IV. Григорій Сковорода

^{1. Життя**}
      Із «Київської школи» вийшов і той, кого звичайно вважають трохи чи не єдиним представником філософії на українському ґрунті - Григорій Савич Сковорода.
     Сковорода народився в селі Чернухах на Лубенщині 22 листопаду 1722 року у родині козака. Діставши освіту, мабуть, у місцевій школі, Сковорода вступив до Київської академії, де і вчився в 1738-42 рр. і знов у 1744-50 рр., з двохрічною перервою, яку він пробув у двірській капелі у Петербурзі. 1750 року він вибирається до російської церкви в Угорщині в Токаї, і корис­туючись цією нагодою, відвідує Відень, Офен, Пресбурґ та околиці. Повернувшися за 2-3 роки на Україну, Сковорода протягом 15 років вчителює то приватно, а то в ріжних духовних школах, але 1769 року перериває педагогічну діяльність і з того часу почина­ється його мандрівне життя і розквіт його літературної творчос­ти. Майже цілих 25 років живе Сковорода, мандруючи від одного приятеля свого до другого, головним чином, в межах Слобідської України. «Постійного помешкання не мав він ніде, - пише його біограф, - вважаючи себе пришельцем на землі в повному сенсі цього слова» (31). Під час цих мандрівок повстають і його найважливіші твори - діялоги, в яких він розвиває свої погляди, і які він сам переписував і дарував друзям та знайомим. З обраного ним життьового шляху, який був цілковитим втіленням, здійсненням його філософічних поглядів, не зводили вже його ані та популярність, що стала його уділом в ближчий час, ані спроби [43] приятелів та шанувателів повернути його до тієї або іншої практичної діяльности. Він прожив і вмер, як праведник, мудрість якого була джерелом його праведности. Сковорода вмер в с. Іванівці у дідича Ковалівського 29 жовтня 1794 р. та там і похований. На могилі його написано: «Світ ловив мене, та не піймав».
     Біограф Сковороди - його учень і приятель М. Ковалінський - так малює мандрівне життя Сковороди: «Філософія, оселив­шись у серці Сковороди, давала йому найщасливіший стан, можливий для земнородного. Вільний від пут усякого примусу, суєти, турботи, піклування, він знаходив усі свої бажання вико­наними через їх незначність. Стараючися про зменшення своїх природних потреб, а не про поширення їх, він користався задоволенням, що його не мав ніхто з найшасливіших. - Коли сонце, запаливши нечисленні світильники на смарагдотканій плащаниці, щедро постачало трапезу почуттям його, тоді він, приймаючи чашу радощів, не змішаних ні з якими печалуваннями життьовими, ніякими зітханнями пристрастів, ніякими роз­сіяннями суєтними, і смакуючи радощі високим розумом, гово­рив: дяка Всеблаженному Богу, що потрібне зробив легким, а важке непотрібним! - Коли втома в роздумі змушувала його змінити працю, тоді він приходив до престарого пасічника, що жив недалеко у пасіці, брав до товариства любимого свого пса, і троє, громадою ділили один з одним вечерю. - Ніч була йому для одпочинку від напруження думок, що непомітно знесилюють сили тілесні; а легкий та тихий сон був для уяви його картиною з'явищ, які дає гармонія природи. - Час опівночі звичайно присвячував він молитві, яку у тиші глибокого мовчання почуття і природи наслідувало розумування про Бога. - Тут умить починалася боротьба і серце ставало полем битви: самолюбство його знаряджувалося укупі з паном нашого віку, світським розумом, властивими тілесності людській слабостями й усіма створіннями і нападало з усієї сили на волю його, щоби полонити її, возсісти на престолі свободи її і бути подібним Всевишньому. Думка про Бога, навпаки, кликала його до вічного, єдиного правдивого блага, усюдисущого, усе сповняющого, і змушувала [44] його скористати з усього знаряддя Божого, щоб змогти протистати хитрощам лжемудрости. - Небо й ад борються у серці мудрого, і чи може він бути вільний, без діла, без чину, без користи людству? Так час опівночі проводив він в оружній боротьбі з силами темного світу. - А ранок, що сяв після цього, вдягав його в світло побіди і в урочистості духа виходив він у поле поділити прославлення своє з усією природою. - Такий був образ життя його! Не орю, ані сію, ані купую, ані воїнствую, - так писав він приятелю своєму із самотности; відкидаю усяке життьове піклу­вання. Що ж роблю? А це - завше благословляючи Господа, співаємо воскресення Його. Вчуся, друже, вдячности: це моє діло! Вчуся бути задоволеним тим усим, що Промислом Божіїм мені у житті дане. - Невдячна воля є джерелом адських мук; а вдячне серце є рай солодощів. Ах, друже мій! Вчися вдячности, сидячи дома, ходячи шляхом, засинаючи й прокидаючись; приймай та обертай усе у благо, задоволений тим, що є; з приводу усього, що з тобою трапляється, не ставай безумно проти Бога; завше радуючися, за все дякуючи, молися. - Можна було життя Сковороди назвати дійсним життям» (32-34). Це оповідання, як воно не є стилізоване і літературно-прикрашене, в основі своїй відповідає, якщо не цілком і в деталях, реальному образу Сковороди, то в кожнім разі тому ідеалу життя мудреця, який мав Сковорода, і до якого він стремів. А що він сам вважав, що до ідеалу цього наближався, - це бачимо досить ясно із його листів і творів останнього періоду його життя.
