначалося у розділі другому, діяльнісний тип ставлення до світу взагалі притаманний європейській куль­турі. Ставлення до природи, здійснюване через її поборення й володарювання над нею, є лишень одним з виявів цього і типу ставлення до світу.
     Повною мірою воно стверджується на тому етапі цивілізаційного розвитку, який дістав назву індустріалізму. Зумовлений безпосередньо розвитком товарно-грошових відносин і промисловою революцією, він здійснюється через прогресуючий поділ праці, технізацію виробництва й системи комунікацій, а особливо - через тенденцію до безмежного зростання виробництва й споживання. Смисловим стрижнем індустріалізму є раціоналізація - передусім виробництва, управління, а відтак і інших царин суспільного життя. Щодо цього капіталізм і соціалізм є лише різними варіантами індустріалізму. А що їх найбільше зближує - це однаково нераціональне, часом просто хижацьке ставлення до природи.
     Справді, індустріалістська раціональність обтяжена можливістю трагічних парадоксів. Вона часто-густо призводить до результатів, протилежних вихідній меті: застосування холодильників призводить до зайвого надходження на поверхню Землі небезпечного для життя ультрафіолетового випромінення, зрошення сухих степів обертається на їхнє заболочен­ня, додатковий випас худоби призводить до зменшення поголів'я - через виснаження пасовищ тощо. Бо раціональність індустріалізму - це формальна (за висловом Макса Вебера) раціональність цілепокладання, яка не бере до уваги характер засобів досягнення мети й можливе відхилення результату від цільового проекту. Звідси сформульований Вебером парадокс формальної раціональності: надмірна раціоналізація (наприк­лад, в управлінні) веде до нераціональності в кожній окремій ланці системи, так само як і в стратега її функціювання.
     Все це певною мірою справдилося стосовно ставлення до природи в межах індустріального суспільства. Екстенсивний розвиток виробництва й споживання спричинив надмірні витрати природних ресурсів, неекологічний спосіб життя. Це й стало грунтом для виникнення кризового стану природного середовища, про деякі ознаки якого йшлося вище.
     Екологічна ситуація стала особливо тривожною у другій половині 60-х років. Громадська думка індустріально розвинених країн зреагувала на це посиленням інтересу до екологічної проблематики. Про одну таку дискусію вже йшлося. Але в той час відбулася подія, що мала, як це потім з'ясувалося, історичне значення для цілого людства. 1968 року з ініціативи італійського інженера й бізнесмена Ауреліо Печчеї було засновано так званий "Римський клуб" - неурядову міжнародну організацію. Вона поклала собі за мету привер­нути увагу всього людства до глобальних проблем його існу­вання. Для цього на замовлення й коштом "Римського клубу" групи вчених беруться за дослідження найгостріших проблем сучасності. Результати досліджень подаються у вигляді допо­відей і так потім і позначаються: перша доповідь "Римського клубу"... шоста доповідь...
     Не випадково, що перша доповідь "Римського клубу", підготовлена під керівництвом американського професора Медоуза, була присвячена здебільшого екологічній пробле­матиці й мала знаменну назву "Межі зростання". Висновок, якого дійшли вчені, був однозначний: якщо не відбудуться істотні зміни у характері виробництва й споживання, в дина­міці народонаселення, то на початку третього тисячоліття на людство чекатиме екологічна катастрофа. Публікація цієї праці мала на той час надзвичайний резонанс. Широка гро­мадськість розвинених індустріальних країн, за свідченням сучасників, переживає справжній шок. І треба сказати, що відбулося це дуже вчасно. [Прийняті у 70-ті роки урядові програми, десятки законів, виникнення й поширення еко­логічних рухів - усе це призвело до значного поліпшення екологічної ситуації] на Заході і в Японії, але докорінно її все-таки не змінило. |Дедалі більше занепокоєння викликають розповсюдження неекологічних технологій у країнах третього світу й загалом недостатній рівень екологічної культури насе­лення по всій Землі.
