32-96

Розділ II

Слово - зброя

      Над давнім лихом України
      Жалкуєм-тужим в кожний час...
      Нащо даремнії скорботи?
      Назад нема нам воріття!
      Берімось краще до роботи,
      Змагаймось за нове життя!

            Леся Українка

      В цих закликах, які рясно розсипані в поезіях Лесі, на мій погляд, сформульований найголовніший принцип її творчості. Поетеса пропонує відмовитися від народовського плачу по минувшині і зосередити свої зусилля на діяльній боротьбі за нове буття.
      Перше, на що при цьому звертається увага, це те, що вона тим самим створює нове світобачення, в центрі якого - проблема свободи. Це та проблема, яка завжди цікавила людство, в різні історичні епохи вона сповнювалася різного змісту і яка, зрештою, має в філософській інтерпретації два тлумачення - "свобода від..." та "свобода для.,-". Перше - притаманне здебільшого побутовому, негативістсько-руйнівному розумінню, друге ж - стверджувально-продуктивному.
      І от однією з перших на шлях творення свободи стала Леся Українка.
      В цьому вона зайняла позицію особливу, не притаманну тим, які на той час роздумували над долею України. Як ми зазначали, найрадикальнішою була позиція тієї частини української інтелігенції другої половини XIX ст., яка запропонувала концепції федералізму та автономізму.
      І тому певним дисонансом прозвучав пристрасний заклик Лесі Українки до заперечення вищеозначепнх програм. І відповідно до творення нового світу, практично нового буття України.
      При цьому "межові", політично-державницькі ідеї не потрапляють до кола її інтересів. Вона з самого початку стає на [32] позиції загальнолюдського світобачення, роблячи акценти не на зовнішніх межах етнічно-національного буття народів, а на тому, що створює їх, - на внутрішніх неповторних особливостях духовного життя.
      Це, якщо говорити філософською мовою, виводило її творчість на онтологічну (буттєву) проблематику, коли основним змістом стає розгляд самого світобутгя як такого. Отже, можна сказати, що для неї Україна - це світ у Всесвіті, з його особливостями і неповторністю.
      Для цього їй довелося звернутися до широкої палітри культурного життя різних народів. Найяскравіше цей факт відображений у драматичній творчості поетеси, коли навіть важко перелічити всі культурні регіони, які потрапляють у коло її інтересів. "Сюжети своїх поем і драм, -- зазначав свого часу О.Дорошкевич, - Леся Українка бере здебільше з неукраїнського побуту, звертаючись до життя давніх євреїв, вавилонян, греків, римлян, іспанців, французів XVIII ст. Але це тільки зовнішнє тло, потрібне поетові для того, щоб одійти від деталів сучасного побуту, І тим всю увагу скерувати на поглиблення психологічної боротьби героїв. От у цій психологічній, головній частині своїх поем Леся Українка глибоко сучасна, розв'язуючи пайпекучіші проблеми українського суспільства своєї доби" [33, 244].
      І хоч важко злічити ті негативні зауваження, які отримала ще за життя у результаті, так би мовити, захоплення космополітичними темами, все ж варто погодитися з Дорошкевичем, що саме так вона незмінно ставила та розв'язувала найболючіші проблеми своєї рідної землі. Тим більше, що до цього розв'язання вона була грунтовно підготовлена. Адже ще в п'ятирічному віці вона почула від свого дядька - Михайла Драгоманова пораду стосовно того, що необхідно вивчати різні мови.
      Все життя вона виконує цю пораду, і тому вільно володіла рядом європейських мов, а також знала латинську, грецьку і... шкодувала, що не досконало знає давньоєврейську (близько 12 мов загалом). У 19 років вона написала "Стародавню історію східних народів". На 252-ох сторінках книжки, написаної для викладання молодшим сестричкам та бра-[33]тові, як це було заведено робити в системі домашньої школи, організованої матір'ю - Оленою Пчілкою, була досить грунтовно викладена історія: первісних людей, індусів, мідійців, персів, єгиптян, асирійців, вавилонян, фінікійців, ізраелітів (жидів). Нею були здійснені переклади: з італійської мови - крім Данте, поезія Ади Негрі; з англійської - Джорджа Гордона Вайрона, Вільяма Шекспіра; з французької - Віктора Гюго; з німецької - Генріха Гейне, з польської - Адама Міцкевича та Марії Конопниць-кої, з російської - І.Тургенєва, С.Я.Надсона; з давньоєгипетської, з давньо-індійської (гімни з "Рігведи"), робота над гомерівською "Одіссеєю".
      Розповідає Леся в листі до свого брата Михайла (26-28 листопада 1899 р.), що вона підготувала велику програму перекладацької діяльності для членів молодіжного письменницького гуртка "Плеяда", до якої було включено 62 письменники. 150 творів (Дж.Байрон, В.Шекспір, В.Скотг, Ч.Діккенс, Р.Берне, Й.Гете, Й.Шіллер, Г.Гейне, Жорж Санд, Ю.Словацький, М.Лермонтов, Ф.Достоєвський та інші). "Леся Українка, - зазначає відомий лесезнавець П.Одарченко, - складаючи свій план перекладної літератури, мала на меті не масового читача, а читача-інтелігента, а тому вона починає з Шскспіра та інших найвидатніших письменників світової літератури. Такі переклади ставили ще одну мету: на перекладах шедеврів світової літератури українські письменники могли б удосконалювати свою мову, стиль та ідейний зміст своїх творів. Учитися літературної майстерності на творах найвидатніших письменників світової слави - таке завдання ставить Леся Українка перед собою і перед гуртком молодих українських письменників, об'єднаних у "Плеяді" [34, 17].
      Таким шляхом пропонує Леся вводити українську літературу та українську культуру в цілому в контекст світової. А своїм власним прикладом вона досить переконливо підтвердила правильність власної позиції.
      Цим самим Леся намагалася розірвати те замкнуте коло заінтересованості в фольклорно-етнографічних джерелах, яким обмежувалися народовці та старогромадівці. Вона ак-[34]тивно здійснює поворот до "європеїзації" українського духовного життя. Лише таким шляхом, вважає поетеса, Україна зможе "віднайти" себе на шляхах світових. Таким чином, йдеться не про те, якою їй, Україні, бути. Скоріше це питання про те, чи бути Україні взагалі.
      Так поставлене питання цілком вписувалося в ту ситуацію, про яку йшлося в попередньому розділі.
      Саме це і змусило звернутися до світових аналогій. Часто можна почути, шо "історія нічого не навчає", насправді ж, як нам здається, вона навчає - як не робити. Саме такий аспект і обрала Леся Українка. Вона проводить проблему "небезпеки для існування України як національного буття" через ситуації, які переживали інші народи.
      Але, на що варто звернути увагу передусім, це те, що її увага сконцентрована на, так би мовити, невидимих, внутрішніх причинах процесів втрати національної ідентичності, тобто на психологічних "механізмах"' цього процесу. В цьому вона значно випередила не тільки свій час, а й, що особливо для нас важливо, і нашу сучасність.
      Якщо в її часи соціалісти-радикали закликали до зміни у політичних режимах (згадаймо, починаючи з перших виступів пролетаріату в русі чартистів, силезьких ткачів, італійських чомпі - буржуазні революції в ряді європейських країн і, нарешті, Жовтневий переворот на території Російської імперії в 1917 р.), інші - члени марксистських гуртків - до економічних переворотів, то в XIX ст,. як відомо, в європейській літературі, мистецтві та філософії чітко виділяється і досить логічно оформляється інша лінія. Це давня лінія антропологізму. Звичайно, вона завжди існувала в культурі, але не завжди була провідною.
      В першу чергу це виявлялося в тому, що саме людське буття відповідно до просвітницьких ідеалів, починаючи з епохи Відродження, виникає, а в Нові часи (XVII ст.) так чи інакше підпорядковується методології природничих наук, так званій епістемній.
      У світлі цієї методології цілком закономірним є "узагальнене" бачення людського буття, коли воно, це буття, розглядається "обструганим" під мірки "загальнолюдського", по-[35]дібного до математичної формули, фізичного закону. Цьому відповідали та й нині відповідають, наприклад, "економічно-технократичні" принципи, сформульовані свого часу в марксизмі-ленінізмі, практично-конкретно розроблені в СРСР і, зрештою, пануючі в масовій свідомості пострадянського суспільства. Як наслідок, ми маємо повне забуття самої людини. Замість неї найвищою цінністю виступає "промисловість", "транспорт", "сільське господарство" і так до нескінченності, коли сама людина опиняється десь поза цими "богами", які керують її життям, підпорядковують собі, роблять рабом. При цьому повністю забувається, шо всі ці жупели є лише умовами самого людського буття, певною мірою його самовираженням.
      Якщо згадати, що ще І.Кантом свого часу був проголошений принцип "людина - це не засіб, а мета", то стає зрозумілим, як ми ще далеко перебуваємо від тих ідеалів, які виробили мислителі ще в минулі сторіччя.
      Такий антиантропологізм, започаткований у XVII- XVIII ст. в європейському світобаченні значно був поглиблений та "удосконалений" у Російській імперії, чому сприяв, зокрема, "монологізм" монархізму і той "прорив у цивілізацію", який свого часу здійснив Петро І. На останньому слід зупинитися більш докладно.
      Адже "пробивання вікна в Європу" було суто зовнішнім актом. Петро зосереджує увагу на ламанні старих боярських форм побуту, на запровадженні кріпацтва на державному рівні, заснуванні нового практично-утилітарного, переважно ремісницького підходу до виробництва. Вихований у німецькій слободі серед хороших ремісників - населення цієї слободи, Петро в своїй діяльності був далекий від наукових проблем, але, розуміючи цінність їх, сприяв "ввезенню" наукових ідей.
      Адже лише в 1649 р. українці заклали в Москві першу в Росії школу, в 1664 р. випускник Києво-Могилянської академії Симеон Полоцький засновує перший вищий навчальний заклад - Греко-латинську школу, реорганізовану в 1685 р. професором Київської академії Стефаном Яворським у Слов'яно-греко-латинську академію. "Тим новим елементом, який з [36] кінця XVI і особливо упродовж XVII ст. втрутився в московську книжність і, кінець кінцем, запанував над нею, були освіта та культура, шо розвинулися в Західній Русі та в Києві... Але чим далі, тим необхіднішими ставали, проте, зв'язки Москви з південним заходом, власних сил помітно не вистачало, з Москви звуть киян для вченої роботи... До половини XVII сторіччя у Москві було нарешті зрозуміло, що для книжної справи потрібні справжні вчені люди; у себе дома таких людей не було, їх стали закликати з Києва" [35, 298. 316. 324].
      Не маючи власної Інтелектуальної бази, петровська Росія, намагаючись хоч зовні "догнати Європу", організовує академію, членами якої, крім М.Ломоносова, були здебільшого німці. Діяльність академії з самого початку була орієнтована на досягнення безпосередніх результатів. Фундаментальні проблеми, в тому числі філософські, були дуже далекі від інтересів як держави, так і тих вчених, які були покликані її представляти.
      Традиція, започаткована Петром І, у світлі якої людське буття, так звана гуманітарна проблематика опинялася на останньому місці, сприяла поширенню позитивістських ідей, у світлі яких будь-які антропологічні концепції "затухали".
      Все це вплинуло на несприйняття концепцій філософії життя, які з середини XIX ст. голосно заявили про себе в Європі. Але Леся Українка, вихована на кращих традиціях української культури та добре знайома зі світовою, здатна була почути голоси провідних світових мислителів, основна увага яких була і привернута до людини як носія неповторного мікросвіту.
      Серед цих голосів виділялися ті, які належали мислителям, що виступили на захист людини. Їх, можна сказати, - безліч, і нас у світлі означеної проблематики найбільше цікавлять світоглядно-філософські концепції, які, так би мовити, адсорбували розмаїття антропологічних ідей. А серед них виділити ті, які так чи інакше вплинули на творчість Лесі Українки.
      Знов же таки - вона найменше відтворювала й ідеї, які були пов'язані з політико-дсржавницькими аспектами, тому що для України це не було основним. Адже в часи Лесі, як і в наші часи, ми спостерігаємо провідний феномен - психо-[37]логічно-ментальний, який ряд дослідників українського життя давно охрестив "меншовартістю'', що цілком логічно виливався в політичну програму федералізму або автономізму.
      Важливо те, що Леся значно ширше, ніж політично, розглядала національні питання. Слід при цьому зазначити, що це змушувало її "придивлятися" до ідей, які хвилювали на той час філософів. Звичайно, від неї не варто вимагати глибинного включення в тогочасний філософський процес. Але її безпосереднє спілкування з європейською літературою та драматургією навіть проти її волі саме філософічно висвітлювало теми, порушені нею в своїх творах.
      Адже, як відомо, кожна епоха несе в собі різноманіття ідей, світоглядних принципів, соціальних програм. Письменники, поети, драматурги, митці відзначаються тим, що вони інтуїтивно, певною мірою підсвідомо адсорбують це різноманіття. Художня образність, виведена ними, є логічним вираженням кожної з можливих варіацій.
      Саме тому в одну й ту ж епоху виникають різні картини її, відтворені в різноманітних аспектах художньої творчості, Це певною мірою стихійний процес. Водночас не можна зводити це лише до стихійності. Інакше найбільш вірогідною була б творчість тих, які найменшою мірою "включені в соціум". Але ж це не так, бо саме "збирання" образного ряду пов'язано з багатством переживань творця, активним включенням його в соціальне життя. Лише за цієї умови виникає віяло образного відтворення сьогодення.
      І разом з тим не можна зводити художника до чогось завершеного, закінченого. На те ж він і художник, щоб за зовнішньою видимістю завершеності приховати внутрішню глибину, бездоння варіативності. Тому аналітичне "входження" в його творчість вимагає не лише опису зовнішнього виявлення. а й виділення тих прихованих, іноді не усвідомлених ним самим, не реалізованих внутрішніх "продовжень" можливостей. Таким чином, герменевтична методологія тут співіснує з феноменологічною. Адже кожний з видів художньої образності потребує введення його в певний контекст світобачення, в певну картину, образ світу, і водночас існує те, що поєднує ці пласти між собою - їх інтенційність (спря-[38]мованість на щось). Саме останнє і відіграє роль певного "справляючого" чинника, завдяки якому і виникає певна єдність художнього відтворення як такого.
      Все це має пряме відношення до творчості Лесі Українки. Недарма численні дослідники її вельми суперечливо тлумачили її - від революційного демократизму, як це робив ряд радянських дослідників (О.Білецький, О.Бабошко, Л.Кулінська та інші), і до радикального націоналізму, що відтворено в працях П.Одарченка, Д.Донцова.
      Кожний з них мав право на таке бачення творчості Лесі. І все ж, на нашу думку, кожний з аспектів, виділений вище-означеними авторами, ні в якому разі не відбиває все багатство змістовного наповнення її творчості. Та це, мабуть, і не можливо.
      Водночас певним ключем є світоглядно-філософський аналіз цього змісту, поєднуючи різні сторони його. Цей аналіз включає в себе основні спрямовуючі ідеї. Однією з них є та, яка стала характерною для так званих неісторичних народів у XIX ст. Це ідея самовизначення. Передусім ця ідея визначається в певному протистоянні, коли виокремлюється "самість" даного народу стосовно того "історичного", під владою якого перебуває "неісторичний".
      Шлях до цього пролягає через концепцію "зрадництва". Саме це стає нейтральним у творчості Лесі Українки. Герої її драм, присвячених проблемі боротьби за свою вітчизну ("Одержима", "Вавілонський полон", "На руїнах", "В катакомбах", "В дому роботи, в країні неволі", "Кассандра", "Оргія", ''Руфін і Прісцілла", "Йоганна, жінка Хусова" та в ряді віршів), акцентують як єдиний метод самовизначення активне протистояння тій державній структурі, шо панує над народом поневоленим. Це може бути протистояння зовнішнє - коли герой іде на відкритий розрив з владою:

      І нечесть пройняла мої уста,
      бо з голоду уста сі не замовкли,
      а промовляли мовою чужою
      на тих від бога проклятих майданах, [39]
      де всі пісні бринять, а тільки тая,
      що з серця рветься, мусить умирати,
      Гнітить нас ганьба тяжче від кайданів,
      гризе нас гірше, ніж залізні пута,
      Терпіть кайдани - то несвітський сором,
      забуть їх, не розбивши, гірший стид.
      Нам два шляхи: смерть або ганьба, поки
      не знайдем шляху на Єрусалим [36, 166],