     Що джерелом і єством такого «блаженного» стану була мудрість Сковороди, його філософія, про це свідчить і він сам. Мало цього, цей щасливий стан людини і є його філософія. Філософія є саме життя. Так казав Сковорода: «Головна мета життя людського, голова діл людських, є дух людини, думки, серце. Кожен має свою мету в житті; але не кожен - головну мету, себто не кожен піклується про голову життя. Один піклується про черево життя, себто усі діла свої скеровує, щоб дати життя череву; інший - очам, інший - волоссю, інший - ногам та іншим членам тіла; інший - одягам і подібним бездушним річам; філософія, або любов до мудрости, скеровує усе коло діл [45] своїх до тієї мети, щоб дати життя духу нашому, благородство серцю, світлість думкам, яко голові всього. Коли дух людини веселий, думки спокійні, серце мирне, - то й усе світле, щасливе, блаженне. Оце є філософія» (32).

^{2. Провідні думки}
     В останніх словах провідна думка Сковороди, та думка, що виявом її було все життя Сковороди, коло якої групуються, концентруються усі інші «часткові» його ідеї, думки. Життя є філософія і філософія є життя. Така основ­на думка. В реалізації думки, в тому, що він дійсно зробив зі свого життя свою філософію, втілив свою філософію у своє життя - велич Сковороди. - У цьому ж, може, і його певна слабість. Бо, розчинивши філософію в життьовому чині, Сковорода не покладав занадто вже великої ваги на теоретичне оброблення, формальне усталення, усистематизування своїх філософічних ідей. Через це дехто і звав його «філософом без системи», через це, коли і можна говорити про «методу» Сковороди, про його «метафізику», «онтологію», «гносеологію», то завше лише в пев­ному сенсі, лише з певним застереженням, бо викінченої і обробленої системи у Сковороди дійсно немає, немає закінченої і детальної відповіді на всі питання, що може поставити систематик-філософ. А проте філософія Сково­роди є суцільна і монолітна, збудована, так би мовити, в одному стилі, пересякнена одним духом.
     Коли життя є філософія, а філософія людини має зумовлю­вати її життя, то природно в центрі уваги філософа повинні стояти релігійні й моральні проблеми, так би мовити, певна практична проблематика є завершення і ціль теоретичної частини філософії. Теорія має вести до певної «praxis pietatis». У Сковороди, дійсно, не бракує теоретичної філософії; де в чому її проблеми освітлені дуже детально й уважно, але завершення системи його думок є безумовно релігійно-моральне. Це виявляється досить яскраво в тому факті, що Сковорода [46] переймає релігійні формули (як бачимо, деякі христологічні формули) для характеристики світу, або життя.
     З цим «практичним» ухилом філософування Сковороди зв'язане й те, що для нього центральне в людині не її «теоретичні», «пізнавчі» здібності, а більш глибоке за них емоціонально-вольове єство людського духа - «серце» людини. Із серця піднімається, виростає і думка, і стремління, і почування. На «серце» людини повинна бути звернена і головна увага моральної чинности людини. Відціля вимога «пізнай себе», «поглянь у себе» і т. д. Відціля і визнання рівноцінности ріжних людських типів і людських індивідуумів. Відціля ж і своєрідна теорія «нерівної рівности» людей щодо їх морального та релігійного життя.
     Ці мотиви є центральні у Сковороди. Але, як вже згадано, «безсистемна» філософія Сковороди є досить суцільна, щоб ми могли зупинити нашу увагу не лише на кількох основних думках, а зацікавитися і деякими деталями його філософії. Щоправда, не всі ці деталі та й усі головні думки Сковороди легко і просто зрозумілі. І це було причиною великих непорозумінь щодо витовмачення філософії Сковороди в окремих її частинах та й у цілому.

^{3. Символіка}
     Сковороду не легко розуміти. Це так! І це тому, що його мова не є звичайна «наукова» мова, в якій вживаються твердо і міцно усталені слова-терміни. Мова Сковороди є мова образів і символів. Навіть ті слова, які вже придбали науково-філософічне значіння в сучасній йому філософії, або ще в античності, він повертає до їх первісного образового значіння. Мова Сковороди повертається до материнського лона символіки. Тут на допомогу йому приходить і символіка народньої поезії, і символіка антич­ного неоплатонізму, і символіка християнська, як отців церкви, так і української полемічної та проповідної літератури ХVІ-ХVIII віків. - Сковороду часто порівнювали з Сократом. Скоріше він український «досократик». Бо Сократ стремів головне до уточ­нення, термінологізування грецької мови. Він вимагав, щоб кож- [47] ному слову і кожній думці було дане ясне і точне означення. Сократ, так би мовити, «прозаїзував» мову грецької філософії. Натомість досократики шукали понять під покровом слів і образів. Коли вони говорять про «воду», або «вогонь», як первісну матерію, з якої утворений світ, коли вони характеризують закон буття світу, як «гармонію», «потік», «число», то вони мають перед собою живі образи реального вогню або дійсної води, гармонії, музики, або бурхливі хвилі гірського потоку, які символізують для них буття цілого світу, і цими образами вони хотіли передати уявлення про його невпинну зміну, або його гармонійну злагод­женість та красу. У Сковороди поняття ніби жевріють тільки, дрімають під покровом образів та символів. Кожен символ (як це було і в досократиків) не має у нього твердого, певно-устале­ного, різко обмеженого значіння, а має певну множність значінь, межі значности яких почасти суміжні одна з одною, почасти перехрещуються, почасти цілком ріжні... Символіка живе тут повним життям і стремить увібрати в себе понятійне, означне, «сухе». Сковорода одріжняється від досократиків тим, що він має за собою велику традицію філософічного розвитку, усю «апара­туру», увесь «інструментарій» понять античної філософії, патрис­тики і почасти середньовіччя. Але він бере їх, як образи і символи, ставиться до них, так би мовити, як дитина, і грається з ними, відбудовуючи замість сухих конструкцій живі символічні будови, що не є, одначе, безсистемні, беззмістовні і філософічно незначні.
