2.1. РУНВіра як подальший розвиток української філософської традиції

     Крім проблематики української духовності, визнання пріоритету національних цінностей над універсальними та проблеми національного самоусвідомлення, Л.Силенко аналізує в “Мага Вірі” цілу низку проблем, що зв’язані з ментальною основою свого народу.
      За останнє десятиліття Україна стоїть у центрі складних кризових процесів та одночасного пошуку нових духовних цінностей, які змогли б сприяти відродженню національної самосвідомості, людської гідності. Тим більше, що сьогодні моральна криза посилюється наслідками колоніальної політики, значними втратами національних інтелектуальних сил і занепадом національної самобутності. Ще на початку ХХ ст. в Україні розпочався активний пошук нових релігійних цінностей, в яких би висвітлилася багатотисячолітня дохристиянська культура предків українського народу та була б доведена шкідливість впливу християнства на розвиток України. З цього приводу, одним із перших на початку Х1Х ст. висловив думки про необхідність пошуку єдиної духовної платформи для українського народу талановитий дослідник Р.Мархоцький у роботі “Відродження віри предків” [63], звернувшись до переваг стародавніх етичних відносин над православною етикою, яка, на його думку, назавжди відкинула Україну від прогресивних змін. Його
      послідовник П.Куліш цінності народу розмежовував на дві групи в залежності від їх відношення до національних почуттів українців: благо і лихо, вороги і друзі, своє й чуже. П.Куліш пройшов довгий шлях еволюції свого світогляду “від православ’я до ідеї природної релігії для всіх людей і народів” [48, 155].
      Ідею пошуку істинно національних цінностей продовжують представники української діаспори В.Шаян, Я.Оріон, С.Лісовий, про яких вже йшла мова. Відомий дослідник С.Лісовий, вивчаючи дохристиянські вірування, дійшов висновку, що “в оригінальній релігії стародавніх русів не було нічого такого, чого ми могли б соромитися. Від часу панування на Русі християнства пройшло вже майже 1000 років - час вже глянути на наше язичество тверезими очима і віддати йому належне” [49, 277].
      Лев Силенко намагається зробить значно більше – не тільки надати належне стародавній українській культурі, але і обгрунтувати необхідність сучасної “дехристіанізації” української духовності взагалі як умови зберігання національної самобутності народу. Враховуючи це, треба визначити місце, яке займає РУНВіра в українській філософській думці.
      Проблема специфіки дохристиянської та християнської ментальності українців, а також культурної спадкоємності, вирішується Л.Силенком завдяки дискурсу з концепціями відомих мислителів, Г.Сковороди, Ф.Прокоповича, О.Потебні, С.М.Соловйова, М.Грушевського, І.Огієнко, В.Шаяна та ін. Важливим для нашого аналізу є те, що на одних він відкрито посилається та часто цитує, ідеї інших повторює без посилань, а деяких піддає гострій критиці. Завдяки такому дискурсу, Л.Силенко обгрунтовує засади своєї етико-філософської доктрини.
      Засновник РУНВіри, аналізуючи проблему співвідношення дохристиянської та християнської духовності українців, досить часто посилається на істориків, етнографів, філософів М.Аркаса, Б.Лепкого, С.Лісового М. Грушевського та ін., але особливу симпатію у нього викликають дослідження відомого українського філософа, етнографа, філолога, професора О.Потебні.
      Л.Силенко був добре обізнаний з дослідженнями А.Потебні, який у др. пол. Х1Х ст. приділяв багато уваги дослідженню українського фольклору, порівняльному мовознавству, де він дав грунтовний аналіз походження мови, розкрив основні закономірності взаємозв’язку мови та мислення. Деякі з його поглядів піддаються аргументованій критиці, але більшість співпадають з власними ідеями Л.Силенка.
      Це перш за все думки А.Потебні про зв‘язок християнства та дохристиянських вірувань. Християнські свята співпадають зі стародавніми, церкви, як він пише, будувалися в місцях зруйнованих святинь, або священних дерев. Лінгвістична спадкоємність заявила про себе в слов’янських, латинських та германських групах мов, де вводилися терміни для церковного вживання, які нашаркувалися на слова, що були зв‘язані з язичництвом. Вплив дохристиянських вірувань виходив за межі церковного використання, наприклад, у німецькій мові імена Богів знайшли віддзеркалення у назві днів тижня, а також у багатьох народних звичаях.
      Християнські Свята були поставлені на час свят дохристиянських, що було причиною їх легкого сприйняття, але й стало причиною двовір’я: народ приходив молитися на те саме місце, де він це робив і раніше.
      Тисячі років християнське духовенство вело завзяту боротьбу проти старої української віри, проти "язичества", багато чого і справді було викоренено, але значна частина старої віри так і лишилася в християнських шатах.
      Л.Силенко доходить висновку, що народ не хотів відійти від своїх стародавніх вірувань, які складалися довгими тисячоліттями й залишили багату духовну спадщину, певну систему життєвого світогляду, тому в неукраїнському, тобто “в чужому розумінні Бога чужа духовність, чужі поняття моралі, культури, обрядів”. [89, 105]
      При тому ж Л.Силенко впевнений, що народ, який не має самобутньої культури і живе, користуючись чужою (православною) культурою, прищепленою "вогнем і мечем", ще не є народом. "Я ставлю питання: якщо ми, українці, народ здібний, то чому не паленіємо з сорому, кажучи, що культуру прийняли від чужинців? У здібного народу є здібність бути творцем своєї культури. Коли ми народ здібний, а культуру маємо чужу, значить ми духовні раби" [94, 1321].
      Треба погодитися з Л.Силенком, православ’я дійсно відривається від первісної культури, бо воно не заглиблене в українську ментальність, а усі спроби впровадити його в національну культуру закінчуються подальшою кризою православ’я. З цієї причини протягом багатьох століть ця первісна українська релігія, що відображала відчуття та уявлення життєрадісної людини, виступала страшним ворогом для християнства.
      Проблема специфіки дохристиянської та християнської ментальності українців знаходить своє подальше поглиблення у тематиці співвідношення мови та культури народу. При аналізі засновник РУНвіри не часто прямо посилається на О.Потебню, хоча ідеї останнього розпорошені по всьому тексту “Мага Віри”.
      А.Потебня, використовуючи широкий дослідницький матеріал з німецького фольклору, доходить висновку, що причиною живучості язичницьких уявлень у народі є неспроможність християнства пояснити багато явищ природи, повсякденне життя, шлюб, народження людини тощо, які лише поверхово зв‘язані з тлумаченням християнського Бога. Християнство не було спроможнім наповнити порожнечу уявлень людей про природу та відношення до неї людини, що призвело до сьогоднішньої екологічної кризи. Язичницький пантеїзм втілює богів в середину природи, ближче до людини, “який частіше до них звертається як до кінцевих причин існування природи, коли ж для християнства природа - це матерія, яка підпорядкована Богу, що виступає зовнішньою причиною пояснення Світу [82, 277].
      Проте Л.Силенко не згадує праць А.Потебні про те, що монотеїзм мав перевагу перед язичництвом в тім, що ставить Бога як кінцеву причину поза світом та дає змогу пояснити природні явища механічною взаємодією. В християнському монотеїзмі більше інтелекту та логіки, ніж емоційних проявів та уявлень у поясненні явищ природи та суспільних відносин. З цієї причини монотеїзм, вимушений використовувати систему доведень, та наявні наукові знання для обгрунтування своїх догматів.
      Для підкріплення деяких своїх положень, Л.Силенко особливу увагу надає проблемі мови як відбиттю культури народу та його ментальності. Мова для Л.Силенка, як і для А.Потебні, не ізольоване явище від світу культури народу: мова - це механізм, що породжує думку, “це засіб не висловлювати вже готову думку, а створювати її, вона не є віддзеркаленням сформованого світосприйняття, а є складовою частиною його діяльності”, - пише А.Потебня [82, 156].
      Мова – це певний засіб мислення, смислотворення. Творити своє без своєї мовної культури неможливо, бо засновувати акт і процес мислення на чужих архетипних символах тобто, на чужих казках, легендах, міфах, піснях веде до зникнення моральних уявлень, самобутності, унікальності культури людей. Несоціалізоване культурне середовище веде до скасування своєрідного мислення та світосприйняття, що неминуче відбивається на інтелектуальному та моральному стані української нації.
      Л.Силенко повторює думки А.Потебні про певне навантаження духовністю будь-якої рідної мови взагалі й української зокрема. Мова для Л.Силенка є одним із головних засобів пізнання, перетворення і усвідомлення світу, що включає в себе певну життєдіяльність українців, їх ментальність, засіб вирішення як повсякденних, так і теоретичних проблем.
      Потрібно відмітити, що межі пізнання людиною навколишнього середовища співпадають з межами мови як “консенсусні”, що відображають аспекти соціальної або природної дійсності. Л. Силенко глибоко усвідомлює, що мовні структури відображають ступінь та глибину осмислення соціальних реалій, взаємозв”язків між людьми, владних установ, ціннісних орієнтацій. До того ж такі поняття як час, простір, доля, закон, їх підпорядкованість традиціям та ритуалам, формувалися тисячоліттями.
      Мова є одним із чинників самоорганізації суспільства і невід`ємна ознака таких спільнот як рід, плем`я, народність, нація. Мова народу - це його дух. Автор “Мага Віри” розуміє, що наше сприйняття світу відтворюється крізь призму української мови, а зникнення мови – це непоправна втрата, яка збіднює людство в цілому. Л.Силенко з цього приводу пише: “Якщо мова Заратустри і Будди нам, українцям, відчутно зрозуміла, то тоді горде Людство має підставу гордитися українською мовою і її вивчати, щоб пізнати своє славне минуле”. [94, 242].
      Нація відзначається спільною культурою, в основі якої є мова, звичаї, традиції більшості корінного населення, у якому проявляються справжній дух народу, його світовідчуття та зв’язок зі своєю стародавньою історією. Власна історія знаходить свій відбиток скрізь: у науці мовознавства, етнографії, релігієзнавстві, що свідчить про велику різноманітну національну духовну спадщину українського народу.
      Для автора РУНВіри також зрозуміло, що еспресивна функція мови в тому, що вона є універсальним засобом вираження внутрішнього світу індивіда, засобу його думання, дій, матриця його поведінки, відношення до інших людей та до самого себе. Інша мова – це вже інша ментальність, бо вона розриває тісний зв’язок між засобом думання та тисячолітньою культурою народу. Інша мова та культура, яка витісняє українську - це розпорошення української народної мудрості, зневага до предків, до свого народу. Не буде те покоління духовно багатим, яке забуло свою культуру та духовність. Культура кожного народу зафіксована, перш за все, в його мові, а зникнення мови – це зникнення народу, цілого пласту культурних надбань багатьох поколінь людей.
      З іншого боку, підтримуючи та поділяючи думки професора О.Потебні, Л.Силенко усвідомлює, що у своєму розвитку людство пройшло низку форм об`єднання у спільноти: рід, плем`я, народність, нація. На кожнім із цих етапів мова забезпечувала цілісність спільноти, була засобом передачі досвіду в пізнанні світу. Доля кожного етносу органічно переплетена з долею його мови. Мова є органічним атрибутом народу. Із зникненням мови зникає і її носій - етнос.
      Мова є головною ознакою нації, вона забезпечує нормальне функціонування національного організму в усіх його виявах - у політичному, економічному, культурному. Вона поєднує людей більше, ніж класи, політика, партійна приналежність. Мова пов’язує людину з народом, з попередніми поколіннями, їх духовними надбаннями. Для людини, яка не знає мови, зникає зв’язок між поколіннями, який утворюється через пісню, думу, казку, легенду, прислів`я. Не будучи представником цих надбань, людина перестає бути носієм етносу. Такий народ не може розраховувати на гідне місце у суцвітті народів світу. "Вона (мова -Т.Х.) була принижена греками-митрополитами, московськими священиками, синодами, вона сьогодні переслідувана ленінською шовіністичною національною політикою”, - робить висновок Лев Силенко [94, 935].
      При всьому цьому, позиції Л.Силенка та А.Потебні відрізняються між собою.
      А.Потебня визнає об`єктивні закономірності розвитку людського пізнання навколишнього світу, які відображаються в еволюції міфології до релігії. Він шукає гносеологічні виміри розвитку людини в процесі засвоєння світу. Символіка міфів, фольклору, українського зокрема, формується у процесі еволюції мови та специфічного мислення, яке йде від міфології до християнства. А.Потебня пише: "християнство - це знання, а язичництво - це віра" [82, 275].