- закликає молодий пророк-співець Елеазар з "Вавілонського полону".
      Якщо згадати, що в українців, євреїв, ірландців та ряду інших народів Європи упродовж багатьох сторіч виникає особливе розуміння свого статусу - з одного боку, етнічно-національного, - з другого - державницько-територіального, і що ці статуси зовсім не збігалися, то тоді стає зрозумілим наполегливе звертання ряду європейських мислителів, мистецьких діячів до цієї теми.
      Леся Українка добре знала як світову тогочасну літературу, яка порушувала ці питання (Адам Міцкевич у своїй поемі "Конрад Валленрод", написаній у 1825 р., прославляє литовця, який, перейшовши на бік хрестоносців та ставши їх Магістром, призвів до загибелі їх війська; Іван Сусанін з опери М.Глінки "Життя за царя"; епічний образ "Марусі Чурай"), так і пам'ятки біблійні - "І побачила Деліла, шо він розповів їй усе своє серце, і послала й покликала филистимських володарів, говорячи: "Прийдіть і цим разом, бо він розповів мені все своє серце". А вона приспала його на колінах своїх, і покликала чоловіка та й наказала оголити сім кучерів його голови, і став він слабнути, і відступила від нього сила його" [37, 16, 18, 19] - досить прихильно розповідається про зрадництво Деліли, яка допомогла перемогти ворога свого народу - Самсона.
      Цих прикладів можна було б навести безліч, але нас цікавить сама проблема, яку найповніше поставив в українській літературі І.франко, і, звичайно, з якою не могла не бути знайома і не роздумувати над нею Леся Українка. [40]
      Зміст її зводиться до амбівалентності самого поняття "зрада". Ця амбівалентність нерозривно пов'язана з виділенням поняття "нація" та формуванням його змістовного наповнення.
      Сучасні дослідники цього питання погоджуються переважно з визначенням нації, зробленим Ентоні Д.Смітом [38, 23], але при цьому слід врахувати той факт, що формування поняття відбувається досить тривалий час.
      Як зазначає Р.Шпорлюк у своїй блискучій і глибокій праці "Комунізм і націоналізм. Карл Маркс проти ФрідрІха ЛІста", "європейці почали сприймати (стали здатними сприймати) себе як члени національних спільнот під впливом "друкарської культури" і протестантської Реформації з їхніми глибокими релігійними, психологічними, інтелектуальними і політичними наслідками...У вигляді світогляду, ідеології... націоналізм сформувався у працях мислителів типу Руссо, Берка, Ердера. Вони переймалися питаннями про людську природу, про співвідношення групи та особистості і навіть намагалися знайти форму об'єднання, яка найповніше відповідала б людській натурі. Їхні міркування охоплювали усю сферу культури (у загальному розумінні цього поняття) - мову, літературу, релігію, історію, право і політику. Вони також підіймали питання проте, як іноземне панування позначається на психологічних, моральних та інтелектуальних рисах індивідів, які належать до залежних націй" |39, 175-І76].
      Неабияке значення мало польське питання, коли обурення поляків проти трьох поділів Польщі Російською імперією викликало гарячу підтримку молодої інтелігенції центрально та східноєвропейських націй.
      Саме в цей період і з'являється розуміння відмінності національного від державного, яке, зрештою, і створює ту амбівалентність світовідчування себе як особистості, шо належить до двох світів - національного та державного. От що стає підґрунтям розуміння зради як дії, що набуває, так би мовити, позитивного змісту.
      Для Лесі Українки ця ідея набула різного змістовного наповнення, Вона немов би програє різні варіанти, пропускаючи через цю ідею різні сюжети. [41]
      Передусім це - протиставлення національного та громадсько-державного. Вся драматургія Лесі присвячена цьому питанню, яке фактично пропускається через ріки та географічні простори, набуваючи, звичайно, різного змістовного наповнення.
      Зовні підкоряються державним законам герої загарбаної єврейської землі ("Вавілонський полон", "На руїнах", "В дому роботи, в країні неволі", "Йоганна, жінка Хусова", "Одержима"). Чесно виконують обв'язки громадянина ті, хто добровільно бере їх на себе - адвокат Мартіан з однойменної драми, Степан з "Боярині", Елсазар ("Вавілонський полон"), Хуса ("Йоганна, жінка Хусова"), Хілон, Федон ("Оргія").
      Тим самим вони, здається, так чи інакше заслуговують на шану та повагу, вірою та правдою служачи закону.
      Леся показує всю небезпечність для свого народу такої позиції, надаючи слово Левіту:

      Закон потрібний для закону,
      як бог для бога. Ми його раби
      і мусимо йому служити сліпо...
      І далі - Та що мені до арфи?
      Мене пісні й пророцтва не обходять,
      Аби закон, пророків не потрібно [40, 179].

      Така законослухняність відкриває шлях до будь-якої зради щодо власного, так би мовити, глибинного буття, яке і складає саме національна ментальність особистості.
      І хоч, здавалося, питання про це, поставлене А.Міцкевичем і сформульоване досить глибоко в статті І. Франка "Поет зради", вичерпалося, але, як бачимо, Леся правильно його акцентувала. Свідченням цього є сьогодення. Минуло століття від тоді, як виникла проблема, проте, на жаль, у масовій свідомості переважної більшості населення України вона не розв'язана до кінця.
      В дуже переконливому та глибокому аналізі, наведеному Оксаною Забужко на сторінках книжки "Філософія української ідеї та європейський контекст", грунтовно розгля [42] нуто це питання, але все ж її висновок про те, що проблема зради в українській літературі постає разом з творчістю Т. Шевченка, не відповідає дійсності.
      Ще в знаменитому "Треносі" Мелетія Смотрицького (XVII ст.) вельми переконливо сформульовано зрадництво української шляхти, яка активно переходила на бік польської держави, католицизму як державної ідеології її: "Відкрийте ваші сердечні очі, пізнайте самих себе, пізнайте батька і матір своїх, зрозумійте, в чиєму і якому домі народилися".
      З цього часу і почалося. Не маючи власної держави, українці стають громадянами інших держав. Протягом сторіч це були - Чехія, Угорщина, Польща, Австрія, Росія та інші. За цих умов будь-який виступ на захист свого народу робить автоматично цього захисника зрадником держави-колонізатора. Тим самим зрадниками проголошуються всі патріоти, борці за визволення свого народу, просто за його право на життя. Ось чому й досі імена І. Мазепи, Д. Донцова, С.Бандери викликають "священний гнів" у значної частини населення України.
      І вихід лише один - розтлумачити зміст поняття зради за національним, з одного боку, та територіально-державним - з другого, принципом.
      І, мабуть, при цьому слід звернутися до світового розуміння зради, яке полягає в тому, що патріотизм визначається як вірність своєму народові і державі, якщо це збігається. Коли ж не збігаються ці два чинники, то не збігається і розуміння зради. Мабуть, українських патріотів слід визначати за їх вірністю своєму народові незалежно від того, за якої пригноблюючої колоніальної системи вони діяли.
      Тим самим зрада цій системі в ім'я народу і є прояв вищої форми патріотизму.
      Отже, зрада стає тим, що тяжіє до внутрішнього, глибоко потаємного, екзистенційного і яке в кожну історичну епоху і навіть у різних соціальних умовах набуває різного змістовного наповнення.
      Так, якщо визначальними цінностями для народу є конфесійна приналежність (наприклад, для поляків - католицизм, для турків - іслам, для росіян - православ'я), то [43] зрадником є той, хто відмовляється від своєї національної релігії.
      Отже, поняття зради визначається не стільки конкретною дією, скільки внутрішньою спрямованістю особистості, яка і є початком, ідеальним планом самої дії. Це блискуче зроблено Лесею Українкою.
      Тема, пропущена крізь віки та епохи, має все ж в усі часи певну спільність. Вона полягає в тому, що Леся виділяє певні межові ситуації, за яких загострено і концентровано виражається "стрибок" у протистоянні особистості тим чинникам, які протидіють її волевиявленню. Це може бути держава, ворожа щодо внутрішньої національно орієнтованої ментальності, як це показує Леся на прикладі скульптора Антея (драма "Оргія"), Елеазара ("Вавілонський полон"), Тірци ("На руїнах"). Всі вищеназвані герої не лише самі стають на позицію зрадництва щодо ненависної чужої держави, а й закликають до активної боротьби з нею. Ця проблема поглиблюється, коли йдеться не стільки про видиме протистояння особистості та спільноти на рівні державності, скільки про невидиму внутрішню боротьбу, яку переживає той чи інший герой драм.
      Привертає увагу те, що одне з помітних місць Лесею відведено біблійній проблематиці. Це і Руфін та Прісцілла, які йдуть на смерть, захищаючи свої християнські переконання, і Йоганна, жінка Хусова, яка відмовляється від усіх радостей земних заради співчуття та співпереживання стражданням Ісуса Христа, і ряд героїв драматичних творів, об'єднаних біблійною тематикою.
      Сюжети ці обертаються навколо проблеми конфлікту між побутово-пристосовницькими життєвими позиціями та світоглядно-визначальними. Так, дружина грецького співця Антея (Оргія) умовляє його відмовитися від еллінської гордості на догоду Риму:

      Тепер в Елладі той лиш має славу,
      кого похвалить Рим. Корінф оцінить
      свого співця тоді, коли втеряє.
      Якби ти в Рим дістався з Меценатом [44]
      і там здобув заслужений тріумф, -
      бо Рим же вміє таланти вінчати! -
      а потім повернувся до Корінфа,
      то рідні лаври, наче ряст весною,
      послалися б тобі попід ногами [41, 194].

      Леся підкреслює, що якщо йти шляхом підтримки деспотичної держави, і зрадити свій народ, то у такий спосіб можна здобути славу та почесті, досягти самовираження. Але то не та слава і то гіркі почесті: тому і Антей, і Роберт Брюс, і Тірца, і Елеазар відмовляються від цих благ і обирають шлях творчого "небуття", безвісності; разом з тим це є шлях свободи, а, значить, і щастя.
      Саме в творах на біблійну тематику Леся проглядає "вічні істини" через своє власне бачення та відчування. Тим більше, що така пам'ятка світової культури, як Біблія, що писалася протягом тисячоліть (десь з Х ст. до н.е. по І ст. н.е.), є зібранням, так би мовити, енциклопедією цих істин.
      І, що особливо важливо в світлі питання національної ідентичності, які її хвилюють, це те, що, розвиваючи, точніше, розробляючи ці сюжети, Леся немов водночас проживає своє власне становлення.
      Так, у ряді поетичних творів: поемі "Самсон" (1880 р.), поезіях "Єврейська мелодія" (1896 р.), "У пустині" (1898 р.), "Якби я знав, що їй нема рятунку" (1898 р.), "Єврейські мелодії" (1899 р.), "Саул" (1900 р.), "Плач Єремії" (1902 р.), "Дочка Ієфая" (1904 р.), "Ізраїль в Єгипті" (1904 р.), "І ти колись боролась, мов Ізраїль, Україно моя!" (1894 р,), "Пророк'' (1906 р.), "Народ до пророка" (1907 р.), у драматичній поемі "Вавілонський полон" (1903 р.) на прикладі страждань єврейського народу, який, створивши могутню державу та не менш могутню культуру, зазнав, починаючи з VII ст. до н.е., страшної руйнації з боку Вавилону та Єгипту.
      Він втрачає державність, підпавши під владу Вавилону та Єгипту. Як і будь-якого митця, Лесю Українку цікавить передусім сфера духовності, переживання народом певного соціального становища. Ось тут і вбачає Леся спільність між українцями та євреями - адже і ті, і другі потрапляють під [45] ворожу щодо них владу чужинців. Вона намагається відшукати шляхи до порятунку, які для українців вона змальовує, звертаючись до символіки єврейського народу, його історії.
      Слід при цьому зазначити, шо висвітленню цих питань передувала добра підготовка. В 19-річному віці, як зазначалося, Леся пише для молодших сестер "Стародавню історію східних народів" (252 стор.); у архіві М.Драгоманова, за свідченням відомого літературознавця П.Одарченка, зберігаються переклади, які вона зробила, вибравши Книгу пророка Єзекиїля, де її, за всіма ознаками, особливо привабив вірш "І ви оживете, і вміщу вас на вашій землі"[42, 37].
      Так, вона шукає підтвердження своїм сподіванням, віддаючи належне трагічним обставинам, які зовсім не сприяють цьому.
      Всі вірші та поетичні твори, названі нами, сповнені гірких та болючих картин, що змальовують різні сторони національного гноблення та морального занепаду народу. Особливо гостро це поставлено в двох поезіях, які були заборонені і не ввійшли до повного 12-томного зібрання творів Лесі Українки, Це "Ізраїль в Єгипті" (1904 р.) та "І ти колись боролась, мов Ізраїль, Україно моя!" (1904 р.). Саме в цих творах досить переконливо змальовано трагедію поневолених народів:

      Наші батьки вже лягли підмурівком,
      там, де стоять нечестивії храми,
      нільськії багна загажені трупом
      наших безщасних дідів.
      Певне тепера вже діти й онуки
      темну могилу для себе мурують [43, 106].

      Перше, що пропонує Леся, - це звертання до "рідних могил", до минувшини, в якій і приховані печатки майбуття. Вельми прозоро Леся повторює мотив Шевченка про "нашу, не свою землю":

      Чи довго ще, о Господи, чи довго
      ми будемо блукати і шукати
      рідного краю на своїй землі?[46]
      Який ми гріх вчинили проти духа,
      що він зламав свій заповіт великий,
      той, взятий в бою волі заповіт? [44, 107].

      І все ж поетеса не стільки оплакує свою підневільну батьківщину, скільки закликає до боротьби за її визволення.
      Передусім це усвідомлення своєї "самості", і от тут починаються пошуки цього. Це, як визначається у "Вавілонському полоні", формування єдиної національної свідомості. Якщо згадати, що з XIV ст. Україна перебувала під різними володарями, що і викликало певне ментальне протистояння, яке привернуло на себе увагу ряду українських культурних діячів (І.Франко, Леся Українка, М.Драгоманов та інші) кінця XIX - початку XX ст., то стає зрозумілим той заклик да національної єдності, який лунає в цій поемі. Адже з досить давніх часів (ХІУ-ХУст.) українці почали асимілюватися в польську культуру, зраджуючи свій народ. Найвиразніше це відтворив Мелетій Смотрицький, написавши в 1616 р. у трактаті "Тренос, Або Плач за Святою Східною Церквою": "Де тепер безцінні діаманти православної корони, уславлені роди руських князів, як Слуцькі, Заславські, Збаразькі, Вишневецькі, Сангушки, Чорторийські, Пронські, Ружинські, Соломирецькі, Головчинські, Коропинські, Масальські, Горські, Соколинські, Лукомські, Пузини та інші, яким немає ліку? Де тепер ті, що оточували їх... благородні, славетні, відважні, сильні й давні доми руського народу, що на весь світ славилися престижем, могутністю й відвагою" [45, 91].
      Якщо народовці чітко висували ідею шляху до формування національної самосвідомості через культурологічну та освітню програму, то Леся Українка йде далі. Проглянувши долі народів, що потрапляють в умови національного гноблення, вона відмовляється йти тим шляхом, який, наприклад, був запропонований І.Франком в його знаменитій поемі "Мойсей", - стати пророком - провідником свого народу, який візьме на себе місію вивести свій народ з пустелі забуття. Вона займає іншу позицію, яка відтворена в двох драматичних творах - "Одержима" та "На руїнах". Як відо[47]-мо, драматична поема "Одержима" була написана за одну ніч біля ліжка помираючого С.К.Мержинського, якого Леся Українка кохала. Думки, висловлені в ній, виношувалися поетесою упродовж тривалого часу.
      Зрештою, "Одержима" присвячена єдиній темі - темі любові, найвищому найпотаємнішому. Це відображено в самих іменах героїв. Месія - носій вищих цінностей, втілення ЛЮБОВІ як такої. Міріам (єврейською мовою Марія) - образ як материнської любові - Богородиці, так і любові - відданості Вчителю - Марії Магдалини.
      Виникає певна багатошарова змістовна структура Любові. Якщо врахувати, що європейська світоглядна думка в XIX ст., особливо в її літературно-мистецькому вираженні, все більш активно спирається на скзистенційно-персоналістські мотиви, то стає зрозумілою позиція Лесі Українки, яка в центр своїх творчих пошуків ставить Любов, Правду, Щирість, Відданість, Самотність, Надію, сенс життя та інші філософсько-етичні категорії. Не останню роль при цьому відіграє і той факт, що, зрештою, ці поняття з самого започаткування філософської думки в Україні, тобто ще з часів Київської Русі, були завжди провідними. Адже така ментальна особливість духовності українців, як кордоцентризм (сердечність) орієнтована саме на внутрішнє - моральні аспекти.
      І третє - ніяк не можна відмовитися від особистісного в намаганні зрозуміти те, що заклала Леся в цю поему. Адже вона сама зазначала в листі до І.Франка від 13-14 січня 1903 р.: "...Я її в таку ніч писала, після якої, певне, буду довго жити, коли вже тоді осталась. І навіть писала, не перетравивши туги, а в самому її апогею. Якби мене хто спитав, як я з того всього жива вийшла, то я б теж могла відповісти: "Y'en ai fait un drame"* [46,381]
      Звідси, мабуть, той напружений ритм драматичних подій, те емоційне насичення, якого сповнені діалоги героїв.
      Протистоять дві Любові - одна безконфліктно всеприйнятна (Месія), друга - оцінююча, вибираюча, вибаглива, непримиренна (Міріам). Остання - активно діюча. Передусім [48] це проявляється в неприйнятті "тотальності", узагальненості, коли Любов приймає покірно всіх та вся, в тому числі тих, хто є її ворогами:

      Я знаю се, проклята я навіки,
      бо я любить не вмію ворогів.
      О, кожний тихий усміх фарисея,
      для мене гірш від скорпіона злого.
      ...так я узброєна в свою ненависть,
      як вартовий коло царської брами,
      що радий вихопить на кожного свій меч,
      хто тільки зле замислить на владаря |46, 134].