     З перших років свого існування "Римський клуб" дбав про вироблення прийнятної для всіх стратегії подолання тих глобальних проблем, що постали перед людством. Спочатку схилялися до ідеї "нульового зростання", тобто обов'язкової для всіх відмови від збільшення обсягів виробництва й спо­живання. Але потім дійшли розуміння того, що "нульове зростання" як свою необхідну умову повинне мати здатність людей до відповідного, неекстенсивного способу життя. Так виникла ідея необхідності кардинальних змін у самій людині. Все це - й сам шлях до цієї ідеї, й її обгрунтування - знайшли свій виклад у книзі першого президента "Римського клубу" А. Печчеї "Людські якості" (1976 p.).
     "Людина, - пише Печчеї, - підкорила собі планету й тепер повинна навчитись управляти нею, збагнути непросте вміння бути лідером усього життя на Землі. Якщо вона знайде в собі сили повністю й до кінця усвідомити всю складність і нестійкість її нинішнього становища й перебрати на себе всю відповідальність, яка звідси випливає, якщо вона зможе до­сягти того рівня культурної зрілості, який дозволить їй ви­конати цю нелегку місію, тоді майбутнє належатиме їй. Якщо ж вона стане жертвою своєї ж власної внутрішньої кризи й не справиться з високою роллю захисника й головного арбітра життя на планеті, що ж, тоді їй суджено стати свідком того, як стане різко скорочуватися кількість їй подібних, а рівень життя знову скотиться до відмітки, пройденої вже кілька сторіч тому. Й тільки новий гуманізм здатний забезпечити в людині таку трансформацію, піднести її якості й мож­ливості до рівня, відповідного до її нової зрослої відпові­дальності у цьому світі.
     Цей новий гуманізм повинен не тільки бути співзвучним до набутої людиною могутності й відповідати зміненим зовнішнім умовам, але й мати ту стійкість, гнучкість і здатність до самооновлення, яка б дозволила йому регулювати й спрямовувати розвиток усіх сучасних революційних процесів і змін у промисловій, соціально-політичній, науковій і технічній галузях. Тому й сам цей новий гуманізм повинен мати революційний характер. Він повинен бути таким творчим і переконливим, щоб радикально оновити, якщо не повністю змінити принципи й норми, які видаються нині непохитними, сприяти зародженню нових відповідних до вимог на­шого часу цінностей і мотивацій... І він повинен не тільки кардинально змінити погляди й поведінку окремих елітарних груп і шарів суспільства - бо цього буде недостатньо, щоб принести людині спасіння й знову зробити її хазяїном своєї долі, а й перетворитися на невід'ємну, органічну підвалину світогляду широких мас населення нашого такого неспо­дівано малого світу. Якщо ми хочемо піднести рівень само­свідомості та організації всієї людської системи загалом, домогтися її внутрішньої стійкості й гармонійного, щасливого співіснування з природою, то метою нашою повинні стати глибока культурна революція й докорінне поліпшення якостей і здібностей усього людського співтовариства".
     Власне те, що Печчеї називає новим гуманізмом, мислиться ним як загальна стратегія зміни ціннісних орієнтацій цілого людства й кожної окремої людини. У подальшій діяль­ності "Римського клубу" ідея ця збагатилася й поглибилася. В наш час це вже певне "сузір'я" ідей, принципів, певних смислових комплексів. Ядро його становлять поняття "криза цивілізації", "спільна доля людства", "планетарне мислен­ня", "глобальна солідарність", "майбутній гуманістичний світопорядок" тощо, їх доповнюють визнавані загальнолюд­ськими цінності: людина, життя, соціальна справедливість, відповідальність перед майбутніми генераціями й деякі інші. Сам Печчеї визначав ще три аспекти, або три принципи нового гуманізму: почуття глобальності, любов до спра­ведливості, нетерпимість до насильства.