      Але для Л.Силенка така еволюційна послідовність форм людського засвоєння світу зовсім не виступає об’єктивною закономірністю. Співвідношення віри та розуму не має антиномічного характеру, тому що віра є універсальною формою засвоєння світу суб’єктом – носієм духовності народу. Тому аналіз Л.Силенком форм світосприйняття замикається на суб’єктивному рівні, тобто залежить від долі, вдачі, специфічного “духу народу.”
      З таким розумінням еволюції форм пізнання не погоджується Л.Силенко і в цьому непослідовність українського дослідника. Він бере у О.Потебні тільки те, що йому потрібне, що працює на його релігійну концепцію, відкидаючи дуже цінні і цікаві філологічні, етнографічні та культурологічні спостереження, не згадуючи про питання співвідношення дохристиянської культури та християнства в Україні, що дуже ретельно досліджував А.Потебня. Таку вибірковість Л.Силенко демонструє у відношенні й до інших мислителів.
      Проблема специфіки дохристиянської та християнської ментальності українців знаходить своє подальше поглиблення у використанні Л.Силенком цікавих теоретичних винаходів у багатьох відомих дослідників та філософів початку нашого століття, таких як М.Грушевський, С.М.Соловйов, І.Огієнко, В.Липинський, В.Шаян Я.Оріон та ін.
      Майже не роблячи посилань на їх дослідження, Л.Силенко багато в чому розділяє їх погляди, відзначаючи миролюбність стародавніх слов”ян-землеробців, при цьому він наводить достатньо аргументів про те, що народ стародавньої Русі, глибоко відчуваючи одухотвореність усього навколишнього світу, з особливою пошаною відносився до землі як матері, жіночого начала, як основі моральних якостей українців. Не дивно, чому Л.Силенко повторює думки російського історика та дослідника старослав”янської культури Соловйова С.М. “Обряди ті, що досі збереглися стверджують, що віра наших предків була людяна, життєрадісна, бадьора, єднала віруючих з красою степів, лісів, гір, рік” [95, 20]
      Важлива ознака “язичництва” у тому, що в ньому люди поклоняються не Богу-творцю, а творінню в його різноманітних акциденціях, тобто воді, сонцю, вітру, грозі. Усі ці наявні фізичні стихії підпорядковувалися розумним силам Всесвіту, втілених у зовнішні явища.
      Також цю думку підтримує і М.Грушевський, відомий український дослідник, підтверджуючи, що слов’яни не знали суворих Богів, а лише тих, що дбали, як вони гадали, про їх щастя: “Всі ті, так звані боги, значили одне і теж: до кожного зверталися з молитвою про щастя: у кожного шукали відповіді небесної мудрості: кожен був покровителем родючості, громадянського та сімейного щастя” [19, 29].
      Релігія східних слов”ян дуже нагадує первісну релігію арійських племен, що, на думку М.Грушевського, полягала в поклонінні фізичним божествам, явищам природи та душам пращурів. Але виникає питання: чи кожна діяльність у стародавньому суспільстві мала свою соціально-культурну систематизацію та була відображена в міфі?
      М.Грушевский наводить приклад, що відбитки героїчного елементу, який розширює антропоморфізм, ми не знаходимо у слов`ян, а це визначає що “про між них не створювалися завойовні дружини під керівництвом вождів-героїв та що переселення слав`ян були у родовій, а не в дружинній формі.” [19, 181]
      Л.Силенко погоджується з думкою М.Грушевського, бо вона підтверджує його власні докази [але на інших засадах] про миролюбний, доброзичливий характер предків сучасних українців.
      Варто додати, що аргументом на користь цього ствердження може бути відсутність у старослов’янському пантеоні Богів бога війни, як однієї з головних форм людської діяльності в ті давні часи. Але це також можна сказати і про Богів-захисників різноманітних ремесел. Чи означає це, що їх зовсім не було? Потрібно додати, що відсутність у слов’янській міфології бога війни свідчить про завойовницькі походи київських князів на Константинополь, боротьбу з степовими кочівниками, але при цьому війна не виступала для стародавніх слов”ян головною формою виробничої діяльності, бо була відсутня у соціокоді народу, тому не знайшла свого втілення в системі міфологічних уявлень.
      Л.Силенко також недалекий від висловлювань свого співвітчизника релігієзнавця Я.Оріона, який у книзі “Бог та релігія” пише, що “провiднi думки людини пов`язанi з близькістю природи та порами року, з питаннями народження й смерті, з культом мертвих. В колядках, у гаївках, у святах багато радощiв й мудрості, моральності й пошани до Бога та до людини” [73, 207]. Л.Силенко, осмислюючи систему стародавніх вірувань, виходить з суто раціональних позицій, піддає критиці релігію та міфологію, яка знаходить своє втілення в будь-яких релігіях, як що вони виступають їх структурним елементом. Наприклад він пише: “Ви вірите, що жінка зроблена з чоловічого ребра? Ви вірите, що Бог Ісус мав переговори з чортами (демонами) і їм на їхнє прохання Ісус дозволив увійти в стадо свиней?” [95, 20]. Не будемо дорікати Л.Силенку за спробу буквального тлумачення Біблії, бо воно природно приводить до несусвітностей та протиріч.
      Л.Силенко, формуючи релігійні постулати РУНвіри, відходить від рівня релігії та міфології, заміняє домисли висновками широких історичних досліджень, що й робить його релігію соціально-філософським вченням. “У вірі Предків наших, - пише Л.Силенко, - була та Божа мудрість, якої нам сьогодні в визвольній війні не вистачає: була дисципліна і громадська організованість” [95, 21].
      Л.Силенко вважає, що мудрість йде з самої “душі народної”, включає в себе найглибші переживання його рідної історії, спогади про славні перемоги минулого, про діяння предків, воєнні походи. Усе це, на думку Л.Силенка, відрізняє український народ від інших народів, бо він самотужки творить українську історію, філософію, мистецтво.
      Особливої критики в Л.Силенка заслуговують такі релігійні діячі та філософи як І.Огієнко, Ф.Прокопович, Г.Сковорода та ін.
      Один з опонентів, з якими постійно дискутує Л.Силенко, з проблеми української духовності - це митрополит автокефальної української церкви, сучасний дослідник української християнської культури І.Огієнко.
      Треба відмітити, що Л.Силенко постійно звертається до праць І.Огіенко, часто цитує їх, віддаючи належне автору ретельного дослідження “Дохристиянські вірування українського народу”[72]. Л.Силенко з деякою пошаною ставиться до митрополита І.Огієнка з тієї причини, що автор РУНВіри враховує глибоки пізнання І.Огієнком дохристиянської культури українців, їх вірувань, звичаїв. Деякі висловлювання митрополита відносно стародавніх вірувань та процесу хрещення Русі Л.Силенко оцінює як підтвердження свого концептуального підходу до релігії як основи духовної самобутності народу: “Народ і не міг, і не хотів відійти від своїх стародавніх вірувань, що складалися довгими віками і що давали йому повну систему життєвого світогляду”[72, 34].
      І.Огіенко відмічає [це також підкреслює Л.Силенко], що віра наших предків надзвичайно близько стикалася з довколишньою природою, була до неї міцно пристосованою. Ця віра знайшла втілення в релігійному догматичному календарі: свята святкувалися залежно від стану природи та польової роботи. Пізніше християнство, що було введене на Русі, мало змінило той календар – воно надало йому тільки нових рис та нових назв [72, 32].
      Аналіз інших праць І.Огієнка викликає у засновника РУНВіри різку критику, Л.Силенко не може пробачити митрополиту висловів: “Увесь наш український дух, усю нашу духовну культуру прищепила нам Візантія. Вся ця культура православна. Заберіть від українців православний візантизм і вони стануть нагими, як мати народила!” [71, 10], тобто – “народом без культури” – додає автор “Мага Віри”. Такий народ дійсно існувати не може, тому що народ, який не має самобутньої культури, живе, користуючись культурою чужою [прищепленою “вогнем і мечем”], ще не є народом. Таким чином, він знаходить у І.Огієнка безпосереднє підтвердження власної оцінки християнства.
      Л.Силенко не погоджується з означеною позицією, вважаючи, що православ‘я не змогло змінити ментальності українського народу, його самобутність, він пише: “Ні, ніколи не створить держави той народ, який матиме таких духовних провідників, як митрополит Іларіон Огієнко”. Таке відношення викликає в українців тільки “принизливі почуття”, але, з іншого боку, в Л.Силенко усвідомлює, що в “цьому схована тайна їх жахливої багатовікової національної трагедії” [94, 935].
      Засновник РУНВіри не погоджується з таким приниженням духовності свого народу, він говорить, що для вивчення старої української віри ми маємо бездонне й надзвичайно цінне своє джерело, що доступне для вивчення й сьогодні - це залишки величного селянського побутового обряду. В них дійсне відношення людей до християнських цінностей.
      Монотеїстична релігія РУНВіра, яка має свої джерела в дохристиянській міфолого-релігійній культурі українців, утримує своє розуміння Бога. Дажбог, на думку Л.Силенка, – логічно-моральний Бог, це свідомість світу, що являє собою одночасно Правду, Любов, Гідність, Свободу українця. “Дажбог – твій рідний Бог: і ти живеш у рідному Богові, а рідний Бог живе у тобі”, - пише Л.Силенко [93, 114]. РУНвіра, на його думку, є єдина релігія для українського народу, яка протистоїть рабській релігії християнства, що була насильно привнесена в Україну. Українець не може молитися чужому Богові та підкорятися чужій релігії, тим більше тій, яка не є йому “рідною”.
      Оцінюючи наслідки християнізації, Л.Силенко в цьому питанні висловлює згоду з істориком, філософом, релігієзнацем, представником української діаспори В.Липинським, який пов’язує поразку київських князів від татаро-монголів з утратою традиційних релігійних цінностей, на зміну яким було механічно накинуто християнство. “І тому не маючи глибоких громадських національних, на місцевій релігії і культурі опертих коріннів, так швидко упала наша Київська держава.” [54, 31]
      Більш ретельно Л.Силенко приділяє увагу цій проблемі в праці “Переоцінка духовних вартостей” [1988], яка була присвячена тисячоліттю хрещення Русі. Головною метою дослідження є переоцінка події християнізації Київської Русі та наслідків для культурного, політичного, історичного, духовного розвитку України. Висновок Л.Силенка зводиться до того, що ті давні події мали глибокий негативний вплив на подальший розвиток, і це відчувається до цього часу.
      Л.Силенко дає цілу низку прикладів, які, з його точки зору, відображають християнську релігію та церкву як руйнівне начало для української національної свідомості, духовної та політичної незалежності. Висловлене відноситься також і до УАПЦ, яка у 1921 році проголосила свою українську національну належність і перейшла на українську мову, але все рівно ця церква “по духові грецька”, отже не своя, хоч вона адміністративно незалежна ні від греків, ні від Москви. “Немає моральних підстав 1000-ліття хрещення України-Русі відзначати, як свято Народної Волі, Радості, Щастя” [95, 91], - пише Л.Силенко. Але заради істини потрібно сказати, що автор РУНВіри трохи примиряється з українською автокефальною церквою, тому що вона перестала “чужою мовою гнобити душу і розум народу” *[95, 91].
      Проблема специфіки дохристиянської та християнської ментальності українців проходить червоною стрічкою через складну тематику християнізації.
      А.Силенко вважає, що христианізація України-Руси була наслідком “злої волі”, ворожих намірів, брехні, тобто тих чинників, які висловлюють свідомі дії та мають статус випадковості: “Архієреї Греко-ортодоксії, виконуючи завдання візантійського імператора, здеморалізували українців-русичів” [7,26].
      Важко погодитися з Л.Силенком у питанні христианізації Київської Русі, бо цей процес був більш складний, ніж це уявляється автору РУНвіри. Ця історична подія зводиться Л.Силенком до рівня помилки конкретної людини – князя Володимира, який був обманутий візантійськими “єреями”. Л.Силенко вважає за необхідність виправити помилку, яку зробив Володимир. “Було б спасено, коли б Володимир… реформував багатобожну віру батьків своїх і навіки утвердив київське розуміння єдиного Бога, батько мав право зробити помилку. Але син, побачивши Батьківську помилку, не має права не виправити її”, - пише Л.Силенко у “Переоцінці духовних вартостей” [95, 84].
      Тут важко погодитися з Л.Силенком, який не враховує багатофакторні об’єктивні, соціальні, економічні політичні, культурні чинники в розвитку суспільства. Як вважається, багатомірність соціального буття передбачає вплив названих важелів на подію прийняття християнства Київською Руссю. Недооцінка значущості об’єктивних соціально-історичних закономірностей приводить засновника нової релігії до визнання лише природних умов, як головних у питанні становлення та формування українського суспільства.