     Сковорода сам признається до своєї символічної традиції. Для нього Святе Письмо (зокрема Старий Завіт) та антична філософія єдині в своєму символічному значінню (як, напр, ще в античності це було для одного з улюблених письменників Сковороди - для Філона Александрійського). Бо ж «правда острому зору» античних мудреців «не бовваніла здалека так, як підлим умам, а з'являлась ясно, ніби в дзеркалі, і вони, живо бачачи живий її образ, уподоблювали її ріжним тлінним фіґурам. Ніякі барви не уяснюють троянду, лілію, нарцис так живо, як благоліпно утворює в них невидима правда Божу тінь небесних і земних образів. Відціля зродилися hierogliphica, emblemata, таїнства, притчі, байки, уподоблення, прислів'я» (Баг. II, 152). [48]
     «Кожда думка повзає по землі підло, як змій. Але є в ній і око голубиці, що дивиться через потопні води на прекрасну Іпостась Правди. Себто уся оця гидота дихає Богом та Вічністю і Дух Божий носиться над цією калюжею та брехнею» (364). Правда одкривається символічно перш за все в Біблії, яка є повна «уподоблень», «подібностей». - «Чи не є прекрасний храм премудрого Бога оцей світ? Але є три світи. Перший є загальний та житловий світ, де живе усе породжене. Він складається із несчисленних світів і є великий світ. Два інші є часткові і малі світи. Перший (із них) є мікрокосмос: себто світик, світочок, або людина. Другий світ є символічний, або Біблія... Біблія є симво­лічний світ, бо в ній зібрані небесних, земних та преісподніх створінь фіґури, щоб вони були монументами, що ведуть думку нашу до розуміння вічної Натури, яка захована в тлінній, як малюнок у барвах своїх» (496). «Біблія є брехня і шал Божий не тому, щоб вона брехні нас учила, але тільки у брехні напечатала сліди й шляхи, що повзучий розум наш возводять до піднесеної Правди» (362). «Правда, являючись у постатях фіґур своїх, ніби їздить на них; а вони, піднімаючись у тонкий розум Божества, ніби одриваються од землі і, досягнувши свого Початку, знов падають, як по плодах листя, в первісне місце свого тління» (363). - Витовмачуючи символічно біблійні образи, Сковорода йде шляхом, яким ішли і деякі з отців церкви - Климент Александрійський, Максим Ісповідник, Ориґен і такий представник юдаїстично-платонічної філософії, як Філон.
     Поруч з Біблією Сковорода завше ставить античних філосо­фів - «Боговидця Платона» (360), Сократа, Філона, Плутарха й інших. «Казкові старих мудреців книги, - каже Сковорода, - то є найстарша Богословія. Вони так само безтілесне єство Боже зображували фігурами, щоб невидиме було видним, представлене фіґурами створінь» (355). «Старі мудреці мали свою окрему мову; вони зображували свої думки образами, ніби словами. Ті образи були фіґури небесних та земних створінь, - напр, сонце визна­чало правду, кільце, або звернений у кільце змій, - вічність, якір - ствердження, або пораду. Голуб - соромливість. Птиця бусел - богопочитання. Зерно і сім'я - думку і гадку» (268). Таким [49] чином, образи, «фіґури», приподоблення, символи є те, що черпає Сковорода із Біблії та античної філософії. Біблія та антична філософія - джерела, в яких він однаково шукає образного, наглядного розкриття правди.
     В цих приподобленнях Сковорода йде за улюбленими в ХVІ-ХVIII вв. на Заході й на Україні збірниками «емблем» (Aalciatus, Camerarius, Vaenus, Boschius тощо). Він просто цитує кілька речень із одного з таких збірників (не називаючи його), що був розповсюджений на Україні (маємо відомості, що його мали в руках Я. Маркович, Арсеній Мацієвич), а саме: «Symbola et Emblemata selecta», що їх видано 1705 р. в Амстердамі з наказу Петра Першого. Подібні збірники були відомі на Україні і раніше (в бібліотеках П. Могили, Епіфанія Славінецького, Стефана Яворського), на їх зразок складена, напр., і вже згадувана «И?ика іерополітика» 1712 р. Ними (як і символічною методою взагалі) досить користувалися і українські проповідники та письменники ХVІІ-ХVIII віків. Сковорода в своїй символіці є сином свого часу і представником староукраїнської традиції релігійного письмен­ства та проповіді.

^{4. Метода}
     У витовмаченні символів є, одначе, у Сковороди певна «метода». Ця метода є якнайближче споріднена з «діялектичною» методою античности і є ніби її символічне втілення.