     Новий гуманізм, проголошений Печчеї та його однодум­цями як вияв волі людства до докорінної самозміни, не став стрункою теорією й не прагнув цього. Завдяки цьому він живе й діє посьогодні. Кожен, хто не байдужий до долі людства, повинен принаймні знати про нього, а за нагоди й збагачувати його. Скажімо, за своїм духом новий гуманізм як ідейний комплекс передбачає наявність у ньому істотної екологічної складової, але вона в ньому недостатньо виявлена. Нежорсткий характер цього ідейного комплексу дозволяє вільно вклю­чати в нього споріднені до його змісту ідеї й принципи. При цьому ці останні можуть дещо видозмінюватися, взаємодіючи з "корінними" ідеями. Наприклад, швейцерівський принцип благоговіння перед життям поряд з ідеєю глобальної солідарності сприймається у новому варіанті: немає життя більшого чи меншого, всі життя є рівноправними.
     Дуже істотною для нового гуманізму, навіть вихідною для нього є ідея збереження. А це є головним для екології - збереження, стабільність систем в їхньому постійному самооновленні. А це забезпечується збереженням можливості неперешкоджуваної саморегуляції екосистеми, підтримання нею на належному рівні внутрішньої багатоманітності. Кризові явища виникають у природі саме тоді, коли людина своєю діяльністю порушує чи утруднює дію механізмів саморегуляції природних систем. Але чи здатна людина до суто "екологічного" життя? Чи не суперечить притаманна їй сутнісна відкритість самозамкненості екосистем?
     Знаменно, що новий гуманізм не спинився на ідеї самозбереження людства, а переосмислив її й усвідомив як принцип самозбереження людства через самозміну людини. І Справді, людині не позбутися одвічного потягу до змін і звершень. Але ж як узгодити це з неминучістю для неї існувати у постійній взаємодії з природою? Як залишатися людиною й разом з тим зберегтися, тобто залишитися повно­цінно включеною у нормально функціюючу глобальну еко­систему Землі?
     Свідомий пошук відповіді на ці питання триває вже понад 20 років. Одна з можливих відповідей - це шлях послідовного самообмеження, перехід від ери "гомо фабер" (людини, |.що виробляє) до ери "гомо модератус" (людини поміркованої). На користь такої глобальної стратегії є такі аргументи: 1) самообмеження - це найвищий вияв людської свободи й, ке, воно не суперечить самій сутності людини, а, навпаки, її адекватним виявленням; 2) самообмеження є природною формою поведінки й самого способу життя у світі обмежених можливостей; 3) історія багатьох народів має досвід помірного споживання за наявності достатньо високих здобутків у царині культури.
     Другий можливий варіант глобальної стратегії - це шлях коеволюції, тобто сумісної еволюції людини й природи. Це ззначає поєднання помірного втручання в природу з ефективними природоохоронними заходами, спрямованими передусім на збереження природної багатоманітності й механізмів природної саморегуляції. Досвід Китаю та Японії доіндустріальної доби показує, що це цілком можливо. Звичайно ж, головною умовою має бути різке зменшення техногенного тиску на природне середовище. Цьому сприяє перехід у найпередовіших країнах до нових технологій, передусім інформаційних. Вони уможливлюють наближення процесу пра­ці до індивідуального помешкання, а того - до природи. У перспективі сам спосіб життя має стати більш екологічним. Визнання за загальнолюдську цінність здоров'я приведе до того, що й держава, й окремі люди більше дбатимуть про дотримання екологічних норм у виробництві та утримання споживання на розумному рівні.
     Третій варіант глобальної стратегії формулюється як ви­мога екологічно-гуманістичної диктатури. Його прибіч­ники виходять з того, що для поступових зрушень у ставленні людини до природи вже немає часу. До того ж людство ще не є справжньою глобальною солідарною спільнотою. У світі ще панує розлад між глобальними регіональними та національ­ними інтересами. До того ж багато країн не мають мате­ріальних можливостей впровадити екологічно безпечні техно­логії, а їхнє прилучення до найновіших інформаційних тех­нологій є вельми проблематичним. Отже, робиться висновок, слід на рівні світового співтовариства впровадити політико-правові засади для жорсткого міжнародного контролю над виробництвом і споживанням у всьому світі. Чесні й по­слідовні прибічники цієї ідеї не приховують того, що такий порядок означатиме істотне обмеження свободи народів і людей, зберігає старі й породжує нові форми несправедивості. Але це теж має свою логіку: щоб здійснювати повною мірою свободу жити у справедливому суспільстві, треба спочатку жити. Але ж як це розходиться з тими принципами соціальної стратегії, про які йшлося у попередньому розділі!