      Введення християнства стало віддзеркаленням процесу оновлення соціальних відносин, покажчиком руйнування традиційних соціальних та культурних установ. Розвиток феодальних відносин потребував нової ідеології, роль якої старе “язичництво” виконати було неспроможним. Це було не тому, що стара релігія була недостатньо розвинута в духовному плані. Відомо, що на основі нової духовності князь Володимир робив спробу реформувати релігію, зробив її основою державної ідеології. Але спроба формування систематизованого пантеону богів, їх ієрархія, культ Перуна, як носія ідеї державної влади привела до невдачі. Стара релігія не була в такій мірі пристосована до експлуатації народних мас князями, як християнство. Потреба у монотеїстичній релігії, яка б підтримувала та освящала владу князя стала явною.
      Але ця зміна супроводжувалася великими втратами. Були втрачені стародавні дохристиянські пам’ятники культури “горіли письмена, горіли березові дощечки, на яких викарбувані знаки (піктографи), горіли прапори, святилища. Горіли статуї праотців” [95, 12]. Завдяки цьому тисячоліття нашої історії випали з нашої культури, розпався культурний, духовний, історичний, мовний зв”язок поколінь у часі.
      Втрата своєї державності, національної гідності та самосвідомості, поява домінуючої рабської ментальності українця, призвели до духовної колонізації України протягом багатьох століть.
      Прийняття християнства Київською Руссю не було тільки рішенням князя, а було закономірним відображенням соціально-культурної кризи язичництва, пов’язаного з рухом від родоплемінної архаїки до розвинутого феодалізму. Треба відмітити зв’язок нових явищ в соціальному житті з зміщенням в суспільній свідомості. – пише М.В. Попович. [80, 65], відстоюючи цивілізуючу роль християнства для України.
      В українського релігієтворця одне з головних місць в дослідженні посідає ідея про особливість національної культури, її специфіки, яка визначає суспільні відносини та інститути. Позаетнічні феномени культури, що привнесені іншими цивілізаціями, які національна культура не готова сприйняти, тоді вона відхиляє, або створює непередбачений симбіоз, що поступово руйнує етнос.
      Л.Силенко приділяє немало уваги цій проблемі, полемізуючи з Ф.Прокоповичем, вихованцем та ректором Київсько-Могилянської академії, засновником ідеї російського просвітництва. Автор “Мага Віри” не помічає широкої просвітницької ідейної спадщини Ф.Прокоповича, бо Л.Силенка цікавить більше відношення Ф.Прокоповича до самобутньої культури українського народу. Український дослідник бачить російського просвітника перш за все як поборника клерикального світогляду, однобічно висвітлюючи ідейну спадщину мислителя.
      Ф.Прокопович наполегливо доводить, що такого поняття як “український народ” не існує, а існує “православний народ”, “який складається з різних рас” [82, 894]. Виходить, що на національні почування українців не варто звертати уваги, бо це тільки відволікає народ від осмислення себе через єдиного Бога.
      Л.Силенко з усім гнівом своєї душі виступає проти космополітизму Ф.Прокоповича, проти православ‘я, яке ніколи не стане, на його думку, рідною національною релігією українців. Не зраджуючи своєму темпераменту боротьби за духовне звільнення України, він пише, що “Московія спопуляризувала термін “православний народ”: щоб при допомозі православ’я гнобити грузинів, українців, білорусів, башкирів тощо”.[94, 1340]
      А.Силенко також не погоджується з позицією Ф.Прокоповича відносно національної культури народу, що прагне до своєї самобутності та самовизначення. Ф.Прокопович пробує довести, що “національність” - це “поганство”: бо усі люди мають право кровно змішуватися на славу православ’я – усі, бо вони є вівці стада Христового”.[82, 882].
      Для Л.Силенка цих слів уже було достатньо, щоб назавжди викреслити Ф.Прокоповича із списку українців, тим більше, що цей ”духовний раб” з великою повагою ставиться до “ката Українського народу Петра 1”, що український патріот теж простити не може.
      Подібне відношення Ф.Прокоповича до національної української проблеми духовної свободи викликає в засновника РУНвіри гнів і образу. Л. Силенко наводить приклад з творів Ф.Прокоповича, що коли грек-філософ веде дискусію з українцями [волхвами], то показує їх як лицемірів, п‘яниць, обжер [82, 392], котрі, крім банальностей, не можуть висловити ніякої розумної думки. В цьому Л.Силенко вбачає принизливе ставлення “російського запроданця” до України.
      У своєму відношенні до Ф.Прокоповича Л.Силенко має рацію з точки зору ставлення російського просвітника до національних інтересів України. Ф. Прокопович поставив імперську державну ідею вище національної, що повністю відповідає загальній ідеї християнського космополітизму. Але зосередження на цих рисах Л.Силенка може привести до однобічності в розумінні творчої спадщини Ф.Прокоповича, що не зовсім вірно, бо критика українського патріота дуже емоційна і не завжди обгрунтована. Л.Силенко вважає словник Ф.Прокоповича грубіянським, у якому немає місця культурі почувань: “Людина благородної духовності не буде вживати такі слова, як “мерзкая мошкара”, “изверг” на адресу гетьмана України Мазепи - свідчить з гнівом Л.Силенко, - а хіба можна назвати Українцем того, хто служить ворогам України-Русі”? [94, 1367].
      Слушно зауважити, що Ф.Прокопович майже першим у вітчизняній філософії поділяє знання на наукове та теологічне, такий водорозділ був необхідний для розвитку освіти та науки в навчальних закладах. Ідея протиборства знання та марновірства починає заявляти про себе у трагикомедії Ф.Прокоповича “Володимир”, пронизує собою всі наступні твори вченого. Потрібно також відмітити, що поборником знання та освіти Ф.Прокопович зображує світську владу, а носіїв забобонів, темряви, неосвіченості - жреців, попів та ченців. Таким чином, просвітник Ф.Прокопович знаходить таку інтерпретацію православ‘я, яка обгрунтовує пріоритет світського начала над церковним [83, 36-37]. Цього Л.Силенко не помічає.
      Для Ф.Прокоповича не існує антропоморфного розуміння Бога. Антропоморфізм генетично зв‘язаний з віруваннями стародавніх народів, які обожнювали сили природи та суспільства, певні моральні якості окремих людей. Антропоморфний Бог - це нерозумна людська витівка, вважає вчений, а таке розуміння Бога не відповідає ідеї просвітництва.
      Ф.Прокопович наближується до пантеїзму, розуміючи під природою самого Бога. Якщо у природі існує і живе Бог, то це накладає на Бога певні обмеження у духовному плані. Тому Бог у Ф.Прокоповича має філософський вимір, а не релігійний. Л.Силенко не помічає, що така позиція Ф.Прокоповича суперечить християнському розумінню Бога, а також догматові про його триєдність, що заперечує догмати православ‘я. Але на думку Л.Силенка діяльність та думки Ф.Прокоповича не сприяли розквіту та самобутності українського народу, а іншої позиції в оцінці людини, її значущості, для Л.Силенка не існує, тому часто він дозволяє собі висновки, які не мають ніякого наукового сенсу, а лише емоційні висловлювання: “Замість єрея-поета Ф.Прокоповича (та йому подібних), які складали пісні на славу Петра Першого, який переміг Мазепу, прийшли комісари-поети, які складають пісні на честь Леніна. [94, 1340].
      Ф.Прокопович дійсно досяг височенного рівня як вчений, але на жаль, його творча спадщина майже викреслюється Л.Силенком з української культури.
      Таким чином, позиція Л.Силенко відносно Ф.Прокоповича занадто категорична й в цілому веде до збіднення духовного надбання України.
      Відношення Л.Силенка до українського філософа ХУШ ст. Григорія Сковороди: має специфічний відтінок, що теж висвітлює певним чином особливість взаємозв’язку дохристиянської та християнської ментальності українців.
      В оцінці спадщини Г.Сковороди творець нової релігії підтримує точку зору В.Ерна в його праці “Боротьба за логос” [1911] та позицію П.Куліша в праці “Грицько Сковорода. Староруська поема” [1909], які змальовують Г.Сковороду попередником російських слав”янофілів, бо він повністю ігнорує українське життя. На їх думку, Г.Сковорода більше сприяв процесу русифікації України, а не визволенню народного українського духу, що багато століть прагне до свободи. На думку Л.Силенка, мова, якою пише Г.Сковорода, сприяє в більшій мірі русифікації, тобто зовсім протилежній тенденції в розвитку сучасної української мови. Не дарма В.Ерн називає Г.Сковороду “первым русским мыслителем” [31, 85].
      Слушно погодитися з відомим дослідником Д.Чижевським, який, у супереч В.Ерну та П.Кулешові, при оцінці творчості українського філософа, вважав, що “Сковорода є останній представник українського духовного бароко, з другого боку - він український “передромантик”, бо Г.Сковорода стоїть у центрі української духовної історії” [115, с.179].
      З точки зору Л.Силенка, для Г.Сковороди християнство, як мудрість та натхнення, було важливішим за самобутню незалежну Україну. Маючи гарну освіту, український філософ, більше цінив дух Біблії, ніж дух українського народу й тому, на думку Л.Силенка, такі філософи як Платон, Сократ набагато вищі за Г.Сковороду.
      Який же сенс вкладає в розуміння духовності Г.Сковорода та на що не звертає уваги Л.Силенко?
      Розуміючи спрямованість філософії, як засіб “надати життя духу нашому, благородство серцю, світлість думкам”, він бачить, що досягнення цієї мети можливе в умовах незалежності від зовнішнього світу, подоланні пристрастей, звернення всередину самого себе в прагненні до внутрішньої свободи, тобто до Бога.
      Л.Силенко вважає, що духовність, яка осмислюється Г.Сковородою, зв‘язана тільки з християнсько-православним духом, завдяки цьому в його поглядах відсутній патріотизм, почуття національної гідності, а є абстрактна національно не зорієнтована людина. Майбутнє такої людини зв’язується не з істинно минулим свого народу, а з християнською любов’ю до Бога, що не дає їй можливості розкрити себе через національну самовизначеність.
      Можна заперечити Л.Силенку думкою Д.Чижевського, який стоїть на протилежній позиції, що “в житті і творчості Г.Сковороди ми зустрічаємо виключно елементи українські, а не російські, детальніший аналіз показав, що в мові Сковороди українських елементів сила” [115, с.174]. Таку точку зору можна пояснити тим, що Росія ХУШ ст. небагато тоді мала спільних культурних традицій з Україною.
      Проблеми самовизначення людини через “пізнання самого себе”, однаково торкаються як Л.Силенко, так і Г.Сковорода. Контекст у автора “Мага Віра” той, що коли ми хочемо виміряти небо, землю і моря, маємо наперед виміряти себе самих - власною нашою мірою, що повністю нагадує дам відомий вислів Протагора “людина є мірою усіх речей”. Зауважимо, що в акті самопізнання Г.Сковорода відводить відповідне місце Богу та іншим елементам символічного світу. Він шукає виправдання Біблії, приписує їй здатність допомогти людині, щоб збагнути духовні сутності. Український філософ трактує Біблію як богопізнання, що тотожне самопізнанню.
      У розумінні Л.Силенка, для Г.Сковороди Бог - це зовсім не метафора, а реальна об’єктивна сила, реальний надсуб’єкт Всесвіту, який править світом та знаходить місце кожній людині для її життя. Зв’язок людини зі світом у Г.Сковороди носить цілком божественний характер. При цьому один з важливіших моментів у Г.Сковороди - це самообмеження людини, зведення її фізичних потреб та матеріального достатку до мінімуму, а духовних, що зв”язані з Богом - до максимуму. Щоб побачити в собі “істинну” людину, необхідно з огидою ставитися до своєї “плоті”, “стихії”, з яких складається матеріальне тіло людини та звернути свій погляд “вгору”, до Бога. До цього не тяжіє Л.Силенко, бо він вважає гармонію духовного і матеріального життя досить важливою для українця, якщо вона складає його повсякденне життя. Ідеал внутрішньої гармонії є найвищим ідеалом етичної свідомості українців. В цьому питанні має місце друге принципове розходження позицій Л.Силенка та Г.Сковороди. Останній тікав від світу [“Світ мене ловив, але не спіймав”], тим часом, як світ, на думку Л.Силенка, потрібно вдосконалювати: “З світом зла треба боротися. Якщо ловить світ добра, не тікай. Добрим словом, доброю дією треба збагачувати силу добра” [95, 247]. Таким чином, у Л.Силенка людина в духовному і матеріальному плані - це співавтор Дажбога, його партнер. Ради істини потрібно зауважити, що така позиція перегукується з розумінням Бога та актом творіння людини, як це має місце в юдаїзмі.