     До єства діялектичної методи античности належить по-пер­ше антитетика, себто стремління відкрити в дійсному бутті протилежні означення, «протиріччя». Ще Геракліт віщає - «Бог є День, Ніч, Зима, Літо, Війна, Мир, Пересичення, Голод». -Платон робить аналізу антитетичної структури усякого буття взагалі - тотожність і ріжниця, спокій і рух («Софіст»), єдине і многе, буття і небуття («Парменід») одночасно і разом належать до єства, усякого і кожного єства. Іншими словами, - дійсне буття тим і відріжняється від «з'явищ», від бування, що в ньому сполучені протилежні ознаки, які в буванні відокремлені і відірвані одна від одної. - Аристотель не відхиляється в цім [50] відношенні від Платонівської традиції, даючи антитетичні озна­чення основним поняттям своєї системи - руху душі, дійсности (????????) тощо. Плотін, виходячи із основоположень Платона, кладе в основу своєї системи ті ж пари протилежностей, що і Платон, і дає послідовно-антитетичні означення усім ступеням буття: «Єдиному», розуму, душі, природі, матерії. Найповніше розвинена антитетика «Єдиного», яке є «можливість усього» і чиста реальність, причина і ціль, нерухоме і рухоме, повнота буття і одночасно - «небуття», «ніщо», бо воно не має ніяких певних, сталих ознак, ніякого конкретного змісту. Так само антитетичні й інші сфери буття, що їх породжує «Єдине».
     Але антитетика властива і християнському світогляду, зок­рема в тій його формі, яка розвинена апостолом Павлом. Сковорода сам згадує Павла після одного з антитетичних набли­жень «безумства» («юродства») і «мудрости». - «Оце є безглуздя, що згадує Павло (в листі) до Коринтян» (172). Бо «ганені втішаємось, радуюся у стражданнях моїх. - Що наводить на інших прегіркий смуток, те Павла веселить. Чи ж не має він серце діямантове?» (там саме). На думку Павла, протилежності, протиріччя йдуть разом у духовній історії людства. Так «гріх» і «благодать», - «як умножився гріх, так збільшилася благодать» (Рим. 5, 20, Рим. 6, 1), «закон» і «злочин», «гріх» - «де немає закону, немає й злочину» (Рим. 4, 15), «Закон прийшов - умножився злочин» (Рим. 5, 20). «Без закону гріх мертвий. - Коли прийшла заповідь, гріх ожив» (Рим. 7, 8 і далі). «Життя» і «смерть» для християнина теж зв'язані нерозривно: «Заповідь, що дала нам життя, спричинилася до смерти» (Рим. 7, 11); «носимо завше у тілі смерть Господа Ісуса, щоб і життя Ісусове об'явилося у тілі нашім. Бо ми живі неперестанно предаємося на смерть для Ісуса, щоб і життя Ісусове об'явилось на тілі нашім смертнім» (Кор. II, 4, 10-11)... «Ми поховані (з Христом) хрещенням у смерть, щоб ходити в оновленім житті»(Рим. 6, 4). - Саме викуплення людей Христом є повне парадоксальної антитетики. Христос «родився від жони, скорився закону, щоб викупити підзаконних» (Гал. 4, 4-5); «Будучи багатий, збіднів для нас, щоб ми забагатіли з його бідности» (Кор. II, 8, 9). Викуплення людей від смерти так само [51] антитетичне: «тлінному треба вдягнутися в нетління і смертному - вдягнутися в безсмертя» (Кор. 1,15, 53); «сіється в тлінні, возстає в нетлінні, сіється в пригнобленні, возстає у славі, сіється у немочі, возстає у силі» (Кор. І, 15, 22). - Релігійне переживання христия­нина і його становище у світі, на думку Павла, повне антитетики. - «Як світ не пізнав мудрістю Бога в премудрості Божій, то Бог врятував світ безумством проповіді» (Кор. І, 1, 21); «Бог вибрав немудре, щоб посоромити мудре, і немічне світа вибрав, щоб посоромити міцне, і незначне і пригнічене вибрав Бог, щоб посоромити значне» (Кор. 1,1, 27-28); «в честі й безчесті, хвалимі й ганені, як спокусителі, але правдиві, невідомі й знайомі, вмираючи оживаємо, караємі не вмираємо, смутні й завше веселі, бідні багатьох збагачуємо, нічого не маємо і все посідаємо» (Кор. П, 6, 8-10); «раб, покликаний у Господові, є вільний у Господові, а покликаний вільний є раб Христов» (Кор. І, 7, 22).
     Не можемо тут простежувати історію антитетичної методи у патристиці і в схоластиці. В нові часи, як здається, антитетична метода занепадає в обох основних напрямках докантівської філософії - в раціоналізмі і емпіризмі. Але в не менш важливій лінії філософічного розвитку - в містично-теософічній (яку зви­чайно ігнорують історики філософії) антитетична метода живе аж до часів Сковороди. Ми кинемо лише кілька поглядів в історію німецької містики і теософії пізнього середньовіччя і нових часів. - Вже у Майстера Екгарта (ХІІІ-ХІV) і Тавлера (XIV) зустрінемо любов до антитетичних означень, подібно до: «мир - в неспокою, радість в жалю, утіха в смуткові,... в ріжноманітності єдність», «чим нижче, тим вище», «чим нижче, тим вище, чим менше, тим більше» і до твердження про єдність усього найріжноманітнішого і найпротилежнішого в Бозі. А Сузо (XIV) дає і загальну формулу антитетики - єство релігійного переживання - «дві протилежнос­ті, себто дві собі протирічні речі, зрозуміти разом в Єдиному». І хоч «дві протилежності в одному протирічать в усіх сенсах усім наукам», але таке розуміння є «розуміння із людського сенсу», а сполучення протилежностей в Божественому «Єдиному» розумі­ємо через «сенс, що перевищує мету усіх людей». Так і для містиків нового часу. Себастіян Франк (XVI) викладає свої думки [52] в формі «Парадоксів», які будує за методою сполучення проти­лежностей, з'єднання протиріч, - «Божий закон легкий і важкий», «Слово Боже - життя і смерть», «Лише безумство - мудре і неуцтво - знає усе», «світ протирічить сам собі». Для Валентіна Вайґеля (XVI) - в Бозі сполучуються протирічні протилежності. Якоб Беме (ХVІ-ХVII) пронизує усю свою складну систему грою протиріч, - і в Бозі - протилежні «світлі» і «темні» елементи, і у світі усе - «війна, суперечка, сварка», «речі сперечаються між собою». Нарешті, Ангел Силезій заповнює вірші свого «Херувим­ського Мандрівника» антитетичними формулами, з них деякі знаходять цілком відповідні формульовки у Сковороди. Треба зазначити, що джерелом антитетики німецької містики є Плотін і платонічні твори, що приписуються Діонісію Ареопаґіті.