      І все ж Міріам ні в якому разі не намагається втрутитися в буттєвість Месії, змінити її. Ні, вона приймає Месію таким, яким він є, і, не погоджуючись з ним, схиляється перед його правдою.
      Отже, вимальовується ще одна проблема, яка займає в українській духовній культурі без перебільшення провідне місце - цс проблема Правди. Вона об'єднує тих, які протягом сторіч протиставляли себе Владі, Силі, Істині, що сповідували вороги Правди. Правда ж була в цінності людського буття, кожного і неповторного, нерозривно пов'язаного з усім підґрунтям його - національною культурою, історією, духовністю в цілому. Це буття, поки воно живе - перебуває у вічному русі. Зрозуміло, такою ж мінливою повинна бути Правда.
      Вічна зміна самовираження буття, тобто екзистенційних вимірів його набуває в "Одержимій" певного конкретного втілення, яке Леся окреслює кількома принципами. Один із них висловлений нею вичерпно:

      ...тільки той ненависті не знає,
      Хто цілий вік нікого не любив! [47, ІЗО].

      А тому що Леся присвятила "Одержиму" саме любові, то значне місце вона відводить її антиподу - ненависті. В першу чергу вона обурюється байдужістю:[49]

      Сії люди
      твердіші від каміння... Он отам
      лежить той ученик, що - люди кажуть -
      учителю з усіх їх найдорожчий,
      а спить він, як і всі, - твердіше, може,
      бо наймолодший...
      Я тепер не тільки
      до ворогів його ненависть маю,
      але й до друзів. О, до сих ще більшу!
      Ви сонне кодло! [46,137-138].

      На противагу байдужості вона проголошує активність у любові. Це - неприйняття байдужості як такої:

      ...я це можу їм простить за нього:
      отой народ безглуздий, що кричав:
      "Розпни його, розпни!"
      ...Умер він, зраджений землею й небом,
      як завжди, одинокий [46, 139].

      З самого початку і до кінця одинокість, самотність стає провідною. Це ще один мотив, що характеризує екзистенційне світобачення. Адже, починаючи з "філософії серця" Блеза Паскаля та Григорія Сковороди, відбувається поворот від логоцентризму, такого впливового та авторитетного в філософії Просвітництва до некласичних форм, так би мовити, філософствування, в центрі якого перебуває виокремлене людське буття, мінливе та різноманітне. Разом з втратою логоцентризму зростає одинокість. Адже центр "регуляції" переміщується зі сфери зовнішніх - владних, державних, релігійних структур у внутрішнє - мінливе буття людини, яке фактично неможливо визначити. І якщо у К.Маркса все ж причини цього явища виносяться назовні - у сферу товарного виробництва, то вже Ф.Ніцше переносить їх у нездоланну внутрішню природу людини. Самотність у його інтерпретації стає обов'язковою умовою становлення та існування особистості, яка виокремлює її з великого натовпу. Саме цим шляхом пішли автори екзистенційних систем - М.Гайдеггер,[50] Ж.-П- Сартр, К. Ясперс та інші. Самотність ототожнюється з особистісним. Лише за цих умов можна вичленити екзистенційність як таку.
      Ми звикли до того, що українську філософію, як і літературу, мистецтво, ми аналізуємо, приміряючи до певних моделей. Якщо упродовж сторіч (XIV-XVII ст.) такими моделями були західноєвропейські феномени, то з XVIII ст, нав'язуються російські. І поки що ми не вийшли за межі звичного.
      Враховуючи це, варто виділяти те, що українська національна культура внесла в світову, нерідко пропонуючи свої ідеї раніше, ніж це було розроблено в культурах інших народів.
      З цієї позиції незаперечним є той факт, що саме скзистенційні ідеї однією з перших виразила саме українська філософія. Так, з тих часів, коли відбувається становлення києво-руської філософії, виділяються ті, що складають саму базову основу екзистенційного філософствування - це орієнтація на індивідуальну неповторність буття. Ця особливість українського філософського світобачення зрештою категоріально виражена пізніше в сковородинському вченні про три світи - макросвіт, мікросвіт, Біблію.
      Сам же Григорій Сковорода був палким прихильником усамітнення як умов для творчості, для створення себе, свого власного світу. Якщо згадати, то позитивне розуміння усамітнення започатковано ще з буддистського аскетизму, продовжено в християнському чернецтві, в землях України певною мірою реалізовано як світське усамітнення в діяльності дяків, то стає зрозумілим спосіб життя, якого дотримувався Г.Сковорода.
      В "Одержимій" є епізод, який відтворює позитивне розуміння усамітнення. Це роздуми Месії над своєю долею в саду Гетсіманськім, коли він доходить висновку про необхідність кривавої жертви заради спасіння людей (епізод її), приймаючи це як радість:

      А та любов, що я від тебе хочу,
      повинна буть як сонце - всім світити [46, 136].[51]

      І все ж значно більше місця займає те усамітнення, яке має деструктивний характер. Це "нещасне" усамітнення. Саме таким і сповнена одинокість Месії, коли він, скоряючись Вищій волі, закликає, звертаючись до байдужого натовпу в цілому і до своїх учнів у тому числі: "Моя душа сумна до смерті..."
      І ще більш одинока Одержима, бо її любов не приймає не тільки Месія, а й усі ті, які оточують її.
      Зрештою, одинокість - доля всіх і єдиний шлях боротьби проти неї - це активна діяльна протидія. На сторінках "Одержимої" Леся Українка вбачає її у відстоюванні любові, яка є єдиним шляхом до переборення нездоланної екзистенційної одинокості:

      ... я тепер
      за тебе віддаю...життя...і кров...
      і душу...все даремне!.. Не за щастя...
      не за небесне царство... ні... з любові? [46, 147].

      Леся переборює відчай та зневіру. Вона всупереч шляху, запропонованому І.Франком у славнозвісному "Мойсеї", коли він фактично запропонував безпам'ятство - за сорок років мандрівок пустелею народ повинен позбутися менталітету раба, обстоює лише один шлях - активної і наполегливої діяльності, постійної праці во славу власного народу.
      Ця думка стає центральною в драматичній поемі, яка стала продовженням "Вавілонського полону" - це "На руїнах" (1908 р.)

      Розкуй меча на рало. Час настав.
      Потрібна оборона і руїна,
      Бо прийде ворог і розоре землю,
      насіє збіжжя, і збере жнива,
      і буде хлібом люд сей годувати,
      і вдруге завоює Палестину,
      вже без меча, самим блискучим ралом.
      Бо скажуть вголос сироти й вдовиці:
      благословенний той, хто хліб дає![52]
      Лежачим краю рідного немає.
      Чий хліб і праця - того і земля.
      Тож вавілонською назвуть сю землю.
      А ті руїни, що он там чорніють,
      Стоятимуть вже на чужій землі [48, 171].

      Переконливо і, можна сказати, зі знанням справи викладено основні принципи політики Росії щодо поневолення України, так би мовити, "мирним шляхом". Тому Леся так пристрасно закликає:

      Старий:
      Для чого? Нащо маю я вставати?
      Тірца:
      Для праці! для поради! для життя!
      Щоб сонце не зійшло в твоїм лінивстві,
      що часу визволу не застав тебе
      у сні ганебнім, соромнім безділлі.
      Старий:
      (роздражений)
      А ти що робиш? Ти?
      Тірца:
      Людей буджу [48, 173].

      Леся Українка вибрала для себе життєву позицію - вона бере на себе роль "будителя". Але позиція, з одного боку, має дещо узагальнений характер, коли вона підіймає на продуктивну працю поневолених євреїв. При цьому порушена ще одна надзвичайно болюча для українців проблема - протистояння "західняків" та "східняків". Перші, як говорилося, сторіччями відчували на собі руйнівну силу російського тиску і другі, хоч і потрапили в неволю, все ж не були повністю відірвані від демократичного та національного європейського процесу.
      Леся Українка, як і І.Франко, як і М.Драгоманов, як і ряд представників української інтелігенції кінця XIX - початку XX ст., закликала до національної єдності. В драматичній поемі "На руїнах" Леся ставить це болюче навіть для сьогодення питання:[53]

      і знов поллється молоком і медом
      земля обітована, ся земля,
      де ми тепер блукаєм, мов вигнанці,
      мов стадо згублене на бездоріжжі.
      Чого блукати нам? Чого шукати?
      Чи се ж не та земля, що здобували
      для нас батьки своєю кров'ю й потом?
      ... Устань, Ізраїлю! Зори плугами
      се бойовисько, не давай ні кроку
      землі обітованої. Посій
      понад границями пшеницю добру,
      відгородись житами від пустині.
      Склади каміння все у підмурівки,
      щоб не казали люди: тут руїна;
      щоб мовили: колись тут стане дім,
      ... І бранець руку братові подасть,
      і підуть поруч будувати мури
      по тім гучнім, високім підмурівку[48, 181].

      Виділяється і та сфера праці, яка прямо виходить на національно-екзистенційне буття - це сфера вільної праці, творчості. Тірца викидає арфу, пророки прискіпливо допитуються у Елеазара ("Вавілонський полон"), чи не співав він поневолювачам-вавилонянам рідних сіонських пісень.

      Бо шнур, лопата, рало та сокира
      в руках людських - людські раби,
      а слово в устах пророчих мусить тільки Богу
      служити - більш нікому [49, 156].

      Це стає основною темою ще одного твору, присвяченого біблійній тематиці - "В дому роботи, в країні неволі" (1906 р.), в якому дія відбувається в околицях Мемфіса, у Єгипті, біля храму. Два раби - єгиптянин та гебрей однаково поневолені, знесилені та пригноблювані дозорцями, які їх катують. І все ж один з них - єгиптянин ставиться до своєї роботи досить прихильно:

      ...Хай Тот-майстерник
      мене ховає від неробства! Всі ми, [54]
      єгиптяни, працюємо ретельно
      не тільки по неволі, а й з охоти.
      Не раз, мені здається, я робив би
      незмірне краще, якби я був вільним,
      отак, як будівничий наш, наприклад.
      От щастя жити так, як він живе!..

      І коли раб-гебрей заявляє, що він:

      ... Розруйнував би
      усі ті храми ваші й піраміди!
      ... Загородив би Ніл і затопив би
      увесь сей край неволі! [50, 266, 267, 2б8].

      То, як зазначає Леся, "єгиптянин мовчки одводить руку і дає в лице гебреєві, той з проникливим криком падає додолу".

      Вставши, раб-гебрей понуро констатує :
      Нічого, так і треба,
      я мушу знать, що я тут раб рабів,
      що він мені чужий, сей край неволі,
      що тут мені товаришів нема [50, 268].