     Важливо усвідомлювати можливість різних шляхів виходу із сучасної екологічної ситуації. Важливо бачити плюси й мінуси кожного з можливих варіантів. Щоб бути вільним у своєму виборі, треба мати з чого вибирати. Але слід усві­домлювати, до чого ми повинні й здатні вийти. Для людини мало вижити, їй треба знати, якою вона після того буде, на що їй треба сподіватися.
     Щоб знати, на що орієнтуються сьогодні ті, хто продумує найближче майбутнє людства, наведемо вислів теперішнього президента "Римського клубу" Александера Кінга. 1992 року, виступаючи в Сеулі на міжнародному конгресі "Суспільство у XXI сторіччі", він так визначив мету, якої може й повинне прагнути людство: "життя із скромним добробутом та істинною людською гідністю для кожного громадянина планети". На закінчення сформулюємо в кількох варіантах екологічний імператив: 1. Не слід заподіювати природі ніякої шкоди. 2. Слід уникати дій, які спричиняли б необоротні зміни в природі. 3. Природна багатоманітність повинна бути збережена.

КОНТРОЛЬНІ ПИТАННЯ І ЗАВДАННЯ

     1. Якою постає природа в професійній діяльності вченого-фізика, біолога, лікаря, інженера-будівельника, агронома, садівника?
     2. Якими є місце й роль природи в системі міфологічного, релігійного, філософського світогляду, в науковій картині світу?
      3. Що робить природу світом для людини? Якими є головні риси природи як світу?
     4. Схарактеризуйте сучасну екологічну ситуацію у світі. Вкажіть її головні чинники.
     5. Що можна вважати культурно-світоглядними засадами сучасної екологічної ситуації?
     6. Якою є роль державних структур, громадських орга­нізацій і рухів, а також окремих осіб у розв'язанні сучасних екологічних проблем?
     7. Що таке "Римський клуб"? У чому полягає його діяль­ність?
     8. Що становить зміст поняття "новий гуманізм"? Якою є його смислова структура?
     9. Що можна назвати екологічною складовою нового гуманізму?
     10. Які ідеї мислителів минулого можуть бути використані для обгрунтування нового ставлення до природи, для роз­робки оптимальної екологічної стратегії людства?
     11. Якими є можливі варіанти глобальної стратегії, в чому полягають сильні та слабкі боки кожного з них?

ЛІТЕРАТУРА

     1. Мир философии: Книга для чтения. - M., 1991. - Ч.II. - Разд.7. - § 2.
     2. Барякін D.M. Можливості та межі екологізації технології // Філософська і соціологічна думка. - 1992. - № 6.
     3. Барякін В.М. В.І.Вернадський про ноосферу. Напрями сучас­ного дослідження // Філософська і соціологічна думка. - 1993. - № 3.
     4. Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. - М., 1989.
     5. Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. - М., 1990.
     6. Кинг А. На пути к новому мировому порядку // Свободная мысль. - 1992. - № 17.
     7. Крисаченкп К.С. Стратегія виживання виду Homo sapiens // Філософська і соціологічна думка. - 1992. - № 10.
     8. Печчеи А. Челоиеческие качества. - М., 1980.
     9. Силин A.A. Великое обретение: на путях глобальной этики. - M., 1989.
     10. Симкин Г.Н. Бирюзовая книга Китая // Человек. - 1992. - №2.
     11. Пустовойт В. Україна на шляху до пустелі // Наука і суспільство. - 1990. - № 6. 12. Швейцер А. Культура и этика. - M., 1973.
     13. Швейцер А. Благоговение перед жизнью. - М., 1992.

На головну сторінку   Рекоменд. літ-ра   Осн. літ-ра з філософії
  На тит. стор.   Зміст   Переднє слово   Розділ:   1   2   3   4   5   6   7   8   9