      Але близькість їх поглядів все ж таки наявна, не дивлячись на відмінність підходів. Г.Сковорода ставить поняття “сродності труда” в один рядок з поняттями Бога, природи, божого творіння. В його розумінні “сродний труд” ототожнюється з божественною силою людини, що втілена в неї Богом. Л.Силенко ж говорить, що насправді така сила йде не від християнського Бога, а від своєї душі, що віддзеркалює здібності та талант рідного народу: «Хто виконує роботу, яку не любить, швидко стомлюється і не має хотіння покращувати свої здібності… . Праця – це щастя, яка дає людині показати свої здібності» [95, 123].
      Важливо відмітити, що автор РУНВіри не розуміє того дійсно спільного, що існує у нього та Г.Сковороди. Це, перш за все те, що обидва філософа розглядають працю як джерело духовної насолоди. “Сродна праця”, на їх думку, - це не засіб життя, а мета усього людського існування.
      Як уявляється, ідея працелюбності людини в Г.Сковороди заслуговує на високу оцінку, оскільки його погляд спрямований проти православного уявлення про працю як кару й прокляття боже, бо праця за Біблію повинна спокутувати первородний гріх Адама і Єви.
      Природа і “сродність” означає вроджене “боже благовоління” та спорідненість, що існує між душею та тією справою, до якої людина прагне. Цей закон не знає винятків - кожна людина зможе знайти в себе “божу іскру”. Згода “з природою дарує людині радість, розвагу, веселість духу, насолоду самовдосконаленням” [100-1, 425], – зауважує Г.Сковорода.
      Через своє специфічне осмислення минулого та майбутнього українців, Л.Силенко не бачить, що розуміння праці, як «сродного труда» у Г.Сковороди піднімається на більш вищий рівень, ніж цей феномен має місце в православній релігії. Праця, в його уявленні, - це радість і насолода. Означена позиція доводить, що вчення Г.Сковороди виникало на традиціях етико-гуманістичного напряму Європи, в той час, коли протестантська етика почала визначати чесну професійну працю, як міру наближення до Бога.
      По за увагою Л. Силенко проходить те, що Г.Сковорода у своїй творчості відчув вплив не тільки Біблії, але й вплив дохристиянської народної мудрості, приказок, прислів‘їв, пісенних та казкових мотивів, бо він засвоїв великий духовний досвід народу та його здоровий глузд. Слушно сказати, що Л.Силенко не враховує відносно Г.Сковороди широкого кола досліджень М.Костомарова, О.Потебні, П.Житецького, М.Коцюбинського, І.Мірчука, В.Дорошенка та ін., які теж побачили велику перевагу дохристиянських надбань українського народу в порівнянні з християнством. Етичні погляди Г.Сковороди зв’язані з філософською європейською традицією, заснованої на античних джерелах, на французькому Просвітництві та німецькому романтизмі, що не могло не вплинути на осмислення духовності українського народу.
      Варто відмітити, що духовне самовизначення особистості без її національного самоусвідомлення у Л.Силенка, на противагу Г.Сковороді, є неможливим. Для більш глибшого осмислення означеної проблематики необхідно звернутися до змісту етичних категорій, що використовує автор «Мага Віри». Широко розроблена національна ідея Л.Силенком проходить червоною стрічкою у РУНВірі і стає невід’ємною від вселюдських цінностей трудової етики, поваг до народу та держави, від національної самобутності та загальнолюдських норм життя.

* * *

      Таким чином філософська концепція Л.Силенка продовжує традиційну для української філософії проблематику етико-моральних досліджень, що відображає загальну практичну спрямованість української філософської думки. Дослідження Л.Силенка вписується в широкий напрям суспільствознавчої літератури Х1Х-ХХ ст., яка досліджувала тематику духовного потенціалу українців у плані їх національної ідентифікації й відмінності від інших націй.
      З”ясовано місце концепції Л.Силенка в контексті вітчизняної філософії, співзвучність його ідей з їх поглядами Р.Мархоцького, С.Лісового, П.Куліша, О.Потебні та ін., спрямованих на пошук національних духовних цінностей. Піддаючи критиці думки Ф.Прокоповича, І.Огієнка, Г.Сковороди, Л.Силенком по-новому осмислюється самобутність нації та її відношення до дохристиянської культури як основи для подальшого розвитку національної свідомості. Доведено, що в процесі пошуків нових цінностей Л.Силенком відчужується духовний спадок багатьох мислителів, без яких не може існувати сучасна українська культура, чим і збіднюється українська історія та духовна культура. Л.Силенко недооцінює методологічний чинник, завдяки якому існуєча культура, що є наслідком тисячолітнього духовного синтезу та асиміляції українського народу. Вона добре вписується в його концепцію.

2.2. РУНВіра та дискурс західної філософії

      У “Мага Вірі” Л.Силенко осмислює досить актуальну для світової філософської думки проблему духовного прогресу, яка стає особливо важливою в контексті самоусвідомлення української нації. Отже, духовний прогрес, на думку українського дослідника, передбачає певну мету історичного процесу та розкриття сенсу змін в залежності від неї. У такому разі свобода та творчість виступають головними цінностями людства.
      В контексті світової філософської думки Л.Силенко осмислює проблему пріоритету національних цінностей над загальнолюдськими у процесі тривалого національного духовного відродження. В основі більшості теорій прогресу в сучасній філософії лежить, як правило, ототожнення розвитку людства з його інтелектом, або з економічною діяльністю.
      Для Л.Силенка дійсний прогрес історії визначається тим, як вирішується конфлікт індивідуальної долі людини та долі нації. З цієї причини гуманістичні цінності нації ніколи не повинні виступати будь-яким засобом пригнічення або приниження людини через відчуження її від духовності. Шляхетні моральні цінності містять у собі свободу особистості, єдність людини з нацією та творчою її долею.
      Разом з тим, проблема прогресу не досить розв’язана в світовій філософській літературі, бо кожного разу постає питання: про який прогрес йде мова – про технічний, економічний чи моральний, бо їх алгоритми не зовсім збігаються, особливо, коли аналізується нація та її майбутнє.
      При будь-якому іншому розумінні критерій соціального прогресу чи то розвиток продуктивних сил, засобів матеріального виробництва, чи то свобода, як умова визволення від соціального пригнічення, не завжди піднімають людину та її діяльність до вищого гуманістичного сенсу, оскільки залишається невисвітленою більш фундаментальна основа існування людини – її національне самовизначення. Як вважає Л.Силенко, сутність науково-позитивного розуміння прогресу зводиться до тієї думки, що вищеозначений критерій прогресу передбачає і обгрунтовує тільки загальну теорію еволюції, у відповідності з якою задачі всесвітньої історії людства мають бути вирішені в майбутньому, коли будуть усунені усі протиріччя, без яких не може існувати людська історія. У цьому разі варто підкреслити, що зміна поколінь у людській історії весь час нагадує, що просунення цивілізації вперед, до свого більш вищого стану, здійснюється в умовах національного оточення та минулих поколінь, які виступають лише ланцюгом, а не самоціллю. На цей бік звертає увагу Л.Силенко в одній з своїх праць “Дні та тижні нашої епохи” (1988), де він пише: “Дійсно, кожне покоління має ціль в самому собі, несе виправдання та сенс свого власного життя в утворених ним цінностях” [138, 151].
      Важливо нагадати, що у визначенні прогресу в ХУШ-Х1Х ст. панували ідеї раціонально-просвітницької, або сцієнтистської орієнтації (Ж.Кондорсе, А.Тюрго, Г.Спенсер, О.Конт, Дж.Віко, Гегель, К.Маркс). Тенденція в розумінні морального прогресу зводилася до впевненості, що людська історія, незалежно від свідомості й бажання людей, об‘єктивно сприяє вдосконаленню людської спільноти і просуненню в напрямі набуття нею кращих моральних якостей. Людство приречене на прогрес, воно з фатальною неминучістю йде до свого високоморального майбутнього.
      З багатоманітних напрямів пошуку можна також виявити історицистський погляд на моральний прогрес, як реалізацію певної ідеї, мети, яку поставила перед собою більш прогресивна спільнота, або її лідери. Мова йде про поставлені заздалегідь цілі, що не повинні відриватися від тенденцій розвитку нації, вписуватися в природно-історичну перспективу просунення людства до нових цивілізацій.
      Інший погляд грунтується на тезі про існування ”довічних” норм і цінностей моралі, які непідвладні часу [імператив Канта]. Без них розвиток людства вважається неможливим. Прогрес моральності у цьому випадку зводиться до його втілення в суспільні відносини.
      Автору «Мага Віри» зрозуміло, що світ сьогодні набагато складніший та різноманітніший і означеними критеріями його осмислити неможливо. Дійсно, зараз усе важче говорити про однолінійність та односпрямованість процесів морального розвитку людського суспільства, “бо вже надто реально постає в наш час їхня багатомірність, множинність духовно-моральних світів, що стикаються в процесах міжкультурного спілкування” [138, 71]. Абсолютним критерієм не може виступати система цінностей, вироблена тією чи іншої культурою, якою б досконалою вона не була. Критерієм прогресу також не може бути утопічний образ “людини взагалі”, або “моралі взагалі”. Бо з цієї точки зору людство не приречене ні на процвітання, ні на загибель - все залежить від морального вибору людей сьогодення.
      Проблема надання пріоритету універсальним чи національним цінностям зовсім не нова, але сьогодні вона посідає значне місце у світовій філософській літературі. Мова йде про місце традиційних національних цінностей народів як основи їх моралі та звичаїв. З іншого боку, в інтегрованому світі все більше значення мають загально-універсальні моральні цінності, які поступово вкорінюються у повсякденний досвід людей, інтегрованих в єдину спільноту.
      Проблема приорітету цінностей має давні філософські традиції та коріння, маючи пряме відношення до того, що сьогодні зветься класичною проблематикою етичного релятивізму. Це філософсько-етичний, тобто методологічний принцип пізнання і тлумачення природи моралі, в основі якого лежить ствердження про те, що моральні уявлення і поняття мають умовний, відносний характер. Тим самим скасовується загальне та закономірне в розвитку моралі абсолютизується різноманітність і мінливість у звичаях та традиціях різних народів.
      Методологічною фундацією таких тверджень виступає етичний релятивізм – концепції моралі, що мають давню філософську традицію. Гносеологічними підвалинами релятивістської концепції моралі в українського релігієтворця виступає абсолютизація елементів відносності в змісті моральних уявлень, понять, норм, принципів. Загальна основа етичного релятивізму виявляється у таких формах тісного зв’язку індивідуальних особливостей суб”єкта з тими історичними, або персональними подіями, які він переживає, або психологічними вразливостями суб’єкта, що пізнає.
      Для подальшого аналізу важливо нагадати, що ідея морального релятивізму була досить глибоко осмислена софістами та висловлена принципом: “людина – є міра усих речей”. Означений принцип був вперше сформульований в античній філософії, перш за все у софістів Протагора та Горгія. Доцільно зауважити, що Л.Силенко розглядає природу моралі теж натуралістично, вона не розглядається ним як специфічно соціальний атрибут. Таке розуміння моралі було характерним для досократичного уявлення про єдність світу де природа, суспільство та сама людина складали єдність цих компонентів, що розвивалися за одним і тим же законом. Тому аксіологічний та космологічний аспекти у нього не відрізнялися один від одного.
      Л. Силенко прагне уникнути крайнього суб”єктивного релятивізму, який зводиться до атомарності: одна людина – одна мораль, вважаючи творцем, носієм та споживачем моралі націю, етнос, а кожна окрема людина виступає часткою цілого, спільноти.
      Означена позиція суперечить закладеній Сократом античної традиції етичного раціоналізму, який узагальнює етичні категорії, виводячи їх на рівень загального сприйняття. У Сократа мораль відділяється від звично-традиційних нормативів і вона виступає особистою позицією індивіда відносно суспільних норм на підвалинах раціонального їх осмислення [23, 27]. Але при цьому Сократ відокремлює мораль від звичаю, традиції, перетворює її в теоретичне знання, в регулятор внутрішнього духовного життя людей. У Л.Силенка навпаки, категорії етики розглядаються ним як продовження українських традицій та звичаїв, які не можуть бути узагальнені и виступати універсаліями для всіх.