     Сковорода переносить антитези християнської науки та християнського релігійного переживання на цілий світ. Для нього цілий світ наскрізь є просякнений антитезами. «В цьому цілому світі - два світи, з яких складається один світ: світ видимий і невидимий, живий і мертвий, цілий і розпадливий. Цей - риза, а той - тіло. Цей - тінь, а той - дерево. Цей - матерія, а той - іпостась, себто основа, що утримує матеріяльний бруд так, як малюнок тримає свою барву. Отже, світ у світі є то вічність в тлінні, життя у смерті, пробудження у сні, світло у тьмі, у брехні правда, у печалі радість, в одчаї надія» (368). Вже тут намічені два шереги протилежностей, антитез - в світі і в людському житті. В світі - «вічність у тлінні, життя у смерті, пробудження у сні, світло у тьмі», в людському житті - «у брехні правда, у плачі радість, в одчаї надія». Обидва ці шереги Сковорода розглядає ближче. В природі - «не знайдеш дня без тьми і світла, а року без тепла і зими» (364). «При ночі є тут також і ранок дня Господня» (318). Антитези утворюють усе в світі, складаючись у єдність - «утворюють єдине - їжу - голод і насичення, зима і літо - плоди. Тьма і світло - день. Смерть і життя - усяке створіння» (520). Те ж саме і в духовнім житті - «не знайдеш стану, який би не був із гіркоти та солодощі змішаний» - «Солодощі є нагородою гіркоти, а гіркота - мати солодощі» (346). «Плач веде до сміху, а сміх у плачі криється. Пристойний плач [53] є те ж саме, що у добрий час сміх. Оці дві половини складають єдине» (520). Також і цінності людського життя - парадоксально-протирічні - «Похмура премудрість, як вона назовні невидна, так у середині важлива і маєстатна» (168). «У підлих і похмурих зовнішностях, як у старому вбранні, завернена премудрість, якої уся й усяка дорогоцінність недостойна. Оцією підлотою ця Божа драбина спустилася на простонародній вулиці, щоби тих, хто на неї вступить, возвести до самого найвищого верху небесного розуміння» (172). «Одкрий покров і побачиш, что оце дурацтво є наймудріше, а тільки прикрилося безумством» (172). «Щасливий, кому пощастило знайти в жорстокому ніжне, в гіркому солодке, в лютості милость, в отруті їжу, в шалі смак, в смерті життя, в безчесті славу» (394-5). Цим життя людське є рух між цими протиріччями - «непотрібне з часом псується у серці і гине, а нове росте». І Сковорода перефразує ап. Павла - «Сіється загниле, встає запашисте; сіється жорстке, встає ніжне; сіється гірке, встає солодке; сіється стихійне, встає Боже; сіється нерозумне й сліпе, воскресає премудре й провидче» (263).
     Такі й подібні цитати можна було б виписувати із творів Сковороди без кінця. Та уся його «система», як побачимо, базується на антитезах. Оця антитетика, в якій так кохається Сковорода, є з одного боку для нього засобом схарактеризувати буття, як таке, що стоїть на «роздоріжжі», що має подвійний характер та сенс, з другого ж боку - вона є характеристикою тієї абсолютної повноти буття, в якій сполучені, злиті протилежні ознаки, які в усьому окремому і відірваному є «однобічні», ізольовані, відірвані від цієї цілости буття. Це є, до речі, основне в антитетиці містиків і отців церкви, платоніків і «німецького ідеалізму».
     Поруч з цією теорією «concidentio oppositorum» в усякім бутті стоїть у Сковороди уявління, яке освітлює собою цілу низку рішень окремих конкретних проблем, що усе в світі рухається між протилежностями у колі, таким чином примирюючи протиріччя. Бо у колі «початок і кінець спільні» - казав Геракліт. Поворот до початку здавався декому з античних мисленників основною релігійною проблемою, - «люди гинуть тому, - писав [54] пітагорієць Алкмеон, - що не вміють зв'язати кінець з початком». - Коловий рух, колобіг є для Платона основний символ життя «світової душі» і окремої людської душі. - Відношення Аристотеля до цієї проблеми подвійне, - з одного боку він полемізує проти платонівської думки, з другого - сам приписує Богові коловий рух, та будує систему основних категорій своєї філософії так, що початок та кінець її наближуються один до одного. - Зате платонік Філон згоджується з Платоном. - Плотін приймає думки Платона та детально їх розроблює. - Нарешті, Прокл, який зробив величезний вплив на метафізику християнської філософії, кладе символіку кола і кулі в основу розробленої ним діялектичної методи. На його думку, «усе, що виходить з єства, повертається до того, від чого вийшло» - зв'язуючи кінець з початком. «Кінці усіх божественних еманацій уподоблюються їх власним початкам, утримуючи безначальне та безмежне коло, через поворот до початків».