      Так Леся Українка визначає відмінність між становищем поневолених самодержавством російських мас населення та українцями. Це питання постає на весь зріст під час революційних подій у Російській імперії в 1905 р. Але воно накреслюється раніше, під час підготовки до цих подій. Це добре розуміє поетеса. В листі до М.В.Кривинюка від 18 лютого 1903 р., який не потрапив до видання її творів ні в 1956 р., ні в 1965 р., ні в 1978 р., вона писала: "Пора стати на точку, що братні народи просто сусіди, зв'язані, правда, одним ярмом, але в грунті речі зовсім не мають ідентичних інтересів, і через те їм краще виступати хоч поруч, але кожному на свою руку, не мішаючись до сусідньої "внутрішньої політики". Яке нам діло, що "Искра" свариться з "Революционной Россией"? Не наше діло їх мирити. ...Нам важно, як ті обидві[55]       (чи багато) фракцій відносяться до нас, до нашої справи, і відповідно тому ми мусимо рішити, з ким нам битись, з ким миритись" [5І, 109]. Мова йшла про те, що російські соціал-демократи - "нас навіть і не завважають, чи ми є на світі". Тому, закликає Леся, слід, не сподіваючись ні на кого, займатися своїми справами, невтомно трудячись для свого народу.
      Своїм власним життям вона доводила це. Тому цілком логічно в своїй творчості Леся Українка доходить висновку про те, що вирішальною є діяльність сильної особистості. Цим самим вона висуває та формулює концепцію неоромантизму. У статті "Старе й нове..." І. Франко виділяє стильові особливості творчості неоромантиків: "Для них головна річ - людська душа, її стан, її рухи в таких чи інших обставинах... Звідси - брак довгих описів та трактатів у їх творах і та непереможна хвиля ліризму, що розлита в них. Звідси їх і несвідомий наклін до ритмічності й музикальності як елементарних об'явів зворушень душі. В порівнянні до давніших епіків їх можна би назвати ліриками, хоча їх лірика зовсім не суб'єктивна; навпаки, вони далеко об'єктивніші від давніх оповідачів, бо за своїми героями вони щезають зовсім, а властиво переносять себе в їх душу, заставляють нас бачити світ і людей їх очима. Се найвищий тріумф поетичної техніки, ні, се вже не техніка, се спеціальна душевна організація тих авторів, виплід високої культури людської душі" [52, 8І-82].       Сама ж Леся, яка запропонувала сам термін "неоромантизм", підкреслювала, що це новий стиль, орієнтований на відродження колишнього романтизму з суттєво новими рисами. "...Замість простоти стилю знаходимо тут запал і завзятість, повний брак об'єктивності, нагромадження образів, порівнянь, докорів, погроз, обітниць, віщувань, жалю, надії, гніву - всі почуття, всі пристрасті людського серця відбились яскраво в тій огнистій ліриці... Навіть сама техніка фрази неначе виміряна свідомо на те, що тепер звуть сугестією (внушенням)" [53, І40].
      І все ж у цьому хаосі виділяється центральне - це глибини людської душі, відображення поривань особистості до вищих ідеалів життя (ins Blau hinein). Відзначаючи, що сам нео-[56] романтизм виникає під впливом німецьких моворомантиків, вона вбачала особливістю те, що відбувається відхід від позиції морального судді суспільства, який узяла на себе реалістична література в напрямі естетизації. І І.франко, і молодий на той час критик С.Єфремов всіляко засуджували таку відмову від соціальності. Всупереч їм ряд молодих літераторів, об'єднуючись навколо О.Кобилянської, пропонує відмову від спрощено соціального, "матеріального" розуміння особистості, а відтворення її в усьому багатстві внутрішніх світосприймань та співпереживань. У статгі О.Луцького "Молода муза" ("Діло", 1907, № 249) наголошувалося на необхідності приєднатися до тих пошуків, які відбуваються в європейських літературах. Цю лінію продовжили засновники журналу "Українська хата" (1909-1914), М.Наєнко зазначав: "Засновники журналу під зовнішньо заявлену традиційність у розвитку української культури підводили грунт цілковитої переорієнтації її, спрямування в річище європейських естетичних і етичних шукань, які знову ж пов'язувалися з іменами європейських філологів, філософів і письменників - Ф.Ніцше, Г.Ібсена, М.Метерлінка, А.Франца, Ш.Бодлера та ін." [54, 142].
      А це в свою чергу орієнтувало українську літературу на проблеми, розроблені цими мислителями та культурними діячами. І серед них перше місце, як зазначала це Леся Українка неодноразово, належить Ф.Ніцше.
      Не можна не зупинитися на цьому питанні, бо все те, до чого ми звикли в оцінці цього мислителя, надзвичайно далеке від дійсності. Адже до недавнього часу, коли ми були повністю ізольовані від європейської культури і замкнуті на радянській інтерпретації її, Ніцше був проголошений реакційним мислителем, майже ідеологом фашизму.
      Якщо це визнати, то тоді всіх тих, хто високо цінував його творчість та його ідеї, слід віднести до прихильників саме цих ідейних установок. До таких намагалися віднести молодомузівців, "хатян", тобто тих, хто наприкінці XIX - на початку XX ст, представляв ті кола української інтелігенції, які активно займалися пошуками шляхів становлення національної ідентичності.
      Але ж це зовсім не так. Ніцше, людина колосальної та різноманітної культури, автор значної кількості музичних композицій та пісень, блискучий імпровізатор (його [57] шкільний друг Карл фон Ґерсдорф стверджував; "навіть Бетховен не зміг би імпровізувати більш захоплюючим чином"), створив не тільки неповторний стиль, раніше зовсім не відомий в європейській літературі, а й сформулював радикально нові ідеї.
      Як зазначав Томас Манн, "його книги - не тільки самі по собі твори мистецтва, вони потребують мистецтва від читача, бо читати Ніцше - це свого роду мистецтво, де зовсім недопустимі прямолінійність і грубість, де, навпаки, необхідна максимальна гнучкість розуму, відчуття іронії, неквапливість. Той, хто сприймає Ніцше буквально, насправді, хто йому вірить, тому краще його не читати" [55, 61-62], Шати мітологізму та символіки, якими широко користувався Ніцше, цілком відповідали "непрямолінійності" думки Ф.Ніцше.
      За цим приховані пошук внутрішньої гармонізації хаосу буття. В першу чергу Ніцше виступав проти покірного сприйняття цього хаосу, проголошуючи певний імморалізм. В "Esse homo" він заявляє: "По суті в моєму слові іммораліст є два заперечення. Я заперечую, по-перше, тип людей, який досі вважався найвищим, - добрих, доброзичливих добродійних; я заперечую, по-друге, рід моралі, який, як мораль сама по собі, досяг значення та панування, - мораль decadanse, говорячи відчутніше, християнську мораль. Можна на друге заперечення дивитися як на більш рішуче заперечення, бо надто висока оцінка доброти та доброзичливості в цілому є для мене вже наслідком decadanse, симптому слабкості, несумісного з життям, що восходить та стверджується... Бо добрі - не можуть створювати, вони завжди початок кінця - вони розпинають того, хто пише нові цінності на нових скрижалях, вони приносять себе в жертву майбутньому - вони розпинають все людське майбуття! Добрі завжди були початком кінця... і яку б шкоду не нанесли наклепники на світ, - шкода добрих найшкідливіша шкода" [56, 764-765].
      Добрі, в інтерпретації Ніцше, - це ті, хто сприймає все терпляче і не протестує, і не заперечує, і не бореться. Тому він відкидав доброту як ідеологію рабства, внутрішнього смирення. [58]
      Цей принцип романтизму, який звеличує людину, протиставляючи її як Деміурга (творця) земного небесному Деміургу, надихає не тільки Ніцше, який вичерпно сформулював його в "Антихристиянині". В українському літературному процесі кінця XIX ст. ці ідеї набувають значного поширення.
      В наші дні, коли проблеми національної ідентичності нерідко зводять до конфесійних, які характеризували особливості українського буття в XV-XVIII ст., забуваючи при цьому, що такий підхід, по-перше, не відповідає сучасності, по-друге, певною мірою відгороджує від неї, збіднюючи духовне життя народу. Адже, якщо для деяких народів національна ідентичність збігається з певним конфесійним напрямом - католицизмом для поляків, православ'ям для росіян, то для українців упродовж тисячоліть існування на своїх землях сформувалося ряд конфесійних напрямів, які відповідали інтересам народу як у різні історичні періоди, так і в різних соціальних умовах. Тому релігійність та повернення до неї - ніяк не шлях до утвердження самостійної національної державності, хоча і займає певне, але не вирішальне місце в процесі.
      Це добре розуміли українські культурні діячі часів Лесі Українки. Сама ж Леся багаторазово висловлювала негативне ставлення до рабської ідеології, виразником якої, на її думку, завжди було християнство. Варто навести лише одне місце з листа до Агатангела Кримського від 21 січня 1906 р: "Власне, я давно вже думала, що теперішня форма християнства є логічним і фатальним наслідком його найпервіснішої форми... Я не приймаю теорії Толстого і багатьох інших, ніби теперішнє християнство є аберацією, хоробою сеї релігії. Ні! В найдавніших пам'ятках, в "подіях апостольських", в листах апостола Павла, в автентичних фрагментах первісної галілейської пропаганди я бачу зерно сього рабського духу, сього вузькосердого квієтизму політичного, що так розбуявся дедалі в християнстві. Як хочете, але недарма в притчах і скрізь у Євангелії так часто вживається слово - "раб" і антитеза "пана і раба", яко єдиної можливої форми відносин межи людиною і її божеством. ...Комунізм первісного християнства - се фікція, його ніколи не було, або се було ко-[59] мунізмом жебрака, що все одно не мав ніякого маєтку, або ще "комунізмом" добродійного багача, що кидав "крихти від свого столу" комуні "псів, що сидять під столом пана свого"... "Анархізм" християнства теж невисокої проби, се просто неосвіченість і невихованість політично безправної маси, що може уявити собі тільки утопію: деспот і народ, і нікого більше межи ними... Коли що надається до широї ідеалізації в первісному християнстві... те нове для античного аристократичного світу почуття всепрощаючої симпатії, що так красило відносини Христа до його зрадливих і тупих учеників (не один класичний філософ не простив би в такому становищі своїм друзям), ну, і ще два-три елементи в сфері почуття, а не теорії... А до речі: от і ви уявляєте собі, що типічний християнин тих часів марив би, що всі стануть колись слугами Христа - чи се ж не все одно, що рабами" [57, 155-156].
      Таких висловлювань Лесі можна зібрати немало і всі вони свідчать про те, що її антихристиянські мотиви значною мірою збігаються з ніцшеансько-європейськими і відображають центральну ідею романтизму - необхідність боротьби за визволення людини з духовного рабства.
      В основному так інтерпретується ніцшеанство в Україні, тим більше, що праці Ніцше були достатньо відомі в оригіналі. Російська ж інтелігенція сприймає ідеї Ніцше через трансформацію в так званому ніцшеанстві. До речі, він сам дав для цього привід своїм афористичним методом викладу. Тому такі суперечливі оцінки отримують його ідеї в різних авторів.
У світоглядній картині відчаю та розпачу, яку переживає російська духовність кінця XIX - початку XX ст. цілком закономірним є акцентування ніцшеанських ідей розпаду культури та цивілізації і навіть самого життя. І, звичайно, особливої привабливості набувають ідеї Allemensch ("сильної людини", "надлюдини"), які, мовляв, і покликані врятувати людство. І звідси ж - виділення в працях Ф.Ніцше закликів до заперечення тих соціальних факторів, що несуть на собі тягар антигуманістичних концепцій. [60]
      Це, з одного боку, а з другого - певне замилування всіма негаціями, які щедро розсипані в творчості Ніцше. Саме тут і відбувається відхід від "істинного" Фрідріха Ніцше. "Що гарне для Ніцше, а що для Льва Толстого? Для Ніцше - все, що нагадує розклад, дегенерацію, бридке. Всяка ознака вичерпання, втоми, гниття викликає однакову реакцію, однакову оцінку, - це "бридке", це щось, що відражає! А для П'єра з "Війни і миру" - в "запаху поту" і брудних онучів селянина - було "щось приємне". І "грязниє толстиє пальци" власних ніг П'єра викликали в нього "улибку самодовольствія", - так характеризує Д. Донцов відмінність морально-оціночних естетичних розумінь декадентського світобачення між Ф.Ніцше та російським письменником [58, 230].
      Посилаючись на відомого російського літературного критика Миколу Михайловського, Д.Донцов уточнює: "Ексгібіціонізм, виставлення на прилюдний огляд своїх тілесних чи душевних язв - ось проти чого ворохобиться почуття здорової краси, почуття сильної, гордої людини. І якраз та ексгібіція є предметом творчості Достоєвського. Жорстоко шмагає його за це знаний російський критик минулого віку Михайловський: для одних краса в тім, що робить нас сильними, для Достоєвського - в тім, що робить нас слабкими, недужими. Дно людського життя огидне, але "паказать ето дно во всей ево грязі і гадості" якраз стремить Достоєвський. Від його романів лишається вражіння - "чевота душнава, смраднава, затхлава... Точно какой-та неряха-прокажонний снімаєт перед табою одну за другой грязния тряпкі с сваїх гноющіхся язв... Насолода з болю зубів", - зве це Михайловський. "І сам же я знаю, - пише критик, - що ніякої користі собі не принесе стогоном, лише даремно себе і інших надриває, роздражнює" [58, 231].
      Таке замилування бридким, смакування гниття та розкладу зовсім не відповідає тому Ніцше, який з обуренням, змальовуючи цю бридоту, відкидає її.
      Викладені дивною мовою "пророка", сповнені емоційних оцінок, філософські положення, висунуті в працях Ф. Ніцше, створюють справжній "лабіринт" образів, символів, ідей. Звідси - афористичність як виразник і провідник [61] у цьому лабіринті. Та й не ставив Ф.Ніцше перед собою завдання - сформулювати "вічну істину", він виводить на шлях пошуків істини. Тому він і пропонує "шлях Аріадни", тобто шлях лише пошуку в постійному потоці буття. Автор бере на себе роль диригента, будівельника-фантазера, що ліпить палаци з піску, саме "свавільної дитини", до якої прямує "верблюд" та "лев" в ніцшеанських химерах. Саме химерність - та єдина, тонко натягнута струна, яка пронизує весь хаос нагромаджених суттєвих явиш, предметів.
      Такі фантазії були можливі лише для людини, яка оволоділа незліченною кількістю різноманітних знань і, що особливо важливо, гармонізуючим музичним світобаченням, Адже, як відомо, Ніцше був одним із тих, які не тільки добре знали музику, а й самі були співпричетні до неї. Він був автором значної кількості музичних композицій і пісень, блискучим імпровізатором. Ті, що знали його, високо оцінювали ці імпровізації, як наприклад, його шкільний друг Карл фон Герсдорф, який стверджував, "що навіть Бетховен не зміг би імпровізувати більш захоплюючим чином".
      Усе це і лягло в основу змісту його, за власним виразом автора "неможливої книги", яку він назвав "Народження трагедії з духу музики" (1872 ) через 15 років після написання її. Саме в цій праці він проголошує "повалення кумирів", замахнувшись навіть на... оперу, як ту музичну форму, що, стверджуючи, мовляв, узагальненість, знищує особистісне. "Опера є породження теоретичної людини, критично настроєного любителя, а не художника... Безсила в мистецтві людина створює собі якусь подібність мистецтва, характерну саме тим, що вона є твором по суті нехудожньої людини... Передумова опери є укорінене помилкове уявлення про процес художньої творчості, а саме та ідилічна віра, що по суті кожна почуваюча людина - художник. За змістом цієї віри опера є вираження поглядів на мистецтво публіки, дилетантизму в мистецтві, диктуючого, з веселим оптимізмом теоретичної людини, свої закони" |59, 132].
      Можна навести безліч висловлювань Ф.Ніцше, де він, заперечуючи тоталітаризм узагальненого, позбавленого "діони- [62] сійства" (Індивідуалізації) відстоює неповторність останньої.
      Зрештою, цей руйнівний заряд, яким сповнені сторінки творів Ф. Ніцше, аж ніяк не можна пояснити, виходячи з самої особистості мислителя: "У нього була звичка тихо говорити, обережна, замислена поступ, спокійні риси обличчя і звернені всередину, що дивляться вглибину, немов би вдалину, очі його легко було б не помітити, так мало було визначного в його зовнішності. В звичайному житті він відзначався великою ввічливістю, майже жіночою м'якістю, постійною рівністю характеру. Йому подобалися вишукані манери у відносинах, і при першій зустрічі він вражав своєю дещо делікатною церемонністю" [60, 25].
      І все ж його образ та його позиція асоціюється в масовій свідомості з мислителем - руйнівником і нерідко навіть ототожнюється з найагресивнішими "героями" історії. Як зазначає авторка з Москви, "...можна, звичайно, твердити, мовляв, ідеї не відповідають за те, як їх, видозмінюючи та спотворюючи, використовують згодом. Але не можна не рахуватися з тією обставиною, яка стала справді фатальною для долі ніцшеанських ідей у XX ст.: двічі, у Німеччині і в Росії, вони були застосовані для обслуговування державного тоталітаризму, гітлерівського і сталінського"[61, 173].
      Тому було кілька причин. Звичайно, головною була світоглядна спрямованість німецького та російського духу, сповнена пошуків підтримки того духу песимізму та агресивності, що був провідним для масової свідомості цих держав. "Підганяння" ідей Ніцше під ідеологічні потреби стало цілком можливим у зв'язку з методикою, якою широко користувався автор - міфологічно-афористичною, коли можна було вихоплювати будь-які вирази і компонувати їх відповідно до своїх, так би мовити, ідейних замовлень та потреб. І, що відіграло вирішальну роль, це та активна діяльність по фальсифікації спадщини Ф. Ніцше, яка була проведена його сестрою Єлизаветою Фьорстер.
      Слід зауважити, що першими, хто розпочав роботу над біографією Ніцше, були саме його сестра, Карл Альбрехт Вернуллі, який написав двотомну розповідь про дружбу [63] Ніцше з Овербеком. У цій праці основною постаттю, на жаль, став Овербек і надто багато місця приділено критичним випадам проти Л.Фьорстср.       Ще суб'єктивніше викладений матеріал у книзі "Життя Фрідріха Ніцше" (Das Leben Fridrich Nietsche. - Leipzig, 1897), яка належала перу його сестри. Як зазначав сам Ніцше, "люди, подібні до моєї сестри, неминуче виявляються непримиренними противниками мого способу мислення та мови філософії" і далі: "Як ми можемо бути рідними - от питання, над яким я часто роздумую" [62, 39].
      Останньою краплею, яка переповнила чашу терпіння Фрідріха, було одруження Лизавети. Тоді він порвав стосунки з "мстивою антисемітською дурною" [63, 39]. Чоловік Лизавети - вчитель гімназії в Берліні був не тільки за своїми ідейними переконаннями антисемітом, а й намагався активно проводити ці ідеї в безпосередні практичні дії - бив євреїв на вулицях Берліна. Переїхавши з Лизаветою, з якою він одружився в 1885 р. до Парагваю, де він збирався заснувати, рятуючись від "засилля євреїв", на зразок пуританських утопій XVII ст. "Нову Німеччину", Фьорстер закінчив погано. Зазнавши краху в своїх фінансових операціях, він у 1890 р. покінчив життя самогубством. Те, що саме антисемітизм був причиною ворожості Ніцше до Фьорстерів, підтверджується тим фактом, що антисемітизм Р.Вагнера став причиною різкого розриву мислителя з тим, кого він так ніжно любив і з ким дружив упродовж багатьох років.
      У світлі вищесказаного про сестру філософа стають зрозумілі її спроби щодо фальсифікації спадщини Ніцше. Вона використовувала пряму підробку - підроблялося звертання в листах Фрідріха. Так, замість імені матері чи когось із приятельок підставлялося ім'я "улюбленої сестри", а ті імена, які не можна було підробити, просто... заливалися чорнилом. Все це вона робила, захопивши в свої руки архів Ніцше. На жаль, суть фальсифікації стала помітною десь у 50-х роках XX ст. І все ж сигнали надходили й раніше. Так, перший редактор повного видання творів Ф. Ніцше Фріц Кугель заявив протест і облишив роботу в архіві, дійшовши до 12-ого тому, [64] де мова йшла про каталогізацію приміток щодо 80-го року. Адже саме в цьому томі була проведена фальсифікація, яка й породила горезвісну "Волю до влади".
      Рудольф Штайнер уперше виступив відкрито з пересторогою. Адже він тривалий час працював в архіві і відмовився в 1900 р. від редагування фальсифікованих документів.
      І нарешті в 1956 р. Карл Шлехт грунтовно проаналізував шляхи і методи фальсифікації.
      І все ж вирішальним було відвідання в 1934 р. архіву Адольфом Гітлером, якому 90-річна Лизавета Фьорстер-Ніцше подарувала палицю брата і розсипалася в компліментах.
      Цим і завершилася "фашизація" Ніцше. І хоч Європа давно відмовилася від такого трактування творчості Ніцше, в Росії він залишився первісне фальсифікований, підведений під фашистське ідеологічне замовлення: Ніцше - оббріханий, табуїрований, позбавлений культурних прав, Ніцше - приречений на піратське існування між спецхороном та чорним ринком, пущений на культурний самоплив та все ще - сенсаційний, підпільний. Будемо сподіватися, цьому Ніцше приходить край. Шахрайський образ, який тривалий час слугував "прообразом" "сильних" нікчем - від героїв Арцибашева та Пшибишевського до маньяків державної влади, безповоротно здається в архів авантюр віку; цією філософією, можна сказати з усією впевненістю, не надихнеться більше жодний унтер-офіцер. Залишається інший образ, але - увага! - зовсім ще небезпечний, зовсім не розмінований, зовсім нелегко прийнятний: так, все ще небезпечний, вибухонебезпечний, все ще "динаміт", але - інший. "Філософ неприємних істин" - так одного разу він надумав назвати себе ще до того, як істини ці були б "жахливими" [63, 45-46], так охарактеризував становище вчення Ф.Ніцше в сучасній Росії один із авторитетних російських дослідників наших днів К.А.Свасьян.