      Л.Силенко скасовує об»єктивність та загальність моральних категорій, а це приводить до національного релятивізму моральних норм. Етичні поняття, що використовує автор «Мага Віри», не мають свого власного змісту, вони визначаються національними звичаями. Яку подію ми можемо назвати справедливою? – питає Л.Силенко. Ту, що сприяє волі вітчизни, розвитку самобутності, зпівпадає з змістом традицій та звичаїв свого народу. Зміст їх залежить від того – кому вони служить, чия у них сутність. Чи сприяє це розвитку нації та її самосвідомості? Так. Мета виправдовує засоби – будь яке явище, що зв»язане з рідним народом може бути виправданим, бо перед народом, як духовною спільнотою, завжди стоять великі цілі. Критерієм справедливості, по Л.Силенку, стає Благо нації. А чи не виходить з цього те, катів українського народу теж можна виправдати, бо їхні ідеї були зв»язані з національними інтересами тієї чи іншої країни? Відмітимо, що ідеологічна мета Л.Силенка, спрямована на об”єднання українського народа, у деяких випадках переповнює рамки наукової аргументації.
      Мораль у Л.Силенка, в силу її національно-етнічної детермінації, незмінна, а якщо вона і змінюється, то її зміни пов’язані з зовнішнім поштовхом. Зовнішня причина розглядається ним як негативне явище, що класифікується як відхід від морального ідеалу: ”кожна віра, кожна думка, що приносять до нас чужинці…,чужий духовний корм. Коли ми його приймемо, він буде нас відвертати від рідних справ на шлях приниження та зубожіння” [94, 514].
      На перший погляд видна поверховість підходу до етичної проблематики у Л.Силенка. При більш глибшому підході Л.Силенко сам розуміє обмеженість своєї позиції. Він вважає, що її потрібно доповнити специфічно-суспільними та свідомо-психологічними факторами, такими як самодисципліна [самопоневолення], дисциплінована мудрість" як "духовна вакцина" проти неволі, що воно є проявом аристократичної філософії волі" [94, 1003], а також організаційна дисципліна однодумців, національна держава як вища форма суспільної організації, національна віра, культ провідника, як майстра державотворення.
      Концепція Л.Силенка в “Мага Вірі” нагадує більше релятивізм софістів, який потрібно розглядати в двох аспектах: по-перше, головним суб’єктом етики виступає конкретна людина, суб’єкт пізнання, носій унікальних психологічних рис, тому софістів можна вважати засновниками суб”ективного-психологічного напрямку в етиці. По-друге, вони не відкидали соціально-культурну детермінованість змісту головних етичних понять таких як справедливість, добро, порядність. Співвідношення означених аспектів вели до формування різноманітних форм етичного релятивізму як методологічного принципу – від абсолютного релятивізму скептиків до помірного релятивізму Т.Гоббса та Дж.Локка. В тім Д.Юм теж багато уваги приділяв побудові моральних систем на грунті суспільних та психологічних джерел моралі та вирішенню питання про істинність моральних суджень.
      Соціально-культурний вимір етичного релятивізму Л.Силенка висловлює сучасну тенденцію розвитку етичної теорії, що знайшла своє відображення в концепціях культурно-етичного релятивізму в рамках культурної антропології. Аналізу цього напрямку присвячена низка праць у вітчизняній філософській літературі [77],[78].
      Культурний або антропологічний етичний релятивізм, який переломлюється у Л.Силенка через дихотомію “рідного” та “чужого”, на підгрунті етнографічного матеріалу демонструє різноманітність моральних поглядів та звичаїв і підміняє собою ідею морального прогресу. Наприклад, критерій морального прогресу за Л.Силенком може знаходитися в сфері політики національного державотворення, мистецтва, історії, так як все це – сфера моральності, що дозволяє характеризувати його позицію як пантеїзм. Але при цьому поглинання етичним усіх інших сфер не приводить до установлення об’єктивного критерію морального прогресу, що не дозволяє випрацювати раціональні засади для порівняльного аналізу інших моральних цінностей з точки зору їх прогресивності.
      Слушно відмітити, що Л.Силенко доповнює та розвиває сучасних представників неоарестотелізму, постмодернізму, неопрагматизму, погоджуючись з більшістю з них у тому, що мораль визначається культурними традиціями того чи іншого народу і не може мати універсального, загальнолюдського характеру. Більш того, сама ідея існування універсальних конструктів моралі нібито гнобить самобутність, неповторність світових національних культур.[2, 10].
      У “Мага Вірі” досить наявні етноцентричні принципи розвитку національної культури, як особливі відношення у середовищі спільноти, які ставлять головними певні інтереси того, чи іншого етносу. Етноцетризм – це спроба оцінювати навколишній світ на підгрунті культурних уявлень конкретної етничної групи.
      Принципи етноцентризму одним з перших переосмислив та систематизував У.Самнер, американський соціолог, представник соціального дарвінізму. Етнопсихологічна концепція У.Самнера [135] спирається на фундації, що національна культура народу є унікальною та автономною, що у історичному процесі займають домінуюче місце міжнаціональні відносини і боротьба етнічних систем. Це і складає зміст автоматичного та неухильного характеру соціальної еволюції. Л.Силенко відстоює аналогічні позиції етноцентризму, виступаючи проти концепцій, у яких всесвітньо історичний процес репрезентований як логічна цілісність. Головна мета Л.Силенка – осмислити специфіку розвитку окремої нації, або етнокультурних об”єднань, визначити їх духовні та культурні пріоритети.
      У сучасній світовій філософській думці ідеї культурно-етичного релятивізму почали широко розповсюджуватися у США в сер.ХХ ст. та особливо у 70-90 роки й були репрезентовані в працях М.Мід, М.Герсковиця, Р.Бенедикта, К.Макхона, та ін.. В дослідженні Л.Силенка немає ніяких посилань на представників цієї течії, але основні положення їх доктрин у нього присутні. Потрібно нагадати, що головні ідеї етичного релятивізму знайшли своє найбільше відображення у теоретичних розробках М.Герсковиця, відомого американського етнографа та антрополога. Культура виступає для М.Герсковиця соціальним інститутом, який надає стале функціонування суспільству за допомогою моральних національних або етнічних норм, моральних відносин між людиною та спільнотою, людиною та природою , а також в контексті всього способу життя.
      Потрібно зауважити, що Л.Силенко, на відмінність від М.Герсковиця, дотримується традиційного погляду культурної антропології, згідно з яким головним видом детермінізму є детермінізм природнього середовища. При цьому позиція українського дослідника недостатньо обгрунтована, оскільки неможливо пояснити існування різноманітних культур в однакових природних умовах: “Неможливо пояснити як різні культури можуть існувати в тому ж самому оточенні” [130, 450]. Для Л.Силенка це стало підгрунтям ототожнення народів, що жили на теренах України з сучасною українською нацією. Означена позиція недостатньо обгрунтована у нього й викликає постійні дискусії істориків, філологів, культурологів відносно процесу спадкоємства етнічного, культурного та духовного українського народу.
      Якщо для М.Герсковиця всі цінності системи цілком історичні, тобто відповідають конкретному хронотопу, то для Л.Силенка просторово-часовий континуум культури доповнюється його обов’язковою етнічною визначеністю, що не дозволяє йому запобігти елементів етноцентризму в його історичних реконструкціях і культурних моделях. Висловлювання Л.Силенка відносно першородства української нації та її культурної першості серед “народів білої раси” виводить його за межі традиції культурного релятивізму. На його думку, вихідці з берегів Дніпра та Десни винайшли лук, стрілу, колесо, заселили землі Пелопонеса, Палестини, Персії. Гітіти-скіти-анти – їх Л.Силенко називає безпосередніми предками українців, творцями першоджерел великих релігій та вченій а тому числі Заратустри, Будди, Моїсея [93, 330-332; 348-351].
      Однак, загальна концепція Л.Силенка, її дух наближаються до позиції культурного етичного релятивізму. Принципова позиція М.Герсковиця, як теоретика цього напряму, в розведенні понять абсолютного та універсального [77, 79]. Скасування абсолютизації змісту етичних понять визначає відсутність незмінних культурних цінностей, але універсальність моральних стандартів взагалі – це факт, з яким необхідно погодитися. В різноманітності культурних уявлень мають місце загальні поняття, які змінюють свій зміст у різних історичних контекстах. На такій трактовці універсальних моральних понять, таких як Бог, Справедливість, Добро, наполягає Л.Силенко: “Бог один, але є багато неоднакових розумінь Бога. Він кожному народові дав волю розуміти його по своєму [93, 39]. Автор “Мага Віри” також стверджує, що такі положення притаманні не будь-якій моральній нормі і це висловлює кредо абсолютного культурного релятивізму, згідно з яким моральні норми відповідають конкретному суспільству на конкретному історичному етапі і вони не можуть бути оцінені як гарні чи погані. Таким чином етичний культурний релятивізм можна вважати методологічним підгрунтям проголошеного Л.Силенком принципу релігійної толерантності.
      Інший дослідник різноманітності етнокультурних проявів Р.Бенедикт розглядає культуру як момент перехрещення раціонального та психічного, релігійного та морального. Їх співвідношення формують конкретну культурну домінанту соціального життя, яка відображається у тому чи іншому моральному кодексі [культура “провини”, чи культура “сорому”] [78 ,89].
      При цьому слід зауважити, що означений принцип розповсюджується Р.Бенедикт на рівень національно-релігійних стосунків, що має місце й в концепції у Л.Силенка.
      Але при цьому недолік у філософській доктрині українського мислителя у відсутності права вибору етнічним громадянином своєї релігійно-культурної належності. Іншими словами, принцип свободи совісті та віросповідання повинен пройти тест на “рідне” й “чуже”. Критерій відмінності “рідного” та “чужого” належить до сфери національної психології, яка перетворюється в ідеологічний чинник і приводить до абсолютизації відчуттів, емоцій, бажань та інших елементів суб’єктивного виміру. Наслідком цього є скасування об”ективної закономірності культурного, історичного та соціального розвитку. Викривлена, на думку Л.Силенка, історія українського народу є прикладом руйнівної дії чужої моральної системи, існуючої у формі християнства, від якої слід відмовитися не тому, що вона “погана”, а тому, що вона “чужа”: “В ім”я правди треба сказати, що християнство, перебуваючи на службі ворожих сил, вже майже тисячу літ знесилює організм українського народу” [95, 81], - доводить Л.Силенко в роботі “Переоцінка духовних вартостей”, присвяченій тисячоліттю прийняття християнства на Русі.
      В цілому Л.Силенко, як і інші представники американської культурної антропології М.Мід, К.Клакхон та ін., зробив спробу обгрунтувати моральний релятивізм на основі досягнень етнографії, психології, лінгвістики, релігієзнавства. Етичний релятивізм виступає для українського дослідника теоретичною зброєю проти пануючих в українському суспільстві поглядів, які перешкоджують самоідентифікації народу. В такому прогресивному соціальному контексті ідеї етичного релятивізму використовували Т.Гоббс, Б.Мандевіль, К.Гельвецій та ін.
      Універсалістські концепції моралі прагнуть окреслити її основні цінності з точки зору загально-людської спільноти. З іншого боку, в Х1Х ст. набувають поширення уявлення, в яких підкреслюється особливість морального покликання кожного людського індивида, яке пов”язане з неповторністю його особистості та духом тієї локальної спільноти, до якої він безпосередньо належить. Така точка зору має місце у Ф. Ніцше, А.Шопенгауера О.Шпенглера, В.Дільтея та у представників екзистенціальної філософії.
      Потрібно нагадати, що творчість Лева Силенка, як емігранта, здійснювалася в умовах США та Канади, тобто країн, які відрізняються різноманітністю етнопсихологічних характеристик, культур, релігій, існуючих поруч і впливаючих одне на одне. Збереження своєї національної самобутності в інтернаціональному оточенні можливе тільки за допомогою сакралізації культурно-психологічних особливостей свого народу, для чого, на думку Л.Силенкка і необхідна РУНВіра, як релігійне вчення, ідеологія та відповідна організаційна структура.
      Сьогодні ще не зовсім зрозуміло, від чого людству доречно було б відмовитися заради виживання етносів та націй. Для Л.Силенка це не є важливим питанням: існування кожної нації – малої, чи великої – є умова розвитку людства у цілому.
      Тому, на його думку, послідовне підтримання національних інтересів в цілому відповідає загальнолюдським цінностям і робить необхідним розвиток духовних основ світогляду нації віддзеркаленої в національній психології, яка втілена в норми моралі, засобах життя, формах повсякденного мислення, а також у релігійному досвіді. Етичні поняття про добро та зло, справедливість, гідність притаманні кожній нації, бо вони, як правило, глибоко вкорінені у релігійне світосприйняття, у систему виховання, освіти, культури, взаємовідносини між людьми. Світогляд впливає на всі сторони сучасного людського буття і несе в собі ідеї виживання нації, прагнення до прогресу.
      Сьогодні стає усе більше зрозумілим, що відкидання ідеї морального прогресу як базового розуміння соціальних відносин призводить до розпорошення національних цінностей, що сприяє атомізації людських волевиявів. Суспільний прогрес - це складне та багатоманітне явище, але головною складовою є моральний прогрес.