     Колобігом є весь розвиток людської історії, на думку Павла. Через Адама прийшов у світ гріх, з гріхом смерть. Смертне [55] людство по гріхопадінню дістає від Бога закон («старий завіт»), який веде до засудження. Це «шлях до низу». Викуплення людей Христом повертає цей шлях занепаду «до гори». Проти гріха Христос приносить благодать, що веде не до смерти, а до життя; місце закону заступає справедливість, що виправдує, а не засуд­жує людей (Рим. 5, 12-21). Не буде насильством над духом Павла зображення його «філософії історії» на наведеній коловій схемі, як це робить один модерний німецький дослідник.
     «Коло», «колесо» залишається найважливішим символом божественного буття й історії людства і окремої людини і у німецьких містиків (ми знов не зупиняємось на цілій низці моментів розвитку цих символів в історії філософічної думки). Як для Екгарта «душа, що любить, пробігає коло», «виходить і повертається», Бог є «вихор», так і у Сузо. І коли у В. Вайґеля образ кола вживається лише принагідне (але, як побачимо далі, зустріваємо інші зв'язані з цим символом метафізичні думки), то у Беме образ кола символізує як життя природи і «злого» початку в світі, так і життя божественного буття - «Єство Бога - коло, або око», - «бо початок завше має в собі кінець». І у Ангела Силезія знов найбільше наближення до Сковороди: «Ти сам» - зверта­ється він до людини - «колесо, що біжить із себе самого і не має спокою»; і Бог - «початок, що шукає і знаходить свій кінець». - Ці образи тісно зв'язані з основною ідеєю, що спільна усім німецьким містикам, - світ відпадає, відходить від Бога, але цей одрив не є вічний та непоправний, - світ шукає Бога і знаходить його, повертається до нього, усе створіння повертається до Бога, зв'язуючи таким чином кінець з початком. Ця думка загострена почасти остільки, що, може, стає в суперечність до християнської догми.
     У Сковороди образ кола, колеса, кільця, кулі (що є вже і у Прокла, а натяки на нього вже і в досократиків) є один з найцентральніших. «Початок і кінець є те ж, що Бог, або вічність» (366). «Як у кільці: перше і останнє є те ж саме і де почалося, там і скінчилося» (366). «Колесо є образ, що сховує в собі безмежне Колесо Божої Вічности і є ніби земля, що пристала до неї» (271). Символами кола й колеса (символи символів!) є усі [56] круглі предмети - в першу чергу ті, що їх згадано в Біблії - «ланцюг» (299), «куля - фігура, що складена із багатьох колес» (280), «фігура циркульна: рівнокругла, кулевидна, якими є каб­лучка, хліб, монета й інше, або виноград і садовина з вітами, сім'ям і інше» (373), «вінець,... яблуко,... монисто...» (280), «сонце» (281), «жорнов» (284). З суто українським гумором, ніби сміючись з себе самого, Сковорода змушує одного з співбесідників своїх діялогів перерахувати: «як можна бачити, ви скоро покладете у рахунок ваших колес решета, миски, хліби, опрісноки, блини з тарілками, з яйцями, з ложками й оріхами і інші манатки - додайте ще горох і квасолю і дощові краплини. - І не забудьте садовини із Соломонових садів з Іониним гарбузом та кавунами. Нарешті, і Захаріїн сьомисвічник з кружками і олією, що горить в оріховидних чашках. - Гадаю, що в Біблії оце усе є» (284-5). Але із-за цього глузування проглядає серйозний філософічний сенс. Дійсне життя тому символізується кулею та круглими предметами, що це є ніби найбільш у собі закінчена, замкнена форма, яка сама собі довліє. А коло, що в своєму кінці само до себе, до свого початку повертається, може бути символом життя, такого дійсного, абсолютного буття, яке в протилежність до усього конкретного і емпіричного - живе в собі самому, «не потребуючи» для себе нічого іншого, будучи саме своєю основою і єдиною можливою метою своїх стремлінь. Та цей образ стане нам більш зрозумілий у дальшому.
     Є вартий уваги і той символ колобігу, колового руху, що ним залюбки користується Сковорода. Це змій. Символ змія грав велику ролю в античній релігійності, а пізніше у т. зв. «Гностиків», що робили спробу поєднати античні релігійні традиції з христи­янством. Одна з гностичних сект навіть дістала ім'я «офітів» (від грецького ???? - змій). - «Змій, що тримає в роті свій хвіст, одкриває, що безмежний Початок і безначальний Кінець почина­ючи кінчає, кінчаючи починає» (369-370). «Коли він висить, звитий в кільце, є фігура вічности» (273). «Хитрий і в'ється у кільцях так, що не видно, куди хоче, якщо не помітимо його голови. Так і вічність усюди є і ніде немає» (505). Та змій є символом і для іншого - для діяльности розуму, який є захоплений та зайнятий [57] емпіричним пізнанням конкретних емпіричних предметів, піз­нанням, що «повзає», що прив'язане до конкретного та матеріяльного. - Ще у гностиків змій мав таке подвійне символічне значіння. Так і в Сковороди - «Брехливий, але й правдивий. Безумний, але й мудрий. Злий, але він саме і благий» (512). Брехливий, безумний та злий є «змій, що повзає по землі», що «виманює серця наші із блаженного саду» (256).