      Саме таке розуміння творчості Ф.Ніцше поширилося в радянській філософській літературі. Воно не відображає ні сутності самого вчення Ф.Ніцше, ні, тим більше, українського прочитання його. Адже основою, його ідейним [65] спрямуванням стала месіаністсько-державницька ідея "великого народу". І якщо для німецького менталітету це закономірно ввійшло за допомогою "фашизації", проведеної Лизаветою Фьорстер-Ніцше, в масову свідомість, то для російського - воно відповідало потребам кризового стану імперського світобачення. В збірниках російської інтелігенції, присвячених цій темі ("Вехи" - 1809 р., "Из глубины" - 1918 р.), і особливо в праці М.Бердяєва "Истоки й смысл русского коммунизма" (1937 р.) підкреслюється саме агресивний месіанізм російської масової свідомості. "...Російський комунізм, - зазначав М.Бердяєв, - більш традиційний, ніж звичайно думають, і є трансформація та деформація старої російської месіаністської ідеї. Комунізм у Західній Європі був би зовсім іншим явищем, незважаючи на схожість марксистської теорії. З традиційно-російським характером комунізму пов'язані і його позитивні та негативні сторони: з одного боку, пошуки царства Божого та цілісної правди, здатність до жертви та "відсутність буржуазності, з другого - абсолютизація держави та деспотизм, слабке усвідомлення прав людини та небезпечність безликого колективізму" [64, 152-153].
      От саме на це і звернули увагу І.Франко, О.Кобилянська, Леся Українка та інші поети та письменники України. Для них головними і приваблюючими стали не заперечувально-кризові заклики Ніцше, а гуманістично-стверджуючі. Останні ж і були пов'язані з тими героїко-романтичними ідеями Ніцше, спрямованими на возвеличення індивідуального самовладдя. Звідси - прихильність до ніцшеанського "бунту проти мас", безликих і жорстоких, ворожих тому, хто "висувається" за межі дозволеного саме масами.
      Тим більше, що протест проти універсалізації Ніцше досить глибоко і послідовно проводить, так би мовити, через сторіччя в своїх працях. Так, під критичний погляд його потрапляє передусім те джерело, з якого європейська культура упродовж тисячоліть черпала ідеї тотальної універсалізації. Це християнство. Ось як це звучить на сторінках однієї з праць Ф.Ніцше: "...Йому (йдеться про апостола Павла. - А.Б.) потрібні були тільки поняття, вчення, символи, які тиранізу-[66] ють маси, створюють отари... Що єдине запозичив пізніше Магомет у християнства? Винахід Павла, його метод утворення отари: віру в безсмертя, тобто вчення про Суд... Яд вчення "рівні права для всіх" християнство посіяло найгрунтовнішим чином. Із найпотаємніших куточків брудних інстинктів християнство створило смертельну ворожнечу до всякого почуття благоговіння і шанобливої відстані між людиною та людиною, яке є передумовою для всякого підвищення та зростання культури, - з ressentiment мас воно викувало головне знаряддя - проти нас, проти всього благородного, радісного, великодушного на землі, проти нашого щастя на землі... і не будемо низько цінити той фатальний відлив, який від християнства пробрався в політику! Ніхто тепер не має мужності заявляти про свої права, про права панування, про почуття поваги до себе, до іншого, немає більше пафосу дистанції... Аристократизм настрою про рівність душ похований до кінця; і якщо віра в "право більшості" робить революції і буде їх робити, то не можна сумніватися в тому, що це - християнство, християнське розуміння цінностей, які кожна революція переводить у кров та злочини! Християнство є повстання всього на землі - плазуючого проти того, що над ним підноситься: Євангеліє "нижчих" принижує" [65, 667-668].
      Майже дослівно перегукується з Ніцше Леся Українка, коли в листі до А.Кримського пише, відстоюючи свою "антирабську" позицію, відтворену на сторінках поеми "В катакомбах": "...я давно вже думала, що теперішня форма християнства є логічним і фатальним наслідком його найпересічнішої форми... Я не приймаю теорії Толстого і багатьох інших, ніби теперішнє християнство є аберацією, хоробою сеї релігії... А, до речі, от і Ви уявляєте собі, що типічний християнин тих часів марив би, що всі стануть колись слугами Христа, - чи се ж не все одно, що рабами? Чи ж не проти сього повстає мій раб-прометеїст? Що ж ідеальнішого міг йому виставити пересічний християнин найперших навіть часів, як не "єдину отару з єдиним пастирем?" [66, 156].
      Зрозуміло, що ніцшеанське проголошення та захист "зла", що протиставляється "добру", це захист бунтуючої ін-[67]       дивідуальності проти знеособлення "загальнолюдського", універсалістського, "отарного" не могло не викликати певного відгуку у світовій, в тому числі в тогочасній українській культурі.
      Не останню роль при цьому відіграла і сама форма проголошення цих ідей - художньо-образна, майже поетична.
      Відбувається відхід від світобачення, орієнтованого на позалюдський, так званий "природний" процес, в якому людині відводиться місце споглядача, "копіїста" цього процесу. А це в свою чергу формує нову точку зору на світ. Цей процес здавна отримав назву "модернізм". Існує безліч тлумачень цього терміна. На мою думку, не можна не погодитися з тим визначенням цього поняття, яке дав Ю.Габермас. У статті "Модерн - незавершений проект" він пише: "Слово "модерн" уперше вживано наприкінці V сторіччя для того, щоб розмежувати християнське теперішнє, котре зараз дістало офіційний статус, і поганське римське минуле. "Модерність, приналежність до сучасного" (Modernizm) - нехай зміст цього поняття й змінювався, споконвіку виражав свідомість епохи, яка співвідносила себе з античним минулим у процесі осмислення себе самої - як результату переходу від старого до нового" (67, 40-41].
      Можна зробити висновок, що як самі умови формування модернізму, так і зміст його в різні часи був різний, хоча і мав певну спільність. Вона полягала в тому, що явище модернізму було завжди свідченням появи нового, його протистояння усталеному, минулому, тому, яке відходить.
      В часи, які ми розглядаємо, модернізм виступив як певне намагання відкрити дорогу тому, що лише зароджувалося. В центрі була людина, точніше, її буття та проекція його на весь світ навколо неї. І хоч Ф.Ніцше досить глибоко заглянув у "межі" цього буття, в основному соціологічне це було лише однією зі сторін нового модернізму.
      Адже в другій половині XIX ст. саме людське буття, розуміння його надзвичайно ускладнюється. Ідеї інтуїтивізму Анрі Бергсона, проникнення в підсвідоме З.Фрейдом, нароcтання екзистенційного світовідчування, відображені в твор-[68] чості С.К'єркегора, породжує скепсис щодо минулих світоглядних орієнтирів.
      Відбуваються пошуки нових істин. Іншими словами, настає епоха перегляду самих підвалин світу, в якому живе людина. І якщо спиратися на концепцію Ю.Габермаса, то це і була одна із форм модернізму.
      В українському духовному житті він, тобто модернізм, набуває своїх особливостей. Як зазначала блискуча дослідниця цієї проблеми Соломія Павличко в книжці "Дискурс модернізму в українській літературі", "отже, модернізм - не група, не період, не школа, і тим більше не художній напрям, як-от символізм, неоромантизм, імпресіонізм, що останнім часом прагнуть доводити... Терміном "модернізм" в українській літературній історії позначені різні явища різних періодів, часто діаметрально протилежного змісту. Модернізм рубежу віків мав інші завдання й форми, ніж модернізм 10-х років. Модернізм 40-х, з яким пов'язані імена кількох письменників еміграції, досить критично настроєний щодо попередніх модернізмів. А поети нью-йоркської групи взагалі прагнули відмежуватися від усіх, у тому числі модерних, українських досвідів і традицій" [68, 12].
      В цьому переліку модернізмів нашу увагу, звичайно, привертає та перша характеристика "невизначеності" модерністських пошуків, активним виразником яких була творчість Лесі Українки.
      Отже, в першу чергу виділяється концепція заперечення. В європейській літературі відбувається просто зміна "знакової системи" - добро замінюється злом. В європейській культурі це було розпочато романом Емілі Бронте "Грозовий перевал" та збіркою поезій Ш. Бодлера "Квіти зла". Започатковується модерністське світобачення в мистецтві. Автори цих творів немов би відвертаються від світу, основним стрижнем якого були моральні норми, уособлені в універсалізмі релігійному. Відбувається процес, який так часто і так багаторазово переживало людство, - зміна світоглядних орієнтирів, основним "механізмом", внутрішнім "ядром" якого є мораль, що визначає сутність буття цього суспільства. [69]
      Це добре нам відомо з епохи Мак'явеллі, коли його безкромпромісне визнання "двох моралей" - тієї, яка відходить (клерикально-станової), та тієї, яка активно "відвойовувала" собі місце під сонцем (просвітницько-буржуазної), поставило його в ситуацію "ворога суспільства" в цілому. І знадобилося понад 300 років, щоб тільки в наші дні став зрозумілим його подвиг. Це був дійсно подвиг, коли він протиставляє "добру" - лицемірству церкви "зло" - демократизацію суспільства. Одним із перших він помітив і виділив необхідність і закономірність національного єднання, що і дало право славнозвісному італійському поету, лауреату Нобелівської премії Джозуе Кардуччі сказати: "Я - Італія велика і єдина, і виховав мене Мак'явеллі".
      "Зло" Бодлера, як і ідеї Ф.Ніцше, були проголошенням нової моралі нового світу, в якій найбільшою цінністю є "химерність" неповторності людського буття.
      Розпочався наступ на "святая святих" старого світу - принцип універсалізму, відтворений у духовній культурі, за сучасною широко вживаною термінологією, як "логоцентризм", тобто певній тенденції, яка пов'язана з прагненням концентрації світоглядної картини на визначених поняттях, в свою чергу відтворених у певних словесних, чітко визначених формулюваннях. Зрештою, не можна сказати, що це був радикальний відхід від логоцентризму. Адже продовжується пошук нового "логосу", "центру", навколо якого можна радикально розташувати те розмаїття буття, яке з'явилося в модерністському баченні. Залишається в силі звична, так би мовити, теологічна доцентровість, лише самі боги змінюються - "Зло" займає місце "Добра". Принцип же сакральності, його світоглядна - "стягуюча" функція залишається на своєму місці.
      І все ж помітним стає внутрішній процес зростання різноманітних "кутів зору", за допомогою яких відбувається висвітлення різних сторін буття. Що особливо важливо - так це те, що при цьому відбувається руйнація саме внутрішньої єдності світу.       В першу чергу це зачепило те, що в філософії визначається як гносеологічна проблематика. Вічна тема "що є [70] істина?" знову висувається на перший план. Якщо для філософії це знайшло вираження в самій зміні предмета філософії - від позитивістського намагання звести істину до "комплексу відчуттів", "узгодження", до якого зводяться самі пошуки її, і до безмежжя самовиявлення людини в феноменології, екзистенціалізмі, персоналізмі та інших напрямах філософії людини, то для літератури істиною стають нові установки на відміну від усталених ідей та форм.
      Для української літератури це й було те, недостатньо чітко визначене, розмаїття тем, форм, ідей, напрямів, стилів. Одним з провідних було те, що український модернізм проголошував відмову від народництва як провідної ідеї літературної творчості попередників.       Іван Франко в своїй полеміці з С.Русовою чітко окреслює межу між новим (читай - модерністським) та старим (народницьким) письменством, тим самим одним із перших визначивши сутність модерністських пошуків: "Коли старі письменники виходять від малювання старого світу - природи, економічних та громадських обставин - і тільки при помочі їх силкуються зробити зрозумілими даних людей, їх діла, слова й думки, то новіші йдуть зовсім противною дорогою: вони, так сказати, відразу засідають у душі своїх героїв і нею, мов магічною лампою, освічують усе окруження. Властиво, те окруження само собою їм мало інтересне і вони звертають на нього увагу лише тоді й оскільки, коли і оскільки на нього падуть чуттєві рефлекси тої душі, яку вони беруться змалювати" [69, 108].
      Франко визначив основну особливість повороту від старого до нового - відхід від соціологічності і перехід до екзистенційності. Цим самим він накреслив головну рису українського модернізму - необхідність виходу на рівень світової європейської культури, відхід від своїх "хатніх" справ.
      Ще різкіше висловився з цього приводу М.Вороний. У своєму листі до першого європейського альманаху в 1901 р. "З-над хмар і з долин", у так званому маніфесті українських модерністів він пропонує дати такі твори, "...де було б хоч трошки філософії, де хоч клаптик яснів би того далекого блакитного неба, що від віків манить нас своєю недосяжною красою, своєю незглибною таємничістю" [70, 14]. [71]
      Не можна сказати, що ці ідеї зустріли загальне прихильне ставлення. Один із найвпливовіших літературознавців С.Єфремов у великій статті "В поисках новой красоты. Заметки читателя", опублікованій у трьох числах журналу "Киевская старина" в 1902 р., докоряв О.Кобилянській та В.Стефанику за незнання та небажання знати народне життя. Цей новий напрям він називав символізмом, виділивши одну із найпомітніших сторін модернізму. "Каковы бы ни были причини успеха символизма, одно для нас вне всякого сомнения: в лице его мы имеем дело с явлением решительно противообщественным, разлагающим, свидетельствующим об упадке среди данного общества того живого, бодрого настроения, которое является необходимым условием движения вперед" (71, 412].
      Єфремов правильно відзначив "упадок" психологічного настрою і, на жаль, не побачив того, що з'явилося натомість. То був новий світ, центром якого стає вічно рухливе, вічно мінливе та суперечливе людське буття, "...в глибині та тонкості психологічного аналізу, в тій несхибній яснозорості в сфері нейтемніших глибин людської душі лежить безсмертна вартість тих письменників, а зовсім не в їх громадських, соціологічних поглядах"[72, 364], - зазначав І.Франко, характеризуючи нове письменство.
      Пізніше, на жаль, Франко відмовився від позиції підтримки "Нової хвилі", як називали в Україні модерністські пошуки.
      А от 20-літня Леся Українка, характеризуючи повість нікому не відомої на той час Ольги Кобилянської "Лорелея" ("Царівна"), в листі до М.І.Павлика визначає особливості українського модернізму: "Взагалі писана ся повість якось немов би двома стилями разом: дуже романтичним і чисто натуралістичним. Пані Кобилянська писателька нової школи, неоромантичної, але її неоромантичний стиль не дійшов ще до такої гармонії ідеалу з життєвою правдою, як то єсть у деяких новітніх французьких письмовців. Часом у неї тенденція надто виступає червоною ниткою і разить очі, мов дисгармонія барв" [173, 81].
      Таким чином Л.Українка визначає термінологічно український модернізм, з одного боку, а з другого - і змісто-[72] вно в тому числі. Це не той класичний, який представлений у європейській літературі і характеризується втечею від реалізму в світ містицизму, міфологізму, розмаїттям ідей та стилів. Ні, це "неповний" модернізм, в якому естетизм підпорядкований гнітючій реальності українського життя.
      І все ж у ньому достатньо чітко висловлена головна ідея модернізму, яка полягає в тому, що основним змістом, точніше предметом літературного процесу стає нова онтологія, спрямована на відображення складного процесу саморуху людського буття. "Бачити, відчувати, виражати - в цьому все мистецтво", - записали в своєму щоденнику 8 лютого 1865 р. брати Гонкури [74, 489]. В цих словах досить повно сформульовано нове завдання, яке стоїть перед новою літературою.
      І все ж, ставши на шлях аналізу, "подрібнення" шляхом акцентації різних сторін самовияву, модернізм шукає нової єдності, нового логоцентризму. "Поезії внутрішньо притаманний обов'язок створювати із невдоволення застиглу річ. Покоряючись якомусь внутрішньому спонукуванню, поезія руйнує спіймані нею об'єкти, шляхом руйнації повертає їх до невловимої текучості існування поета, - і саме такою ціною сподівається знову відшукати тотожність світу та людини. Але відриваючи, вона в той же час намагається схопити сам відрив. Вона здатна лише замінити відриванням схоплені речі скороченого життя: зробити так, щоб відривання не займало їх місце, вона не в силах"[75, 38].
      Характеристика поетичного відтворення світу, запропонована одним із найяскравіших філософів та культурологів XX ст. Жоржем Батаєм, цілком відповідає особливостям українського модернізму.
      В центрі поезії та літератури і опиняється саме "відрив".
      Цей "відрив" входив складником в усі форми модернізму. Але якщо в європейській літературі він стає самоціллю, нерідко основним змістом самого літературного процесу, то в українському неоромантизмі це - лише перший крок до творення нового світу. Як зазначає Т.Гундорова в блискучому дослідженні "Проявлення слова. Дискурс раннього українського модернізму. Постмодерна інтерпре-[73] тація", "одного й того ж 1896 р. побачили світ "лірична драма" Івана Франка "Зів'яле листя" і психологічний роман О.Кобилянської "Царівна". Цього ж року Леся Українка написала свою першу новітню драму "Блакитна троянда". Все це віхи одного й того ж процесу - творення нової літературної моделі повідомлення, яке спирається на форми нераціонального, духовного, інтуїтивного пізнання. Разом з переосмисленням просвітницького комплексу ідей в українській літературі періоду модерну спостерігається відхід від раціоналізованого християнського моралізму та поворот до пантеїзму, різних форм гносису, діонисійства, буддизму тощо" [76, 207].
      Як бачимо, можна навіть датувати появу українського модернізму і, як визначає Т.Гундорова, вона нерозривно пов'язана з філософськими процесами - відмовою від старої раціональності і пошуків нової. Ця нова реальність визначилася "пантеїзмом", тобто космічним розширенням. І це зрозуміло, адже якщо змістом її стає безмежжя людського буття, то фактично весь світ постає в ньому.
      Неможливість охопити це безмежжя цілком закономірно породжує нові стильові особливості. І от тут література теж послуговується філософією. Вона запозичує в останньої метод символізму. Сама філософія успадковує цю методику від фольклорно-етнографічної "народної мудрості". Разом з релігією вона широко користується нею та, зрештою, і не може існувати без неї. В філософських пошуках XIX ст., коли відбуваються пошуки становлення нової антропологічної парадигми (Ф.Ніцше, А.Шопенгауер, З.Фрейд), що ставить перед собою завдання "охопити весь світ", творці цієї парадигми не могли не звернутися до методики, так чи інакше виробленої в минулі епохи. Звичайно, цьому найбільше відповідала космологічна античність. Тому всі вище перелічені філософії широко вводять саме античні сюжети та античних героїв у свої праці.
      Це знімало всі просторові та часові відстані і давало можливість, проглянувши людське буття в його довготривалості, виділити і визначити найхарактерніші та найвизначальніші особливості його. [74]
      Для українських письменників, як і для філософів, символізм був явищем досить звичним. Характеризуючи творчість Г. Сковороди - цього першого професійного філософа, який найповніше виразив сутність українського світобачення, Дмитро Чижевський у "Нарисах з історії філософії в Україні" зазначав: "Мова Сковороди є мова образів і символів... Мова Сковороди повертається до материнського лона символіки. Тут на допомогу йому приходить і символіка народної поезії, і символіка античного неоплатонізму, і символіка християнства, як отців церкви, так і української полемічної та проповідної літератури XVI-XVIII віків... У Сковороди поняття ніби жевріють, дрімають під покровом образів та символів" [77, 39].
      Чижевський подав усю складну панорамність української символіки, її становлення та розвиток. Але особливо привабливим є останнє твердження, бо саме воно дає можливість зрозуміти і знайти місце для символіки, що можна віднести не лише до філософії, а й до української літератури.
      Носієм символіки стає слово. Це чітко визначає Леся Українка.
      В її творчості слово створює певний самостійний онтологічний світ, який покликаний відігравати вирішальне значення. Саме слово бере на себе роль "вивільняючу" тієї прихованої сутності людського буття, яке визначає затаєний зміст його. Він, цей зміст, і є самою дійсністю, істинністю. Ось як над цим роздумує сама поетеса в листі до О.Кобилянської, роз'яснюючи, чому обрала Кассандру героїнею свого твору: "Ся трагічна пророчиця, з своєю ніким не признаною правдою, з своїм даремним пророчим талантом, власне такий неспокійний і пристрасний тип: вона тямить лихо і пророкує його, і ніхто їй не вірить, бо хоч вона каже правду, але не так, як треба людям; вона знає, що так їй ніхто не повірить, але інакше казати не вміє; вона знає, що слів її ніхто не прийме... вона все провидить, вона все знає, але не холодним знаттям філософа, тільки інтуїцією людини, що все постерігає несвідомо і безпосередньо ("нервами", як кажуть в наші часи), не розумом, а почуттям, - тому вона ніколи не каже: "Я знаю", а тільки: "Я бачу", бо вона справді [75] бачить те, що буде, але пояснити аргументами, чому мусить так бути, а не інакше, вона не може. І пророчий дух - не дар для неї, а кара. Її ніхто не каменує, але вона гірше мучиться, ніж мученики віри і науки. Така моя Кассандра" [78, 55].
      На сторінках "Кассандри" відбувається двобій двох Правд - тієї, яка збігається з брехнею, з відмовою від правди заради того, що прийняти цю правду незручно, невигідно, навіть небезпечно. Ось як про це говорить один з героїв драми - брат Кассандри Гелен:

    Що правда? Що неправда? Ту брехню,
    що справдиться, всі правдою зовуть...
    Тоненька смужка     брехню від правди ділить у минулім,
    але в прийдешньому нема вже й смужки [79, 61].

      І друга, яку відстоювала все життя всією своєю творчістю та діяльністю Леся - це правда, як кара, але саме вона і є дійсна істина, яка далеко не завжди прийнятна для тих людей, які орієнтовані на життя "зручне", таке, яке з задоволенням згодне на існування принижене; нікчемне, лише б спокійно-непорушне, не потребуюче ніяких зусиль, напруження та дії.
      Леся Українка проголошує Слово як творяще, спрямовуюче відповідно визначенню поетеси "звільняюче". В статті "Михаэль Крамер. Последняя драма Гергарта Гауптмана". Леся Українка виділяє етапи становлення емоційної комунікативності, відкритості на світ, те, що у Ж.-П. Сартра в екзистенціалізмі розглядається як "буття з іншим". Вона підкреслює, що основною рисою цього буття є "замкненість у своєму світі", одинокість і навіть відчуження один від одного. І ламає цю одинокість лише слово. Смерть, відзначає вона, має примиряючу силу, як це показано на сторінках драми Гауптманом, коли її герой - видатний художник Михайло Крамер після самогубства сина усвідомлює, що спілкування між рідними йому людьми втратило ту доброту, щирість та сердечність, яка потрібна їм і яка складає найвищі цінності їх життя. Необхідно бачити, розуміти, визнавати [76] шляхом, як вона каже, "фантазії" (уявлення) ці цінності. "Мало у нас фантазии, мы, как Фома Неверующий, верим только в те раны, в которые мы влагаем наши персты. Против этого недостатка воображения бессильна и наука, и мораль, и религия, - быть может, одно искусство тут в силах помочь, быть может оно разовьет в нас фантазию настолько, что нам уже не надо будет вкладывать персти в живые раны. Пусть же оно повторяет нам чаще "освобождающие слова", как бы жестоки они не были, - лучше "жестокие слова", чем "жестокие нравы" [80, 153-154].
      Виходячи з такої позиції, Леся покладає саме на Слово функцію творення, зміни, переходу від старого до нового, відстоювання останнього, його права на існування.
      Крім онтологічної, слово у Лесі виконує і найголовнішу світоглядно-філософську функцію. Так, визначаючи вищий ідеал літературної діяльності, вона зазначає: "Протест личности против среды и неизбежно сопровождающие его порывы ins Blau (в блакитну далечінь (нім.). - А.Б.) составляют необходимый момент в истории литературы каждого народа; этот момент, по-видимому, только теперь наступил для малорусской литератури, по крайней мере, для той, которая развивается в австрийской обстановке. Подобное литературно-общественное настроение вызывало в своє время необычайный подъем художественного творчества у других народов; можно думать, - так как на это есть указания, - что такое настроение не пройдет бесплодно и для малорусской литературы" [81, 70-71].
      Оце саме ins Blau було ствердженням необхідності піднесення літератури до філософських узагальнень. Як і М. Вороний, Леся Українка вважала, що "прорив" в європейську культуру нерозривно пов'язаний з відходом від етнографічно-описового і переорієнтацією на філософську інтерпретацію реальності.
      А оскільки на той час новітня філософія була пов'язана з проблемами життя і тяжіла до ірраціональних тенденцій, то це і стало підґрунтям мистецького та літературного модернізму, що породжувало відповідні пошуки поетеси. [77]
      В першу чергу це знайшло відображення у відмові від попереднього класичного "розташування" тем та персонажів. На перший план виходить те, що було в тіні, другорядне, фонове. Адже в цій сфері сконцентровано те, що перебуває в русі, мінливе. Його важко раціоналізувати і неможливо зупинити. Але ж саме в цьому "тіньовому" і приховано те, що приводить в рух зовнішнє, проявляється в ньому.
      Тому постійно центральними персонажами стають в її поетичних та драматичних творах - "неканонізовані" герої (Дівчина в "Прощанні", Міріам в "Одержимій", Пророчиця Тірца - "На руїнах", Неофіт-раб - "В катакомбах", Айша - "Айша та Мохаммед", Йоганна - "Йоганна, жінка Хусова" та інші).
      Більшість таких героїв у Лесі - жінки. Це відповідало основним принципам модернізму, який пропонував бачення людського буття як "тіньового", прихованого, зовні невидимого. Жінка якраз і є такою "тіньовою" постаттю, яка покликана "відтінити", висвітлити головного героя. Останнім завжди був чоловік. А якщо врахувати і те, що жіноче начало з давніх часів ототожнювалося з ірраціональним началом людської природи, то цілком зрозумілим є посилення інтересу в літературі та культурі до цього начала. Цьому сприяло піднесення загальнодемократичних рухів у світі. В ґрунтовній статті "Новые перспективи й старые тени (Новая женщина "западноевропейской беллетристики") Леся Українка детально розглядає історію становлення образу "нової жінки" в західноєвропейській літературі, починаючи з XVII ст., виділяючи специфіку так званого "жіночого питання" . Вона робить висновок: "В Англии и Норвегии новая женщина является в большинстве случаев торжествующей победительницей, в Германии - или побежденной, или заплатившей слишком дорого за свою победу, во Франции же она занимает в конце концов фальшивое положение полуосвобожденой, что-то вроде положения временно обязанных крепостных, - один шаг назад, и она сравнится с "новой женщиной" итальянской литературы, где признается за интеллигентной женщиной право только на три профессии: педагогическую, артистическую и - на худой конец - литературную" [82, 95]. [78]
      Леся підкреслює той факт, що жіночий рух охопив практично весь цивілізований світ. Зрештою, це питання ніколи не було новим, хоча й набуло нового змісту за часів діяльності поетеси. "В последние годы повторилось явление, - пише вона в тій же статті, - столь знакомое всякому, хто следит за ходом распространения идей в литературном мире: идеи, давно брошенные в мир, долго, постоянно, но скромно разливающие свой свет над несколькими поколениями, вдруг разгораются ярким, как бы искусственным светом, подобно фейерверку, который вот-вот грозит потухнуть... Таким фейерверком в последнее время является возрождение женского вопроса" [92, 76].
      Маючи в кожній країні свої особливості, феміністичний рух став одним з найвиразніших проявів загальної демократизації та персоналізації суспільства.
      Достатньо активно він, цей рух, проявив себе і в середовищі тогочасної української інтелігенції, що не могло не знайти відображення в творчості Лесі Українки. Адже її мати - Олена Пчілка була одним із тогочасних організаторів та керівників його.
      Як відомо, на межі двох століть у Києві була створена "Жіноча громада". Її очолювала дружина Євгена Чикаленка Марія Вікторівна. Активними членами товариства були Марія Кістяківська-Тимченко, дружина бібліотекаря "Киевской старины" Марія Степаненко, сестри М.Лисенка - Катерина, Галина і Мар'яна та Людмила Старицька-Черняхівська. До жіночої громади пізніше приєднався ряд жінок, серед яких найпомітнішими були Марія Грінченко, Марія Матюшенко, Любов Шульгіна, Євгенія Кричевська, Марія Левицька та сестра Лесі - Ісидора Косач. Громада ставила перед собою мету - провадити просвітницьку роботу серед широких кіл населення: працювати по селах, організовувати бібліотеки, дитячі садки, школи грамотності для дорослих. Усе це було спрямовано на розбудову національної самосвідомості, виховання дітей у відповідному дусі, хоча всі ці питання не були самоціллю. На жаль, діяльність громади не була відома широкому колу навіть жіноцтва київського. [79]
      Поряд у Росії теж піднімається жіночий рух. Цей рух відзначався тим, що члени Союзу рівноправності жінок (1905 р.) вважали, що їхні програми нерозривно пов'язані з програмами чоловіків-лібералів. Зрозумілим стає такий факт: "...вони (російські феміністки. - А.Б.) були здивовані, коли на самому початку цього з'їзду українки, єврейки, білоруски та литовки піднесли питання національних прав та коли відразу на першому з'їзді виринуло не тільки питання, а й домагання національних прав російських народів та федеративного устрою цілої організації" [83, 31-32].
      Серед інших європейських жіночих союзів українки одними з перших створили Статут відділу рівноправності жінок у Полтаві. Авторами статуту були Олена Пчілка та Анна Дмитрієва. "На долю українських жінок, - зазначається в статуті, - опріч загальних гірких та болючих сторін жіночого питання, мають значний вплив і ті тяжкі обставини, що виходять із пригнічування українського народу. Українська жінка, бувши частиною великомільйонного народу, позбавленого політичних прав, ряд поколінь якого змушено було коритися централістичному державному ладові, не могла не відчути на собі всіх наслідків духовного знедолення народу. Мову - цей єдиний спосіб вислову думок - з того часу як Україна після Переяславської умови втратила політичну самостійність, - розвивали тільки поодинокі робітники, і їхні твори часто не могли побачити світу в рідній країні або з'являлися через довгі роки після того, як їх закінчено. Народню школу, що колись так високо стояла на Вкраїні, помалу доведено до того, що вона збулася всіх своїх національно-громадських прикмет. Денаціоналізація українського жіноцтва, що перейшло через російську школу, була неминучим наслідком політичної системи, яка мала на меті роз'єднати культурну частину громадянства з народним життям. Таке становище дуже пошкодило національно-громадському вихованню молодшого покоління. Обстати за це діло українські вважають своєю першою повинністю" [83, 33].
      На західних землях України громадський жіночий рух розгорнувся ще раніше. Цьому сприяла загальна політична [80] ситуація в Австро-Угорщині, до якої належали ці землі. Австрійський уряд ніколи не перешкоджав і навіть сприяв розвитку громадських організацій серед українців. Важливим було і те, що священики греко-католицької церкви теж активно підтримували цей рух. Так, жінки разом зі священиками організовували церковні братства тверезості, страхові товариства, виділяли стипендії для навчання не тільки хлопцям, а й дівчатам.
      У 1868 р. отець Степан Качала створив нову громадську організацію, яка працювала переважно на селах - це й була "Просвіта".
      В ці ж роки з'явилася праця, яка стала ідейним обгрунтуванням жіночого питання - "Про підвладність жінок" Джона Стюарта Мілля та Гаррієт Тейлор.
      В австрійській державі було введено закон, за яким усі дівчата повинні були відвідувати школу хоча б три роки. Навчання німецькою мовою в середніх школах наблизило українців до тогочасного європейського мислення і збудило зацікавлення політичними питаннями. А це в свою чергу сприяло відродженню національної самосвідомості, що вплинуло на активізацію жіночого руху. Все це стимулювало появу окремішних жіночих організацій, чим і зайнялася Наталя Озеркевич-Кобринська (1851-1920). Вона була активно підтримана Іваном Франком, Михайлом Павликом.
      Кобринській вдалося, поєднавши сили Західної та Східної України, створити ряд друкованих праць. Це було видання в 1877 р. - "Перший вінок". Кобринська також організувала видавництво "Жіноча бібліотека", яке видрукувало три альманахи під назвою "Наша доля: Збірник праць різних авторів". Збірники ці з'явилися в 1893, 1895, 1896 рр.
      У цих збірниках Кобринська приділяла значну увагу політичним питанням, тим більше, що вона захоплювалася ідеями К.Маркса та Ф.Енгельса.
      Такі суспільні процеси відбуваються навколо Лесі Українки. І звичайно, вона не могла залишитися байдужою до них. Оскільки поетеса постійно хворіла і змушена була активно лікуватися здебільшого за межами України, то не могла включитися в практику жіночого руху. [81]
      Але в своїй творчості Леся приділяє питанням фемінізму помітну увагу. Свідченням цього є ґрунтовна стаття про жіночий рух в європейському світі, про яку ми вже згадували. Але ще помітніше це в її творах. Адже в її працях, особливо в драматургії, романтичними героями є переважно жінки. Вони немов би адсорбують, як і романтичні герої в цілому, в собі широкий спектр людського буття, відтвореного як у міфологізованій картині світу (Кассандра, Міріам, Йоганна, Мавка), так і в певній подійовій конкретиці (Віла-посестра, Ізольда Білорука, Оксана з "Боярині"). І все ж усі ці жінки - герої, бо саме їм належить діяльне, творяще начало.
      І як вершина цієї лінії є тема, взята для вірша "Забута тінь".