      Осмислюючи в “Мага Вірі” довгу історію становлення українського народу, Л.Силенко визнає право на самобутню національну мораль, проголошуе право кожного народу мати свою національну релігію, яка б в найбільшій мірі відповідала прагненням людей до свободи. “Протилежності у розумінні Бога звеличують духовне життя людства” [94, 1227], - стверджує Л.Силенко і на цій підставі обгрунтовує тезу про відсутність абсолютної загальновітової людської моралі, яка могла б стати зразком для поведінки всього людства.
      Але Л.Силенко надає чинності таким поняттям як толерантність до інших, визнання права на самобутність.
      У такому погляді відсутня ідея розглянути особистий вимір людини як недосконалий, обмежений, що залежить тільки від якостей етносу, бо сьогодні майже немає таких народів, які б складалися з абсолютно одного етносу. Зрозуміло, що таке розуміння моральності, як окремішності, є неприпустимою, адже неможливо зводити етичні вимоги до раціоналізованого морального ригоризму, тобто чистоти моральних принципів, які сакралізуються з наданням певної форми, наприклад, Семи Законів правильного життя, бо сьогодні український народ складається з багатьох етносів, зі своїми віруваннями, традиціями та звичаями. Потрібно зауважити, що такий підхід до розуміння моральних цінностей суспільства - це етичні виміри Х1Х століття, але, з іншого боку, мотивація моральної проповіді абсолютного, загальнонаціонального блага не може запобігти абстрактності, утопізму та моралізаторству, що можуть виступати засобами пригнічення націй. Тому Л.Силенко, вирішуючи проблему пріоритету національного над загально-людським, відстоює той принцип, що "немає на світі однієї моралі: поняття моральності релятивне" [94, 1227]. Цим самим висувається принцип збереження будь-якої культури, будь якого етносу, без існування якого людство тільки збіднюється.
      Етична концепція Л.Силенка та її ідеологічний контекст дуже нагадує погляди Ш.Авінері, представника мультікультуралізму, як різновиду етико-культурного релятивізму М.Герковиця, що виявив себе у принципах морального універсалізму та культурної толерантності. Але, на відміну від М.Герсковиця, джерелом універсалістських цінностей Ш.Авінері вважає культурну гегемонію, яка є наслідком політичної та інтелектуальної гегемонії, так як інша культура, має претензію на статус універсальності та ототожнює себе з прогресом. Означену позицію Ш.Авінері, професор єврейського університету в Ієрусалимі, назвав культурним імперіалізмом великих націй, під якими він розуміє великі “етнолінгвістичні групи” [126]. Л.Силенко також поділяє думку відносно образу “ворога”, який стає важливим джерелом історичного та морального процесу культурних змін, що обумовлюється принципом етноцентрізму
      Філософсько-етична концепція автора “Мага Віри” виступає проти теоретичних ідей Е.Геллнера, професора Кембріджського університету та професора Гарвардського університету Р.Райха, які формулють ідеї домінанти єдиної всесвітньої інтернаціональної культури, яка б зняла собою невирішені протиріччя нації та світової спільноти.
      На думку Е.Геллнера, висловленої у праці “Пришестя націоналізму” (1991), культурна однорідність для аграрно-ремісної цивілізації зовсім не знайома, тобто соціальна діференціація аграрного суспільства закріплюється культурним розмежуванням, що приводить до існування декількох культур для багатьох прошарків етнічної спільноти.
      З появою індустріальної цивілізації з”являється однорідна культура, що йде від універсальних систем освіти, від подальшої семантизації змісту праці. Включення сучасних соціальних і технологічних комунікацій у повсякденне життя мільярдів людей приводить до того, що стандартизована культура не терпить “різноманітності субкультур” [12, 20], тобто їх національного змісту, специфіки світосприйняття народів. Таку ж позицію висвітлює інший дослідник Р.Райх, але на інших теоретичних засадах. У відомій роботі “Праця нації”(1992) [86] автор доходить висновку, що категорія національної економіки не має сенсу у сучасних економічних умовах постіндустріальної доби, мова може тільки йти про інтернаціоналізацію ринку праці та товарів, послуг, інформації, що потребує формування універсальної системи потреб, що трансформує сферу національної культури будь-якої країни: “В умовах економіки, що не залежить від масштабного виробництва все менше товарів мають читку національну належність… і спрямовані для
      задоволення потреб у будь-якій точці світу” [86, 511]. Таким чином, аналізуючи тенденції світової економіки Р.Райх опосередковано підтримує ідею другорядності існування національних культур, які приречені на поступове між собою злиття.
      Загальне положення Л.Силенка свідчить: різні культури, засоби життя, звичаї, традиції народу іманентно випестували різні релігійні уявлення людей, бо що ці спільноти пройшли певно свою власну еволюцію. З цього приводу слушно сказати, що релігійні уявлення багатоманітних етносів віддзеркалюють реальні суспільні відносини, які складалися в процесі життєдіяльності багатьох поколінь людей.
      Слід сказати, що Л.Силенко на відміну від Е.Геллнера, Р.Райха, Ш.Авінері не відрізняє етнос від нації, етнічної та національної психології 1 , тобто основою єдності означеної спільноти для нього

1 – У вітчизняній дослідницькій літературі питанню відмінності етничного та національного [у психологічному аспекті] присвячені праці П.І.Гнатенко “Национальная психология” [2000] та “Идентичность: философський та психологический анализ” (1999) [у співавторстві], в яких чітко розділяються ці поняття.

виступає незмінна культурно-психологічна складова народу. Думка ж більшості дослідників базується на ідеї, що нація може бути сформована тільки в індустріальну епоху, для якої організуючим началом виступає націоналізм, як “єдина стандартизована культура, яка прагне мати власну державу” [12, 24], але не з метою, щоб держава відстоювала та відтворювала самобутню тисячолітню культуру, а тільки з метою подальшого економічного росту.
      В сучасних національних демократичних країнах, що вже пройшлт етапи свого національного відродження, вимоги до якості людини повинні бути усвідомлені нею на рівні її індивідуальності та власних переконань. Для України, яка ще не досягла свого духовного ренесансу, філософсько-етичні погляди Л.Силенка несуть у собі певний сенс, не зважаючи на те, що мораль у нього зводиться до натуралізованої етноморалі, тобто рівень загальнолюдських принципів співіснування народів у більшій мірі обмежується суто національним, а це свідчить про те, що він віддає перевагу етноетичному релятивізму.
      Л.Силенко не уникає і деяких спрощень, бо у «РУНВірі» мають місце змістові протиріччя, які, з одного боку, проявляються в розповсюдженні загальних моральних понять, таких як Краса, Гідність, Добро тощо, а з іншого боку – вони ведуть до скасування універсальних наднаціональних моральних норм. Вихід з цього протиріччя автор вбачає в відмінностях умов існування народів, їх природних здібностей та національної вдачи, що формується природними умовами навколоишнього середовища.
      Вселюдська солідарність, як це бачить Л.Силенко, може привести до втрати своєї природності, обертаючись новими утисками особистості. Відмова від етничного, національного виміру особистості стає перешкодою на шляху формування патріота свого народу. Автор «Мага Віри» не уникає редукції моральності до загальнолюдської, або вселенської солідарності, з іншого боку, до примітизованих форм подвійної моралі «свого» та «чужого».
      Слід сказати, що з цього приводу автор “Мага Віри” не суперечить собі, коли пише: “моральне те, що приємне, приємне те, що моральне”[94, 762]; бо немає на світі однієї моралі; поняття моральності релятивне. Означене висловлювання дуже нагадує етико-соціологічні принципи Т.Гоббса: “Всяка людина називає добром те, що йому подобається, або приносить задовільнення, а злом те, що йому не подобається” [15, 185], близькі до суб”єктивно-індивідуалістичного релятивізму.
      Критерієм для моральних норм, суджень оцінок та принципів виступає у Л.Силенка специфічний феномен - це “своє рідне”, що містить у собі уявлення про красу, гідність, порядність, зраду. Для засновника РУНВіри зле те, що приносить страждання його душі, його народу.
      Таким чином, він вважає моральні цінності, що проявляються у вигляді норм та принципів, не мають об”єктивно істинного змісту і тому неможливе їх загальне розуміння у відриві від культури конкретного народу.
      Для Силенка, як патріота свого народу, найважливішим є етнос український, але він не нав’язує духовну експансію іншим народам, даючи їм право самим обирати свою долю. Загально-людська культура, однакова для всіх народів, неможлива, бо при цьому існує небезпека втратити національну самосвідомість народу та посіяти бездуховність.
      Духовність українського народу, що віддзеркалена у РУНВірі, на відміну від спадщини інших світових та національних релігій, становить досить глибоко досліджений Л.Силенком прошарок людської культури і вимагає осмислення первинних моральних підвалин, які складають основу тривалого існування українського етносу.
      Але питання тотожності моральних принципів людства, пізнання, які виводить на узагальнюючи етичні поняття та розуміння етики як науки, не висвітлюються автором РУНВіри в будь яку закінчену етичну систему.
      Важно нагадати також, що людство наприкінці ХХ століття проявляє особливу увагу до суто гуманістичних цінностей, що несуть нові взаємовідносини між народами, а також між людьми інших етносів. Ні різниця у мові, ні вірування, ні народні традиції не можуть стати перешкодою на шляху найвищих цінностей – співіснування націй, народів, країн та побудови ненасильницького світу. Бо перед людством стоять глобальні проблеми, що не можуть бути вирішеними зусиллям однієї нації. Якщо цінності підходять до всіх, то тим більше, що вони підійдуть і до кожної нації. Ці думки висловлювались філософами як на початку ХХ ст., так і наприкінці нашого століття М.Вебером, К.Поппером Т.Наїрном, Д.Бергманом, Б.Шейфером та ін.
      З позицій етико-філософського аналізу видно, що для Л.Силенка категорія загального не є об”єктом дослідження, а дійсним об”єктом дослідження виступає часткове, таке як нація та особистість. Л. Силенко скасовує всезагальне у моралі як необхідний висновок раціонального походження, розглядаючи співвідношення одиничного [особистого] та специфічно національного, відмінюючи загальне різноманітністю.

* * *

      Методологічною основою РУНВіри як філософсько-етичної системи виступає культурний етичний релятивізм. Якщо носіями моралі в античній філософії є людина, у християнстві Бог, у марксизмі клас, то у постмодерницькій традиції неоарестотелізму, постмодернізму, неопрагматизму, а також у американській культурно-антропологічній школі М.Міда, М.Герсковиця, К.Макхона, Ш.Авінері та українського релігієтворця Л.Силенка виступає нація, як унікальне, неповторне явище у людській історії.
      Дві протилежні точки зору - мультікультуралізм М.Герсковиця, Ш.Авінері та культурний плюралізм Е.Гелнера, Р.Райта – специфічно знімаються у РУНВірі Л.Силенка. Це свідчить, що концепція українського дослідника відображає позитивну тенденцію розвитку нації у світовії філософській думці.

2.3. Парадигмальний характер духовності в в етноетичній концепції Л.Силенка

      Релігійно-етична концепція Л.Силенка містить у собі ще одну складну на сьогоднішній день невирішену проблему: в чому сутність розвитку духовності, в основі якої лежать етноетичні принципи?
      Вирішення означеної проблеми українським дослідником йде в напрямах осмислення Духовної революції, нового явища в українській історії – мета якого повернути ментальність людей до своїх джерел, що можливо на основі усвідомлення нового знання етноетики та основ громадянської релігії, бо вони дають змогу вийти на визначення нової культурологічної парадигми духовного розвитку нації.
      Значне місце в “Мага Вірі” Л.Силенка займає поняття Духовна революція, яка означає не тільки повернення народів до своїх національних джерел, але й глибоке осмислення перспектив тих реалій, які сьогодні визначають ментальні риси будь-якого народу, в тому числі і українського.
      Осмислюючи засади Духовної революції, Л.Силенко вбачає мету відродження української нації у створенні реальних умов для саморозвитку людини: “Він [український народ - Т.Х] не тільки духовно оновиться, а й спрямує мислення Людства на шлях творіння Нової Цивілізації, нової ритміки Духовного життя” [94, 971].
      З цієї нагоди важливо відмітити, що одне з нових понять, яке уточнюється в працях Л.Силенка в 90-і роки - це поняття “толерантність”, що свідчить про еволюцію поглядів автора “Мага Віри”, так як у ранній творах Л.Силенка багато моральних категорій інтерпретується в ригористичній формі. Толерантність у співіснуванні спільнот, на думку Л.Силенка, є найважливішим принципом духовного воскресіння людства, як звільнення його від насилля та війн. Він розповсюджує ці гуманістичні принципи на всі світові нації, вважаючи, що в людства в своєму прагненні до Красоти, Добра одне: ”Нова духовність потрібна Європі, планеті Земля” [93, 391]. Духовна революція людства в тому, що Бог один, але кожній народності, кожній нації, кожному народу притаманне своє власне уявлення про Бога, бо "протилежності в розумінні Бога звеличують духовне життя людства" [93, 3].