     Що коловий рух духа є для Сковороди методичним принципом, на це вказує та сила символів такого руху, що ними він переповнює свої твори, але і те освітлення, яке Сковорода дає основним проблемам метафізики, антропології та етики.
     Скоро по смерти Сковороди і антитетика, і символ колового руху знайшли собі місце в найбільших філософічних системах нового часу - у Фіхте, Шеллінґа та Геґеля, Традиції античности і німецької містики були, щоправда, в них не просто сполучені, але синтезовані, злиті в новій, вищій формі діялектичної методи. Основне твердження нової діялектики є, - що протилежності, протиріччя сполучуються у дійсному бутті. Образ кола живе й у великих представників німецького ідеалізму. - «Первісне, необ­хідне і стале життя» - пише Шеллінґ - «піднімається від долішнього до горішнього, але, дійшовши до нього, повертається безпосередньо до початку, щоб знов із нього піднятися». Це «життя, що вічно обертається по собі самім, - свого роду коло». «Безпереривний колобіг, оборотовий рух, що ніколи не зупиняєть­ся - і поняття Початку, та й Кінця, знімають себе в оцім коловороті». Також і в Геґеля - індивідуальне життя, субстанція, правда, наука, - все оце «кола», бо кожне з них має свій вихідний пункт, свою мету і свій кінець у собі самім.
     Місце Сковороди у філософічній традиції, таким чином, приблизно встановлене. Воно в історії розвитку діялектичної філософії. Сковорода один із найпізніших представників традицій античної та християнської «діялектичної» методи. [58]

^{5. Світ, матерія, Бог}
     Тепер можемо, користуючись нашими попередніми аналі­зами, перейти до характеристики метафізики Сковороди.
     Основна тема метафізики Сковороди теж антиномічна, - все в світі, на його думку, по природі подвійне. Сковорода, розглядаючи світ у цілому - цілокупність усього буття, а далі - обидва боки цієї єдності буття - матерію і Бога, відкриває усюди сполучення протилежностей.
     Світ складається із двох «натур», - із божественної та матеріяльної, які, одначе, не знаходяться тільки одна коло одної, одна поруч одної, а утворюють нерозривну і цілісну єдність. Цю думку про сполучення двох «природ» в одну Сковорода варіює ріжноманітно. «Бог є у плоті людській. Є справді він у плоті видимій нашій, нематеріяльний у матеріяльній, вічний у тлінній, єдин у кождому з нас і цілий у всякому»... (101). «Весь світ складається із двох натур: одна видима, друга невидима. Оця невидима натура, або Бог, проникає і утримує усе створіння, усюди і завше був, є і буде» (100). «Уся стихійна підлота, ніби риза, що він її носить, - вона його і він у ній усюди» (312). «Усяка плоть є риза твоя, сіно і попіл; ти ж тіло, зерно, фіміам, стакті і касіа, пречистий, нетлінний, вічний! Усе тобі подібне і ти - усьому, але ніщо не є тобою і ти - нічим, крім тебе самого» (205). «Хай то буде - яблуня і тінь її; дерево живе і дерево мертве; лукаве і добре; брехня і правда; гріх і розрішення. - Усе, що ти бачиш у зовнішності твоїй, якщо віруєш, усе те ти маєш у славі і тайні, яко правдиве, що засвідчене твоєю ж таки зовнішністю» (202). «Усяке матеріяльне буття має в собі відповідне буття божественне, усього ти тепер по двоє бачиш: дві води, дві землі» (96). «В тілі нашім дві храмини: одна земна, друга небесна. Видима зветься створіння, невидима - Бог» (144). «В усякому місці дай місце і Богові твоєму. У волоссі - волосу його, у жилочці - жильці його, в костях твоїх - костям його» (124).
     Але божественна природа має першенство перед матеріяльною. «В усьому таємна є і невидима правда» (93). У природі «те сильніше, що невидніше» (95). Божественну природу уподоблює [59] Сковорода сенсу писаних слів, або малюнка. «Барва не що інше, як порох і пустеля: рисунок, або пропорція та розположення барв то є сила» (85), «коли хто бачить барву в словах, а письма прочитати не може, то як тобі здається? Чи бачить такий взагалі письмена?» (85). «Усяка матерія є барвистий бруд, і брудна барва, і мальовничий порох, а блаженна натура і сама початком, себто безпочатковою інвенцією, або виглядом та премудрою делінеацією, що носить усю видиму барву, яка своїй нетлінній силі і єству так відповідає, як одяг тілові» (245). «Весь оцей - світ, аж до останньої своєї риси, від виноградної лози, аж до кропиви, від нитки аж до ременя, бування своє дістає від вищого» (277).