    Се жінка Дантова. Другого ймення
    Від неї не зосталось, так, мов зроду
    Вона не мала власного імення.
    Ся жінка не була провідною зорею,
    Вона, як вірна тінь, пішла за тим,
    Хто був проводирем "Італії нещасній".
    Вона ділила з ним твердий вигнання хліб,
    Вона йому багаття розпалила
    Серед чужої хати...
    Так, вірна тінь! А де ж її життя,
    Де ж власна доля, радощі і горе?
    Історія мовчить, та в думці бачу я
    Багато днів смутних і самотних,     Проведених в турботному чеканні;
    Ночей безсонних, темних, як той клопіт
    І довгих, як нужда, я бачу сльози...
    По тих сльозах, мов по росі перлистій,
    Пройшла в країну слави - Беатріче! [84, 180].

      Таким чином, можна зробити висновок, що жіноча тема в творчості Лесі Українки виходить далеко за межі тих, переважно просвітницько-політичних програм. Ця тема і стала однією з концепцій неоромантизму, як і в творчості іншої видатної української письменниці того періоду - Ольги Кобилянської. [82]
      Їх багато що поєднувало. В першу чергу, звичайно, ті основні мотиви творчості, які вони відстоювали. Ще не будучи знайомою з О.Кобилянською, Леся Українка вельми критично і в цілому досить високо оцінила її творчість, показавши саме в аналізі її сутність неоромантизму. Так, вона пише: "Кобылянская, пережившая сильное влияние философии Ницше, обнаруживает часто стремление к идеалу "сверхчеловека", что приводит ее иногда к расплывчатым и отвлеченным мечтам, но зато парадоксальніый дух Ницше развил у молодой буковинской писательницы гораздо боль-шую смелость мысли й воображения, чем мы привикли видеть у большинства писателей русинов. Протест личности против среды и неизбежно сопровождающие его порывы ins Blau составляют необходимий момент в истории литератури каждого народа... подобное литературно-общественное настроение вызывало в свое время необычный подьем художественного творчества у других народов; ...можно думать... что такое настроение не пройдет бесплодно и для малорусской литературы" [85, 70-71].
      І хоча довелося вдруге звертатися до цього виразу, в даному випадку для нас важливий інший аспект думки, висловлений Лесею, - це її оцінка основної спрямованості творчості Кобилянської.
      Як бачимо, Леся досить грунтовно показує висхідні принципи цієї творчості - це німецький романтизм. Водночас вона відзначає оригінальність романтики, її вміння поєднати високі філософські мотиви з народними темами.
      І потім, у всьому листуванні двох письменниць, яке виникло після їх знайомства і тривало постійно до смерті Лесі, вони знаходять підтримку та взаєморозуміння.
      Їх зустріч в 1901 р. відбулася за кризової для них обох ситуації. Так, Леся Українка пережила смерть коханої людини - Сергія Мержинського, а Ольга Кобилянська - крах особистих планів на майбутнє, пов'язаних з розривом з Осипом Маковеєм. Саме це було тим, що їх дуже швидко і легко зблизило. Як зазначає Леся Українка, "декотрі (йдеться про теми. - А.Б.) може зрозуміти тільки жінка і то такого віку, як хтось та й ще хтось, бо дуже молоденькі ще (на своє щастя) не все розуміють" [87, 560]. [83]
      Леся підкреслює зрілість особистостей обох письменниць. З цього часу і починається оте дивне звертання - "хтось біленький" та "хтось чорненький". Нам воно дивне, а для Лесі таким не було. Адже починаючи з дитячих років, в її сім'ї та в її оточенні були поширені прізвиська переважно пестливі - сестра Ольга - "Лілеєчка", Лілія, Лілея, Олеся, Пуп, Пушик та ін.; брат Микола - Кох, Кохіня, Кохота, Миколичка, Микось, Микулька, Кукота, Кухота; діти М.Драгоманова - Рада і Зоря називалися "Радозоріє" та інше.
      Але оця звичка, чи скоріше традиція "непрямого" звертання, раптом стає "обвинувальним" моментом щодо стосунків двох українських видатних і світлих жінок-письменниць.
      На жаль, доводиться констатувати, що за дев'ять років існування України як незалежної держави, надзвичайно мало зроблено саме для цієї незалежності. Адже остання включає в себе не економічно-технічне розуміння, а духовно-культурне, нерозривно пов'язане з усвідомленням самодостатності своєї власної національної культури. Для цього потрібне як знання світового контексту, так і, що особливо важливо, свого власного буття. Якщо врахувати, що цього фактично ще ніколи не було, то зрозуміло, наскільки важкі завдання стоять перед громадянами нашої держави.
      Якщо врахувати, що все робиться навпаки щодо світового досвіду, то цілком зрозумілим є тривання та тяглість старих традицій. Останні пов'язані з психологією меншовартості, яка прищеплювалася українцям упродовж сторіч. Тому таку прихильність отримують будь-які, хай найбрехливіші, намагання паплюження національної культури, що дає можливість ще раз підкреслити її неповноцінність.
      "На нашій, на своїй землі" ми змушені терпіти будь-яку образу. Такою, на мою думку, є образа, завдана Лесі Українці та Ользі Кобилянській. Спираючись лише на листування, горезвісний журналіст О.Бузина звинуватив письменниць у лесбіянстві. Можливо, він має, крім листів Лесі Українки, більш вагомі факти, то тоді слід було б їх навести. Якщо ж ні, то навіть аналогії, які наводяться щодо подібних явищ, [84] притаманних прихильницям модерністського дискурсу в формі заклику до бісексуальності в європейських тогочасних культурах, мало що можуть допомогти. Не можна не погодитися з зауваженням С.Павличко: "В Україні з її особливими обставинами не існувало і не могло існувати богемного артистичного середовища на зразок паризьких авангардних салонів, де такі, до речі, толерувалися й заохочувалися, зокрема такого, як група Лівого Берега" [68, 86].
      Більш вірогідними, на мою думку, є пояснення особливості стосунків письменниць, виходячи з жіночої ментальності, особливо української. Адже відомо, що основою жіночої дружби є ніжність. Жінки проявляють її не тільки до дітей, чоловіків, а й до подруг. Адже ще з давніх часів ніжність та еротика були розділені між собою. Так, ще в давньогрецькій міфології Афродіта протиставлялася Еросу, а в давньоруській - Берегиня - Мокоші, у литовській - Лайма, що є втіленням ніжності в коханні та інше.
      Ніжність та приязнь, якими пройняті листи письменниць (до речі, таку ж ніжність проявляє Леся Українка в листах до всіх своїх рідних), ні в якому разі не можна ототожнювати з еротикою. До речі, ця тема досить повно представлена і в світовій, в тому числі сучасній літературі. Це роман Е.Гемінгувея, оповідання Ж.-П. Сартра "Інтимне", в яких герої саме в ніжності виражають своє кохання. Не злічити подібних тем і в класичній літературі - ще із листування Елоїзи та Абеляра була досить повно розгорнута ця тема.
      Приклади можна було б розгорнути до нескінченності. Тому не тільки з точки зору наукової конкретності твердження Бузини не витримує будь-якої критики, а і з позицій простої людської порядності. Адже він не завдав собі аніяких труднощів дослідити як самі умови, в яких розвивалися стосунки двох письменниць, так і просто зігнорував самі особистості подруг. Використавши факти, що "лежать на поверхні" подій, він підігнав їх під те завдання, яке він так старанно, навіть сумлінно виконує, - підмінити талановитість та геніальність "побутовістю", вихопивши з фактів біографії видатних людей (у даному випадку тих, які представляють [85] високу духовність України) окремі деталі, сконструювати з них "антигенія".
      Людство здавна прийняло негласно заборону щодо цього. Адже авторитет О.Пушкіна тримається не на його численних і досить брудних залицяннях або ж на його близькій дружбі з царем; С.Єсеніна цінують не за його алкоголізм; Ф.Достоєвського - не за його непереборну пристрасть до карткової гри, а В.Маяковського - не за "упорядковане" життя втрьох - з сім'єю Бриків. Такі приклади можна було б продовжувати до нескінченності. Але в наш час, на жаль, з одного боку, людство переживає небачену активізацію суб'єктивного фактора, а з другого - помітним став ремісничий, технологічний, так званий прагматичний підхід, до мистецтва, науки, знань у цілому, що значно звужує світоглядні кордони. Технологічні знання в одній галузі викликають у носія їх впевненість у його праві переносити їх на іншу сферу. Звідси - така безапеляційність, яку проявляють нерідко представники природничих та технічних наук щодо гуманітарної проблематики, яка, без перебільшення, є найскладнішою сферою людських знань. Ось чому і до таких складних питань, як духовний світ людської особистості, нерідко пропонується підходити спрощено, виділивши якийсь один "кут зору".
      Таким кутом зору виявилися необережні роздуми над питанням "лесбіянства" О.Кобилянської та Л.Українки Соломії Павличко. Якоюсь мірою вони були навіяні таким відомим літературознавцем, як Ігор Костецький.
      Потрапивши в діаспорне середовище і активно включившись у процес модернізації, який переживала світова література, він, на мою думку, вирішив віднайти в українському літературному процесі аналоги світовому. І, як ми вже говорили, процес проголошення "тотальної свободи" особистості, яку відстоює модернізм, цілком закономірно зачепив і проблему статевих відносин. І хто знає, чи не є обвинувачення в лесбіянстві тим цілком закономірним вибухом маскулінної протидії, яка виникає в середовищі українських письменників. От тут, на мою думку, Соломія Павличко цілком правильно визначає: "Творчість Лесі Українки й [86] особливо Ольги Кобилянської беззаперечно засвідчила кризу української традиційної маскулінності. Героїні цих авторок - нові, автономні, самодостатні й сильні жінки - не могли знайти у своєму оточенні відповідних мужчин. Чим відвертіше прочитувалася ця думка в оповіданнях чи драмах, тим більший це викликало страх у чоловіків. Природне відчуття особистої небезпеки виливалося в очевидну ворожість рецензентів у фігури мовчання, якими наповнені критичні тексти того часу. Маскулінна народницька критика Франка, Єфремова, Грушевського, Маковея та інших на десятиліття заклала естетичний канон. Однак її перемога виявилася ілюзорною. Модернізм із жіночим обличчям, який чоловіча народницька критика цілеспрямовано витісняла й витіснила на маргінеси, неначе за схемою Жака Дерріди (маргінальне і є центральне), став центральним феноменом української літератури" [68, 87].       З цим не можна не погодитися. Адже в наші дні, як і в попередні часи, ми спостерігаємо активний процес включення українських жінок у сучасний літературний процес в Україні. Досить важко перелічити всі імена, починаючи з Ліни Костенко, і все ж не можна не погодитися, що як серед поетів та письменників, так і серед літературознавців жінки займають помітне місце серед найрішучіших і, можна сказати, найреволюційніших представників цієї духовної діяльності, не говорячи вже про мистецьких та наукових діячів.
      А щодо тих ідей, які були проголошені Лесею Українкою з жіночого питання, не можна не погодитися з тим, що вона найближче підійшла до тих ліній, які вели в сьогодення і реалізацією яких стає так звана гендерна проблематика в сучасній культурі, певною мірою досить ворожа щодо агресивних феміністичних гасел.
      Зрештою, антимаскулінність Лесі Українки була ще одним вираженням модерністської орієнтації на суб'єктивність. Сюди ж входили і її симпатії до соціалізму.
      В радянських дослідженнях можна зустріти безапеляційні твердження про те, що Леся Українка не тільки симпатизувала соціалістичним ідеям, а й брала безпосередню участь у [87] поширенні їх, аж до марксистських включно. Варто подивитися на це "зблизька". Так, поширеним є твердження, що поетеса була зв'язана з марксистськими гуртками в Україні (дивись, наприклад, монографію О.Бабишкіна та В.Курашової "Леся Українка. Життя і творчість". - К., 1955).
      Але ще в 1926 р. відомий український історик О.Гермайзе, характеризуючи групу І.Стешенка, до якої, до речі, це був єдиний випадок, вступила на короткий час Леся Українка, писав: "Не дійшовши до московського табору, вони заложили у Києві самостійну українську соціал-демократичну групу. Чи могла ця група розвинутись у партію? Ні, згори було безнадійно. В групі ледве чи був хоч один український соціял-демократ. Коли він і був соціял-демократом, то він не був українцем, коли був українцем, то був радикалом, був чим-будь, тільки не соціял-демократом. Привабливі постаті Лесі Українки та Стешенка притягали цих людей до групи, але стати соціял-демократом не по назві, а в поглядах і переконаннях, - це було понад їхні сили" [86, 280].
      Гермайзе підкреслював той факт, що Леся Українка була далека від партійних інтересів та партійної боротьби, тим більше що останні були нерозривно пов'язані саме з російським соціал-демократичним рухом і були далекі від інтересів українців. В книжці О.П.Косач-Кривинюк "Леся Українка. Хронологія життя і творчості", виданій у Нью-Йорку в 1970 р., наводиться лист від 18 лютого 1903 р. до М.В.Кривинюк, де поетеса зазначає, що російські соціал-демократи не шанують ні української мови, ні національних прав українського народу. "Пора стати на точку, що "братні народи" просто сусіди, зв'язані, правда, одним ярмом, але в грунті речі зовсім не мають ідентичних інтересів, і через те їм краще виступати хоч поруч, але кожному на свою руку, не мішаючись до сусідської "внутрішньої політики". Яке нам діло, що "Искра" свариться з "Революционной Россиею"? Не наше діло їх мирити... Нам важно, як ті обидві (чи багато) фракцій відносяться до нас, до нашої справи, і відповідно тому ми можемо рішити, з ким нам битись, а з ким миритись" [87, 109]. [88]
      Ну а цінність соціалістичних ідеалів, які пропонувалися російськими соціал-демократами, вона розглядає на прикладі роману М.Г.Чернишевського "Что делать?", який, як відомо, набув значного поширення та здобув високого авторитету серед кіл радикалів. "Найкращі в романі описи й діалоги ілюструють просто дрібний міщанський побут,.. белетрист Чернишевський сам гаразд не тямив, скільки "старого" (навіть як на його часи) в тій піонерці практичного соціалізму Вірі Павлівні, що "нежится в своей постельке..." Реалістам могло здаватися, що той рай, який снився Вірі Павлівні в її четвертому сні, змальовано дуже реально через те, що звернено головну увагу на його матеріальні прикмети: з чого і як зроблені будови, меблі ("все алюміній!"), яка одежа у прийдешніх... Про моральний бік життя відомо тільки, що людям тим добре, що всі вони веселі і щасливі і мають повну змогу любитися вільно, а виражається це в тому, що вони танцюють щовечора і кожне має окрему кімнату з важкими запонами та пухкими килимами, де всяк приймає кого схоче і коли схоче"[88, 177, 178, 180].