      Ці релігійні уявлення можуть бути суперечливими в обрядності, в засобах поклоніння та образах Бога як антропоморфного, пантеїстичного чи логічного Початку, але в цілому все зводиться до віри в людську святість та гуманність: “Усі віри, які навчають людину вірити в Бога – правдиві. Чим віра толерантніша, тим більше вона благородна” [93, 393].
      Фіксуючи загальнолюдську європейську кризу духовності, яка ще не подолана й напередодні Ш тисячоліття, автор “Мага Віри” висловлює думку про необхідність Духовної революції людства. Л.Силенко звертає особливу увагу на те, що: “якщо і в Ш-тьому тисячолітті Європа не матиме Європейської релігії, загубить себе, її майбутнє буде захмарене” [93, 391].
      Що ж має на увазі Л.Силенко?
      Детально аналізуючи одну з гілок західного християнства протестантизм, Л.Силенко визначає головні його недоліки в царині етики, по-перше, вузько економічне призначення протестантської етики, по-друге, домінування утилітарних важелів у ставленні до природи та невизнання її як об’єкту поклоніння. Це, на його думку, виступає головною причиною сучасної екологічної кризи.
      Можна зауважити Л.Силенку, бо дух християнського протестантизму породив не тільки зневажливе ставлення до природи, але й економічні ринкові моделі країн, які визволили не тільки європейську економіку від павутини середньовіччя, але й породили дух дійсної свободи людини.
      Не буде перебільшенням сказати, що вперше про якість свободи особистості людство дізналося з появою протестантизму та його цінностей. Але сьогодні духовна криза Заходу потребує переоцінки вже протестантських цінностей та пуританської моралі, яка все більше спонукає в людині егоїзм та індивідуалізм.
      Сучасні капіталістичні відносини, що почали складатися ще в ХУП-ХУШ ст. засновуються на тому, що економічна поведінка індивідів відокремилась від етики та загальнолюдських цінностей. Сьогодні ще існує думка, що економічний механізм у суспільстві є досить автономним і не залежить від моральних принципів і волі людини, що економічна царина функціонує згідно з своїми власними законами, тому з таким становищем потрібно миритися, подібно тому, як миряться з законами природи.
      Протестантська етика, як виробнича або ринкова етика, заснована на чесній праці, аскетизмі, самообмеженості в споживанні, як раз і є духовним відображенням індустріальної епохи. В більшій мірі вона спрямована на вузько прагматичний аспект визнання особистого успіху, що вимагає від людини відповідних типів поведінки та сприйняття певних цінностей.
      Напередодні Третього тисячоліття протестантські цінності поступово втрачають активну цивілізаційну роль, бо вони вже не в змозі виконувати певну функцію морально-регулятивного обгрунтування для суспільства з достатньо накопиченим матеріальним багатством, бо воно ще не спрямоване на вищу цінність, тобто на людину. Саме це і відображається Л.Силенком у його ставленні до християнства в цілому.
      Український дослідник не стоїть осторонь теоретичних розробок майбутньої моделі сучасного західного суспільства, в яких осмислена тенденція визначення економічної поведінки людей переважно етичними принципами. Для економістів, соціологів, філософів такі економічні категорії як ціна, приватна власність, екологія все більше стають частиною моральної свідомості, так само, як це колись мало місце у примітивних суспільствах та в середньовіччі. Важливим є те, що сьогодні відбувається розширення розуміння змісту самого поняття власності: до неї доцільно включити здоров’я, оточення друзів, можливість мандрування, високе мистецтво та своє власне “я”. Мета нових пошуків – це пристосування морального кодексу до нових економічних умов, до потреб сьогоднішнього суспільства, в якому людська поведінка була б більш одухотворена нормами гуманної етики, спрямованої на духовний розквіт людства.
      У це означене русло спрямовані етичні принципи вчення Л.Силенка, який робить теоретичну спробу зняти головні суперечності епохи між людиною та суспільством, розробляє новий гуманізм як основу співвідношення між людьми.
      На думку автора “Мага Віри”, друга обмеженість етики протестантизму полягає в розумінні природи як джерела прибутку, а не як умови формування етико-соціального середовища людства. У критиці означеного аспекту він повторює думку представників екофільского напрямку західно-европейської філософії Р.Атфілда [125] та Л.Уайт [140], чиї роботи, що присвячені етико-релігійним основам сучасної екологічної кризи, признані класичними.
      Творчість Л.Силенка - це одна з тих цеглин, що закладається в нове розуміння взаємовідношення людини та Природи, що стає особливо актуальним сьогодні. У наш час людство стоїть перед необхiднiстю здiйснити певну Духовну революцiю, в фундамент якої можна покласти дійсний гуманізм у відношення як людини до людини, так і людини до Природи.
      Християнство наполягає на тому, що Бог створив людину, відокремив її від природи, призначивши керувати природним та тваринним світом. Логічно виходить, що з волі Бога людина повинна експлуатувати природу заради власних цілей. Таким чином, християнські уявлення про взаємовідношення людини та природи склали певний алгоритм відношення людини до навколишнього середовища. Чи не виступає моральна доктрина християнства однією з причин екологічної кризи?
      Л.Силенко дає на це запитання позитивну відповідь.
      Означені цінності європейського світу та визначені сьогодні типи поведінки не можуть бути визнаними орієнтирами розвитку людини в майбутньому. У сучасному суспільстві давно вже виникла потреба в новій системі цінностей, яка б вела до духовно збалансованого життя. Вчення Л.Силенка знаходиться як раз у руслі пошуку цінностей, викликаних добою нової постіндустріальної цивілізації.
      Третя засада духовної трансформації суспільства відноситься переважно до Духовної революції українського народу – це перш за все переоцінка головної для українців історичної події другого тисячоліття - прийняття християнства Україною-Руссю. Насильницьке прищеплення народу християнської ідеології, повна зневага християн до стародавньої культури не стало, на думку Л.Силенка, духовним оновленням для українського народу, бо воно з’явилося зовнішнім, а не внутрішнім поштовхом до соціальних перетворень, що привело в більшій мірі до негативних наслідків.
      Книга “Переоцінка Духовних вартостей” [1988] написана Л.Силенком до тисячоліття прийняття християнства в Київській Русі. В ній проводиться думка, що для українського народу настав час для переосмислення свого минулого, бо тисячолітній період панування православних догматів не дав можливості відродитися національному духу та побудувати незалежну квітучу Україну. Наводячи безліч переконливих фактів, Л.Силенко стверджує: існуючі цінності не мають духовної вартості, тобто не спроможні бути основою відродження українців як нації. І це не тому, що християнство само по собі добре чи погане. Відповідаючи етно-етичним рисам деяких народів [німців, росіян, англійців, та ін.], воно сприяло їх духовному розвитку, державної незалежності, економічному розквіту. Точніше буде сказати, що інші народи підкорили християнство своїм потребам, а українці самі підкорилися християнській ідеології. У християнстві, на думку Л.Силенка, нічого не відповідає духовнім засадам українців і невдала тисячолітня історія є тому доказом.
      Слід зауважити, що такий занадто суворий вирок, винесений Л.Силенком українській історії та її багатовіковій культурі, не можна вважати справедливим, бо історія народу така, яка вона є. Вона не може виступати наслідком дії одного чинника і не може оцінюватися з однобокої позицій на противагу її різноманітності та багатомірності.
      Четверта грань Духовної революції також стосується тільки України. Перш за все - це розрив з минулою колоніальною ідеологією, в якій має місце протиріччя між національною державою та ідеологією християнства, що не передбачає появу та існування незалежної національної української держави. “Ми (українці – Т.Х) європейці – раса, яка обдарила Людство геніальними винаходами у світі технології…. І маємо перед світом продемонструвати, що твориться нове обличчя Європи, нова її історія, в якій Народ не гноблений Народом” [93, 258],- пише Л.Силенко у “Святому Вченні”.
      Тому формування нової національної ідеології в Україні не може бути обмежене тільки духовною свідомістю, а повинне знайти механізм втілення в політичну, соціальну практику певними організаційними заходами, тобто через конкретні структури. Л.Силенко через ОСІДУ пропонує впроваджувати ідеї РУНВіри в суспільні відносини.
      Апофеозом Духовної революції в Україні, на думку Л.Силенка, виступає незалежна держава не тільки за формою, але й за змістом. Управління державою повинне здійснюватися національно-патріотичними силами народу, “людьми з великою вірою в майбутнє України”. Означена соціальна та національна переорієнтація управління повинна стати важливим чинником духовного відродження українців на початку третього тисячоліття.
      Визначаючи головні риси Духовної революції та осмислюючи етнокультурну сутність етичної концепції, Л.Силенко розробляє загальні риси етноетики, про важливість якої, до речі, йшла мова на першій в Україні Міжнародній науково-теоретичній конференції “Культура і етноетика” в 1994 році. Широке обговорювання науковців зафіксувало початок становлення особливої гілки етичного знання - етноетики, що має пряме відношення до становлення національної самосвідомості та самоідентифікації нації, а також специфіки моральної культури етносів, взаємозв”язку національних та загальнолюдських етичних цінностей.
      Етноетика – це специфічна форма осмислення національного життя, як певна система духовно-практичної рефлексії, що, з одного боку, протистоїть етичному універсалізму, а з іншого - є його складовою частиною. Національно-специфічні моральні уявлення та норми народу визначають особливість етичної свідомості та підпорядковані завданням етнічної або національної самореалізації. Етноетика вивчає уявлення про етносферу суспільства в цілому, архитепічні джерела моральних поглядів та норм, фіксуючи інваріантні моральні цінності культури, спілкування, побуту [30, 226].
      Таке визначення повністю охоплює філософсько-етичнне вчення Л.Силенка, що надає право зарахувати його до одного з засновників нового розділу етичної теорії. Автор “Мага Віри” закладає основи етноетики, як напрямку розвитку етики, що вивчає специфіку національних форм життя, з точки зору притаманних їм моральних цінностей, заснованих на взаємовідносинах між народами, етносами, націями на основі глибокої поваги до почуттів людини та світосприйняття націй, які не суперечать загальній логіці людства, а навпаки доповнюють її багатоманітністю та колоритом, локально осмислюючи людський світопорядок через конкретний просторо-часовий, соціокультурний та психологічний вимір нації, а також розглядає закономірності їх становлення, розвитку й трансформацій.
      Етноетика, підвалини якої закладає РУНВіра, включає в себе змістові зв’язки моральних цінностей поколінь, сакралізацію народних звичаїв та традицій, що мають місце в релігії та відображаються в елементах соціокультурної дійсності, таких як виробничі традиції, обряди, родинні стереотипи поведінки, фольклор та інших творчих формах організації умов існування народу.
      Зв’язок морального та психологічного обличчя етносу та нації, знаходить своє відображення в понятті “психологія моралі”, що є суттєвою рисою наукового дослідження в етноетиці і складається під комунікативним впливом сусідніх народів та їх культур. В цьому плані етноетика визнає правила поведінки людини певної нації, систему норм, що визначають відношення людини до самої себе, співвідношення до спільноти, відношення людини до природи з відповідною оцінкою зовнішнього впливу через усвідомлення власного самовизначення.
      Матеріально-економічна детермінація моралі з позицій етноетики не є головною, а доповнюється природними чинниками, характером життєдіяльності народу та генераційними взаємовідносинами між спільнотами.
      Розробка основ етноетики, здійснена Л.Силенком, передбачає надання особливого національного змісту транцендентальним цінностям, таким як Істина, Справедливість, Добро, Краса, що вміщують у собі універсальність та релятивність, різні рівні співвідношення моральних норм.
      Етноетична концепція “Мага Віри” спрямована на духовну єдність спільноти, в протилежність суспільній системі та її ієрархізованої підпорядкованості, будується на любові, повазі, а не на примусовості. Духовна аура виникає завдяки спрямованості на Бога (Дажбога) і тому визначається особливими духовними подіями, серед яких головними для українського народу є духовна та моральна солідарність, а також почуття спільної долі провини та покаяння. Цю провину українців Л.Силенко називає зрадою, бо “внуки Дажбожі поклонилися чужоземному божеству… і закони чужих релігій роз’єднали їх” [94, 1389].
      Етноетика включає в себе деякі етапи і напрями самоідентифікації народу за певними характеристиками: політичними, культурними, кровно-родинними, територіальними, релігійними, етнічними, виробничими тощо. Л.Силенко виділяє переважно одну головну її сферу – культурну ідентифікацію українця, враховуючи те, що існує економічна, історична, мовна, політична ідентифікації, при цьому політична ідентифікація вирішується досить швидко, одноактово, шляхом проголошення незалежності України.
      Більш складний процес – це культурна ідентифікація народу, як більш довготривалий, особливо в умовах культурної гегемонії іншої нації. Означена ситуація породжує проблему пошуку більш глибокої основи для національної ідентифікації українців. Таку основу і знайшов Л.Силенко, звертаючись до історичної пам”яті свого народу, що несе у собі духовні цінності, які повинні об”єднати націю. “Нація, яка не має своєї рідної духовності, не є нацією” [94, 973]. Сьогодні з’явилася необхідність об’єднати культурно-історічно не тільки Західну та Східну Україну, але й включити в обсяг національних духовних цінностей більш ніж столітні надбання філософської думки багаточисельної української діаспори. Досвід її існування в іншому культурно-національному оточенні та спроможність зберегти власну національну самосвідомость надає особливого значення розумінню проблеми співвідношення національних та загальнолюдських етико-культурних цінностей не тільки на теоретичному, але й на практично-побутовому рівні.
      Не буде перебільшенням сказати, що проблема подолання роз’єднання українців розв’язується Л.Силенком на грунті глибокого осмислення національної ідеї в контексті пошуків основ так званої громадянської релігії, якою може стати РУНВіра, котра засновується на гармонізації релігійних та політичних ідей у суспільстві.
      Ще епоха французького Просвітництва, завдяки філософській думці Ж.Ж.Руссо, висунула концепцію громадянської релігії як спробу дати світу нову систему надконфесіональних цінностей. На думку Ж.Ж.Руссо, громадянська релігія повинна існувати незалежною від держави і бути основою громадянського суспільства. В Новий час віросповідання християнства не вирішували проблеми єдності суспільства, тому що держава була зацікавлена в конфесіональній однорідності, відстоюючи головний принцип державного права: чия влада, того і віра. Потім Гегель багатозначно зауважить, що без релігії люди неспроможні бути громадянами держави.
      Відмінність громадянської релігії від традиційних релігій в тому, що сакральний елемент у ній зведений до мінімуму і має спрямовування не на конфесіалізацію суспільства, а суто на регуляцію взаємовідносин між людьми та народами, що повністю відповідає загальному змісту релігійної концепції Л.Силенка: “В усякому разі маємо широкий духовний вакуум, заповнити якого може РУНВіра не тільки задля духовного спокою кожного, а з огляду на наші загальні державницькі і громадські інтереси” [55, 504].
      Усі традиційні релігії виходять з індивідуального спасіння, а громадянська релігія йде від самотужного спасіння нації, громади з їх недостатньо окресленими теріторіально-культурними характеристиками. Однією з головних ознак громадянської релігії, на яку претендує РУНВіра, – це відсутність есхатологічного вчення, як водорозділу між життям небесним та земним. Л.Силенко пише: “РУНВіра – наука, яка охоплює всі животворні артерії життя українського і тому неможна вважати суто релігійною, тобто вузько церковною, це духовна єдність між минулим сучасним і майбутнім народу українського” [94, 972]. Сакральний елемент в такій релігії зведений до мінімуму, він спрямований не на трансцедентальні спекуляції, за допомогою яких здійснюється самовизначення людини в її відношенні до Бога як найвищої істоти, а на регуляцію взаємовідносин між людьми з метою досягнення суспільного ідеалу відповідно поглядам, пануючим в даній спільноті.
      Український дослідник доводить, що визначившись зі своєю національною належністю до народу, кожному українцю необхідно визначатися й зі своєю духовною сутністю. У зв’язку з цим Л.Силенко осмислює передумови виникнення того феномену, який можна назвати громадянською релігією, на яку претендує РУНВіра, Засновник нової релігії виходить з передумови існування в українському суспільстві двох суперечливих тенденцій – наявності релігійного плюралізму, з одного боку, з іншого – потреба в спільній системі духовних цінностей.
      Але у питанні формування громадянської релігії Л.Силенко не розставляє остаточні акценти: яка релігія повинна мати пріоритетне значення - державна церква, в центрі якої українська ідея, чи громадянська багатоконфесійна релігія?
      Крім усього, потрібно зауважити, що РУНВіра іманентно несе в собі не тільки ідею української держави, але й ідею розвитку громадянського суспільства завдяки толерантності у ставленні до інших релігійних та етнічних культур. Такий підхід автора сприяє переорієнтації всієї системи суспільної свідомості та етнокультурної специфіки України.
      Важливо нагадати, що в означеному плані цей феномен дослідив американський вчений політолог Р.Беллах на прикладі США, де не утворювалася державна церкви, але в країні існували всі умови для утворення громадянської релігії, що заснувалася на вірі американців усіх конфесій [79]
      РУНВіра спроможна виконати в Україні функцію громадянської релігії, щоб закласти в суспільство культ розуму та здорового глузду як раціонального начала, але не відірваний від культу духовного, заснованого на емоційно-чуттєвому переживанні: “Справжня державна Україна буде тоді, коли вона постане не на партійних зборах, не в парламенті, не на міжнародних політичних ярмарках, а в свідомості, в душі всіх українців буде природною життєвою необхідністю” [93, 310-311], тобто через РУНВіру.
      З цього приводу влучно сказати, що створена американським філософом та істориком науки Т.Куном метатеорія [51] дає змогу, по-іншому подивитися на вчення Л.Силенка з точки зору соцiокультурної, позалогiчної детермiнацiї знання, виявити парадигму існування націй та етносів.
      Етнопарадигма вміщує в себе комплекс наукових принципів, правил, обгрунтованих понять, що сприймаються більшістю філософів, вчених і виступають активізатором нових пошуків. Вона більше походить на певну модель постановки проблем та певні засоби їх вирішення.
      Пошук парадигми для духовного розвитку України може бути здійснений через вирішення протиріччя між комунікативними інформаційними процесами та політичними методами стандартізації й інтеграції людства, з іншого боку, дезінтегративними процесами. На думку Л.Силенка, головні засади вирішення означеної проблеми пов”язані з національно-етнічними принципами консолідації нації, що відтворює себе у специфічно-національних стереотипах поведінки спільноти та різноманітності засобів її життя.
      Стара парадигма розуміння національного життя початково була втілена в більшій мірі в гегельясько-марксистскій філософській традиції відношення до нації. Філософи означеної течії створили не зовсім привабливий образ нації, яка стоїть перешкодою на шляху всесвітньої логіки просунення історії та приоритету економічного розвитку як вищої цілеспрямованості над духовно-національними якостями.
      Їх ідея зводилася до того, що людство повинно відкинути та перерости релігійні та національні цiнностi, бо основою розвитку суспільства є економічна раціоналіьність та технократизм. На перший план висунувся державно-економічний егоїзм, конкурентноспроможність нації, а не духовні стимули її виживання, не пріоритет національної культури, що визначає власні етичні цінності. Вище означені теоретичні підходи стають усе більше непридатними для аналізу взаємодвідношеняя національної специфіки держав нової цивілізаціонної хвилі.
      Процесс становленная нової світової цивілізації активізує життя локальних культур, етничну та національну діфференціацію соціально-історичних суспільств.
      Нова парадигма, що запропонована та осмислена Л.Силенком, заявляє про себе складним процессом перетворення європейської цивілізації у постіндустріальне суспільство, по-новому ставить проблему про співіснування націй, етнічного й національного відродження й становлення, тобто національних культур та світової цивілізації.
      До речі, сьогодні в усьому світі посилюється теоретичний інтерес до процесів етнічного й національного відродження локальних культур, релігійних традиції та цінностей. Прикладом є праці Е.Макінтайра та Е.Сміта [Англія], Р.Рорті [США], М.Фуко [Франція] Р.Бубнера, В.Клюксена [Німеччина] та ін., які віддають перевагу розмаїттю цінностей національних форм життя. У більшості досліджень соціально-культурна детермінанта переломлюється через традиційно-релігійну форму, як важливу форму суспільної свідомості, що йде в руслі поглядів Л.Силенка.
      Слід відзначити, що в сучасній вітчизняній літературі існує й протилежний погляд на парадигму розвитку духовного життя націй, котра суперечить концепції Л.Силенка. Ця позиція висловлена сучасним українським дослідником І.Лисим.
      Насамперед, останній вважає, що перехід від етнічних та національних локальних культур до цивілізації передбачає “інкорпорацію [української – Т.Х] нації в “суперетнос”.[56, 56], а це можливо за умови збереження в Україні іншої мови та іншої панівної культури, це “лише один з феноменів проявів більш сутністної особливості культури… дуальності, як константної національно-культурної парадигми” [56, 57].
      Л.Силенко ні за яких умов не може сприйняти ідею існування майбутнього суперетносу, як змішаної нації, що має створитися на теренах України, бо український народ має мати право на свою культуру, мову, самобутність. Головні риси парадигмального розвитку визначаються своїм власним шляхом на суто етнонаціональній основі.
      Будь-які ствердження про маргінальность української нації в більшій мірі відносяться до співіснування етносів, як біосоціальних утворень, не визначених певною державною регуляцією, а не до існування держав-націй, до яких належить Україна. Головна функція сучасної політичної держави, що не враховує І.Лисий, виступати своєрідним “панцирем”, захисником духовності, культури, мови, ринку, території, економіки, що не дає їй змогу відійти від своєї етнооснови, як, наприклад, це має місце в еволюції етносів, про що свідчать дослідження М.Гумільова [24]. Російський дослідник розглядає етнос як результат процесу засвоєння біосоціальною спільнотою унікального природного ландшафту, в процесі якого формується певний стереотип поведінки етничних об’єднань. Це характеризує етноси як носіїв певного специфічно культурного типу, якщо сприймати культуру достатньо широко, як специфічну технологію діяльності.
      Розвиток людства не має ще прикладів, коли б зникали, або асімілювалися сучасні нації-держави. Визнання права нації на культурне, політичне та економічне самовизначення узгоджене з загальнолюдськими принципами. Зближення націй не повинно означати, що вони колись зіллються в єдиний конгломерат. І.Лисий та Л.Силенко не акцентують особливої уваги на відокремленні поняття “етнос” від поняття нації, але висунуті ними етнопарадигми суперечать одна одній.
      Нова парадигма, що відтворена Л.Силенком, надає національному духовному знанню приоритетного значення. Через неї осмислюються нові нетрадиційні підходи до моделювання можливих політико-соціальних змін через багатоманітність світоглядів, культур, народів та їх унікальність.
      Слід мати на увазі, що з появою нової парадигми з`являються проблеми адекватності наукової мови, що не може описати новi соціальні явища - її апарат недостатньо розроблений для цього. Новi уявлення про національні процеси містять у собі парадокси та невизначеності, котрі є суттєвим елементом нових теоретичних моделей існування націй та національних відносин, які включають у себе .схеми нетрадиційної діалектики в взаємовідносинах центру та периферії.
      Сенс життя сучасної людини, якість її життя, духовна комфортність передбачає осмислення морального оточення, клімату, перш за все національної комунікації, так як ціннісний елемент знання виступає важливішим за інформацію, бо його духовну сутність несуть у собі національні традиції, релігійні уявлення, культура. “Тому що Україна прагне належати до держав світу, у неї повинен бути порядок визнаний світом…”[93, 136],- пише Л.Силенко, а це можливо тільки за умови привласнення загальнолюдських культурних, політичних та духовних цінностей і в той же час за умови протистояння асиміляції з боку інших націй.

* * *

      Вирішення проблеми розвитку духовності, в основі якої лежать етноетичні принципи, Л.Силенко здійснює завдяки знайденій парадигмі існування націй як загальнолюдської цінності.
      Суттєвою характеристикою нової парадигми, висунутої Л.Силенком, є її відкритість, що дозволяє розглядати її як можливий алгоритм соціального моделювання ХХ1 ст., форму інституціалізованої етноетики, де він повністю усвідомлює себе як етноетик. Сам автор “Мага Віри” трактує своє відкриття як українську Духовну революцію, що висловлюється у новому розуміння Бога як ознаки національної духовності.
      Вбачаючи у РУНВірі громадянську релігію, Л.Силенко знаходить її місце у громадянському суспільстві та формулює важливі принципи його існування.
      Обгрунтовано, що філософсько-етичне вчення Л.Силенка знаходиться в руслі постмодерністської філософської парадигми. Пропонуючи здійснити “духовну революцію” через пошук основ громадянської релігії, Л.Силенко дає можливість вийти на нову культурологічну парадигму розвитку української нації