      Леся Українка, приділивши увагу аналізу цієї, як вона висловлювалася, "белетристичної популяризації соціалістичного ідеалу", показує чужість та далекість цього ідеалу щодо соціалістичних ідей європейського рівня.
      Адже головне, що відзначало ці ідеї, і про це варто завжди пам'ятати, це те, що ними широко захоплювалися мислячі люди Європи. Та й як можна було не захоплюватися, коли основною концепцією соціалізму була проголошена рівноправність людей у своєму людському бутті.
      Разом з тим це проголошення рівноправності звучало по-різному в різноманітних програмах тих мислителів, які так чи інакше тяжіли до нього. У тому ідеалі, який пропонує Чернишевський, як це підмітила Леся Українка, домінують застарілі уявлення - поки "нова жінка" п'є чаї наполовину з товстою сметанкою з рук закоханого чоловіка в той час, коли швачки в її "ідеальній" соціалістичній робітні давно вже гнуться над шитвом, заробляючи "спра-[89] ведливу" плату і дивіденд не тільки собі, а й "закройщиці" Вірі Павлівні" [88, 178].
      Та й самі "нові люди" є лише теперішніми, які в прийдешньому житті мають зникнути відповідно до Чернишевсь-кого. Іншими словами, до майбутнього вони фактично не мають відношення. І з цим не можна не погодитися. Адже дійсно: "Нові люди, перший і другий чоловіки Віри Павлівни, дуже багато балакають про .нову мораль та провадять "боротьбу великодушності", відступаючи один одному право на кохання Віри Павлівни, але їх життя і роботу ми ще менше бачимо, ніж діяльність Віри Павлівни. Одна тільки понура постать стоїка-революціонера Рахметова натякає нам на щось справді оригінальне і нове, хоч, може, й нетипічне, виїмкове, - це найживіша фігура з усіх "нових людей" Чернишевського [88, 178].
      Леся Українка зазначає, що вон, ці "ідеальні образи", є не що інше як зліпок з тогочасного життя. Як відомо, російська інтелігенція в основному "балакала" (ліберали) або ж подібно до Рахметова здійснювала індивідуальні подвиги аж до терористичних включно (народники). Недарма Ф.Достоєвський так різко виступив проти "соціалістів" своїм романом "Бесы". Він блискуче сформулював сутність розуміння російською соціал-демократією ідеалу соціалізму - принцип рівності аж до: "Кожного генія слід задавити в колисці".
      Це, звичайно, було дуже далеке від ідеалів свободи, проголошуваних європейськими соціалістами, до Маркса включно, який заявляв: "Царство свободи" починається в дійсності лише там, де припиняється робота, диктована нуждою і зовнішньою доцільністю, отже, по природі речей воно лежить по той бік сфери власне матеріального виробництва... По той бік починається розвиток людських сил, який є самоціллю, справжнє царство свободи" [89, 355].
      Отже, саме людина, її саморозвиток є вищою та й єдиною метою соціальних переворотів, які були запропоновані європейськими мислителями кінця XIX ст.
      І дуже далекими від цього були заклики "соціалістів" Росії. Причину цього пояснює М.Бердяєв: "Росіяни во-[90] лодіють винятковою здатністю до засвоєння західних ідей і вчень і до їх своєрідної переробки. Але засвоєння західних ідей і вчень російською інтелігенцією було в більшості випадків догматичним. Те, що на Заході було науковою теорією, доступною критиці гіпотезою або принаймні істиною відносною, частковою, такою, що не претендує на всезагальність, у російських інтелігентів перетворювалося на догматику, у щось на кшталт релігійного одкровення. Росіяни все схильні сприймати тоталітарно" (29, 19]. Звідси - ідолопоклонство науці. Російська душа прагне цілісності, абсолюту. Тому російській душі притаманне "переключення релігійної енергії на нерелігійні предмети" (29, 19]. Саме тому ідеї соціалізму, а пізніше і марксизму були сприйняті і "пережиті" російською інтелігенцією як тоталітарно-догматичні аж до тероризму включно.       І зовсім інше ми спостерігаємо щодо української інтелігенції. Пересуваючись здавна в "поліфонічному" культурному просторі, коли доводилося вести діалог з різними народами та їхніми духовними цінностями, українці здатні були до самостійного, а значить, і досить критичного, а не теологічно-догматичного сприйняття.
      Зокрема, Лесю Українку не можна звинуватити в тому, що вона була недостатньо знайома з марксистськими ідеями. Адже, перебуваючи у Львові в квітні 1901 р., вона передає до видання перекладену в Києві літературу соціалістичного змісту: "Нариси про матеріалістичне розуміння історії" А.Лабріолі, "Маніфест Комуністичної партії" К.Маркса та Ф.Енгельса, роботу Енгельса (мабуть, "Розвиток соціалізму від утопії до науки"), "Хто з чого жиє" С.Дікштейна та власну працю "Додаток від впорядника до перекладу "Хто з чого жиє?"
      У листі до сестри О.П.Косач (11 вересня 1897 р.) вона вже висловлює своє ставлення до комуністичної Біблії - "Капіталу" К.Маркса - "половину "Капіталу" "проштудировала" ("читати" його не можна), і, знаєш, чим далі читаю, тим більше розчаровуюсь: я не бачу тієї "строгої системи", [91 ] про яку говорять фанатики сеї книги, бачу багато фактів, чимало дотепних гіпотез і ще більше дотепів, але багато зостається для мене темного, невиясненого, недоговореного і в науковій теорії, і в практичних виводах з неї. Ні, видно, се noyum eyange lium все-таки потребує більше безпосередньої віри, ніж її у мене єсть... Добре бути такою натурою, як моя "товаришка"*{Йдеться про слухачку московських фельдшерських курсів, з якою Леся Українка наймала собі приміщення для життя.}, їй усього 20 літ, але вона зложила собі певні категоричні мірки і рамки і вірить у них без критики... такий незламний "гвіздок" є, здається, в головах більшості росіян з "центральних губерній" [90, 381-382].
      У цьому короткому тексті фактично викладено повністю і розуміння, і оцінку, і ставлення Лесі Українки до російського соціалізму - соціалізму Нечаєвих, народовольців, їх ідейних натхненників - російських революціонерів-демократів. Передусім привертає увагу те, що Леся досить чітко виділила основну особливість цього соціалізму - це не стільки наукова теорія, скільки віра, яка не потребує ні раціонального обгрунтування, ні навіть ґрунтовних доказів.
      Саме це і визначає розуміння соціалізму російською інтелігенцією наприкінці XIX ст. Так, "товаришка" з Росії, про яку розповідає Леся Українка в своєму листі до сестри, відзначається тим, що "у неї в голові неможливий сумбур щодо "обласних вопросов", вона зовсім не в стані розрізнити поняття "шовінізм" і "національне самопізнання", "автономія" і "сепаратизм", "політична солідарність" і "централізм", гірше всього, що вона не розуміє сього раз назавжди" [90, 381].
      27-літня Леся Українка не тільки досить повно розумілася на цих вельми складних філософсько-політичних питаннях, а й усвідомлювала всю небезпеку того, що, беручись за розв'язання їх, не можна не оволодіти раціонально-науковим розумінням їх.
      Минуло понад 100 років, а зауваження української поетеси звучать актуально і в наші дні. Коли послухаєш російських [92] політиків, які висловлюють свої оцінки української історії та культури, то так і чується голос тієї агресивної "товаришки" кінця XIX ст., яка не вважала за потрібне ні звертатися до наукових знань, ні сприймати все те, що їм не було та й не могло бути відомим з часів трьохсот літ колонізації України!
      Повертаючись до літератури, варто відзначити геніальну прозорливість Лесі Українки. Підкреслюючи недоліки роману Чернишевського, вона відзначає як причину цього, відсутність художньо-естетичного начала, підміну його соціологічно-ідеологізованим. "Навмисну механічність, схематичність подій і характерів, убожество психології, тенденційну матеріальність описів пізніші читачі здатні були, хто щиро, хто нещиро, ставити на карб самим формам прийдешнього життя: "Коли вірити, що такий буде справді "грядущий рай" і що він неминучий, то - горе тому, хто доживе до такого!" - казали вони. І те, що Чернишевський був сам переконаним соціалістом, ще тільки гірше шкодило його справі, бо вже ж ніхто не міг сказати, що це він умисне змалював карикатурно прийдешній лад, аби дискредитувати соціалізм. Карикатура вийшла сама собою, не з волі автора, а таки з його вини, бо він свідомо розминувся з художньою правдою, замінивши її публіцистичним розумуванням і теоретичною схемою при белетристичних ситуаціях, і тим несвідомо занапастив свій твір і скомпрометував свій замисел" [88, 180-181].
      Питання, яке поставила тут Леся Українка, було в центрі інтересів і навіть боротьби двох ліній в українській та й у світовій літературі і мистецтві в цілому - це боротьба між принципом реалізму, прихильниками якого виступали вищезгадані "старогромадівці", та принципом "модернізму".
      Розпочата в XIX ст., ця боротьба тривала майже до кінця XX ст. на теренах Радянського Союзу, де реалізм, ототожнений з вульгаризованим соціологізмом став єдиною дозволеною формою вияву художнього. Але ж Леся Українка, як і ряд інших українських письменників та поетів кінця XIX ст., помітно відходить від нього уже в 90-ті роки і цим започатковує новітні пошуки свого власного буття. Відбувається та "зміна поколінь", без якої неможливий духовний рух та роз-[93] виток національного мистецтва. Як зазначає фактично перший український літературний критик Микола Євшан, "у нас занадто все було залежне від правил доброго тону, ніхто ніколи не підносив безумного клича, бо його зараз зацитькували і грозили, щоб не профанував національних святощів... Люди страшне скучали. І з тої невимовної скуки переходили одні на чуже поле, бо довше не могли витримати серед мертвої тиші, або починали розвеселяти себе на своєму грунті, як і чим могли. Це хвиля народин нашої малоросійської драми, гопака і горілки. Так ми жили десятки років, і нічого не змінялося... Обов'язком щирого українця було носити народний стрій, шаровари і шапку козацьку, плакати разом з Шевченком над недолею вдови-сиротини, написати самому декілька таких самих "стишків", - а в іншому всі дослужувались великих становищ і діставали медалі та хрести заслуги. Я кажу тут очевидно про українофільство. Воно цілі десятиліття сіяло нам згубу, воно казало нам ховатися по кутках... Одно покоління за другим старалося достроїти як тільки можна ліпше свої погляди та ідеали до поглядів покоління батьків" [91, 47].
      На долю І.Франка, О.Кобилянської, Лесі Українки випадає зміна, різка ломка цих закостенілих форм. І хоч вони віддали належне найновітнішим пошукам у межах соціалізму, фемінізму, все ж можна погодитися з тим, що основне, що визначало ці пошуки, це було тяжіння до екзистенціалізму з його заглибленням у внутрішнє буття людського існування.
      І все ж це не було класичним екзистенційним світобаченням. Єдине, що їх об'єднувало - це орієнтація на приховане, тіньове, внутрішнє.
      Це внутрішнє для Лесі Українки було вічно рухливе, вольове начало. Начало, яке проявляло себе в різні часи та різні епохи. Вона намагається його виявити, розшукати, віднайти з небуття, навіть з темряви віків.
      От у цьому та її стабільність, сталість і, можна сказати, незмінність інтересів, втілених у всьому багатстві художнього образного ряду. "Негедоністична, лише чисто енергетична [94] мотивація волі є підставою її світогляду. Сими нотками своєї творчости, - писав Д.Донцов, - ставить себе Леся Українка поруч з такими апостолами культу енергії, як Стендаль, Меріме, Стівенсон, Ніцше, Карлейль, Роден, Барбей д'Оревілі, Гюйо або д'Аннунціо та іншими піонерами нової релігії, що має відродити наш безвірний, хворий на волю вік. Сими ж нотками вона так ріжнилася від своїх сучасників, жерців розслабляючого почування й пасивної любові до позбавленої всяких трагічних моментів краси, її стиль був точним відбиттям її світогляду" [92, 24].
      І все ж пряму паралель між художнім та понятійним відображенням світу не можна та й неможливо провести. Ось чому ближчим до визначення творчого стилю, на мій погляд, є Микола Євшан, коли він говорить, ще Леся Українка користувалася методом "символічного мислення" [93, 375]. Це було мислення як понятійне, так і художньо образне, яке покликане було викликати певний асоціативний ряд. Ряд цей вимагав заглиблення в раціональну логіку доказів, що і демонструє досконально поетеса в своїх численних статтях літературно-критичного та публіцистичного порядку.
      Вона відмовляється від цього методу в своїх художніх творах. "Бездонністю" відзначаються герої драм Лесі Українки, коли Кассандра пророкує загибель гордого духу троянців, відмову від боротьби за свою батьківщину, фізичну та духовну смерть їх культури. Все це цілком відповідає давній епосі, і разом з тим - лунає вічний голос боротьби проти зрадництва щодо своїх народів, який може бути спрямований до багатьох з них. І ще, як і у наші з вами тяжкі години, поетеса звертає нашу увагу на необхідність героїчних вольових зусиль та прагнень до того, щоб будити, підносити занепалий національний дух звироднілих, втративших свою ідентичність наших співвітчизників.
      І можна лише дивуватися тому, що й досі, як і сотню років тому, символіка Лесі Українки значною мірою залишається ще "закритою".
      Адже так мало ризикують наші українські театри звертатися до її драматичної спадщини. Навіть славнозвісний [93] Національний російський театр драми ім. ЛееіУкраїнки не знайшов для неї місця в своєму репертуарі.
      Символіка Жана-Поля Сартра, Жака Кокто, мовляв, доступна глядачеві, а от Лесі Українки - ні! А, може, тут інша причина... Небажання ввійти в цю символіку. Тим більше, що звичка боятися всього українського в Україні, зневага до нього і навіть ворожість проявляє себе, на жаль, відкрито і войовничо.
      Варто звернути увагу на те, що символізм Лесі Українки в наш час втрати моральних орієнтирів підказує нам оптимістичний шлях порятунку їх. Це - особливий романтизм, коли вона знаходить вираження "вічного" ("ins Blau") в потаємних, глибинах людського буття, суттю якого є вища гармонія цього буття - Правда. В її творах, де виділяються саме ці "вищі" цінності духовності, всі герої стають носіями цієї Правди. В цьому полягає сутність того неоромантизму, який вона проголошує як новий метод власного мистецького світобачення і який найповніше відображений та виражений у драматичній творчості Лесі Українки. [96]