     Цей образ малюнка і барви, або інший - дерева і його тіні, що їх Сковорода вживає, щоб визначити відношення між Богом і світом, між божественною та тлінною природами, ясно показує, що це відношення Сковорода уявляє собі як для обох сутнє і нерозривне! Сковорода знаходить формулу для його характерис­тики в христології - в церковній теорії про відношення двох натур - божеської та людської - у Христі. Ці обидві природи за вченням церкви сполучені у Христі «несліянно», «нерозривно» та «нероздільно». Цю парадоксальну формульовку переймає Сковорода. Так само «незіллянно», але разом з тим «нероздільно» та «нерозривно» сполучені і обидві натури у світі. Ані матерія не є Бог, ані Бог не є матерія, але Бог «в ній та поза нею і вище неї перебуває» (312). Одне утворене із двох - «без усякого змішання, але й без розділення» (215). «Сполучені у одну іпостась без злиття єства Божого і тлінного» (112). «Обидва в одному місці і в єдиному лиці, але не в тій самій честі і не у тій самій природі» (318). «Двоє в одному і одне із двох, нерозривно і так само незіллянно» (202, 77, 498). Змішування обох природ є найбільша помилка людського пізнання, помилка не тільки неправдива, але й гріховна - «поганці усі звуться оцим ім'ям: Вавілон, що значить змішання, або зілляння. Вони бачать одну лише зовнішню плоть і дивуються їй усюди, її описують, виміряють, а духовну правду, що знаходиться в плоті, не знаючи її, змішують з плоттю» (182). «Якщо обидва ці єства змішати в одно і визнавати одну лише видиму натуру, то це буде повне ідолопоклонство» (243). «Рідна [60] смерть, що душу вбиває жалом, є змішування в одно тлінної і божественної натури, а змішане оце зілляння є віддалення від божественного єства в країну страху і попелу» (244).
     Але й кожна з двох натур сама у собі є парадоксально-ан­титетична.
     Матерія характеризується виразами і означеннями, що подібно до платонічного вчення про матерію - характеризують її майже як «небуття», «неіснуюче». Для Сковороди матеріял лише «місце» (318), «поле слідів Божіїх» (362) (як і у Платона, матерія лише «місце», «поле» реалізації ідей), - «пуста» матерія (362), «зовнішність» (309), «пуста видимість» (83), «що є видима плоть, як не смерть?» (99), «тінь» (96), «праця і хвороба» (318), «заникає повсякчасно» (318), «брехня» (53, 59), «манатки, зумішка, сволота, січь, лом, крушь, стечь, безглуздя,... плітки» (62), «земля, плоть, пісок, полинь, жовч, смерть, тьма, злість, ад», «трава, лесть, мрія і заникаючий цвіт» (98), «тлінна тьма» (164), «нікчемність» і «ніщо» (276, 52, 80, 368). Те ж саме знайдемо хоч би і у Плотіна - матерія, мовляв, тільки «тінь», «брехня», «зло», «смерть», «тьма», «позбавлення» (????????)- Але одночасно матерія в певному сенсі - корелят Бога і тому непереходима, вічна - «Materia aeterna est» (368). «Materia aeterna. Матерія вічна. Себто усі місця і усі часи наповнила. Тільки один дитячий розум може сказати, що світу, великого цього ідола і Голіата, колись не було, або не буде». «Поки є яблуня - доти з нею і тінь її. Тінь, себто містечко, що його закриває від сонця яблуня. Але дерево вічности завше зеленіє. І тінь його ані часом, ані місцем не є обмежена. Світ оцей і усі світи, якщо вони нечисленні, є то тінь Божа, Вона зникає частинно, не стоїть постійно, і в ріжні форми перетворюється вид, ніколи не відділяючись від свого живого дерева» (507). Ця теорія на перший погляд протирічить християнському вченню про ут­ворення світу Богом. Але згадаймо і інше твердження Сковороди - «заникає світ сей, - заникає повсякчасно» (318). Отже, світ одночасно і гине, і не гине, одночасно онтологічно-кріпкий («вічний», «всі місця і всі часи наповнив») і онтологіч­но-нетривкий. Це антитетична характеристика матеріяльного буття, яка зустрівається і в містиці - у Анґела Силезія - «Дивись, [61] цей світ гине. Що? Він разом і не гине». І Анґел Силезій дає і ключ до розуміння цієї антитетики: «тому, що створіння існують у слові Божому, як могли б вони не бути й розпастися?». «Світ існує від вічности. Тому, що Бог вічний створив світ поза часом, то ясно, як сонце, що він існує від вічности». Час і простір утворені разом з утворенням світу. Отже з цього пункту погляду можна сказати, що світ, матеріяльне буття - «усі місця і часи наповни­ло». «Світ утворений (Богом) не в часі, а разом з часом», - казав Августин. Але ідея світу, «образ і план» його в Бозі від вічности, за вченням отців церкви. Отже, в такому сенсі Сково­рода міг і з ортодоксальної християнської точки погляду гово­рити про відсутність початку світу у часі. Вчення про вічне існування створіння навіть і по «кінці часів» теж є і в отців церкви (Григорій Богослов). Отже, і вчення про нескінчальне існування світу також не є протиріччя з християнською догмою. Сковорода, як і Анґел Силезій, надали лише оцій ідеї парадок­сальну форму, що відповідає загальному антитетичному «стилю» їх думання. Гине усе відокремлене, одірване, ізольоване, залиша­ється поза часом, у вічності «краса», «план» - ідеальне буття світу, його укріпленість в Бозі, у волі та «пораді» Божій.
     Як світ, так само антитетичне і божественне буття - Бог. Бог ніби є тотожний з «природою», до якої Сковорода його безмежно наближує. «Природа», «Натура» - це лише одне з імен, якими ми можемо визнати Бога (63, 215, й інш.). Бог у певному сенсі слова є усе. «Чи не Бог усе в собі тримає? Чи не сам він є голова і усе в усьому? Чи не він є правдою в нашій пустелі і головною основою у нікчемному поросі нашому?» - «Чи не він є буття усьому? Він у дереві є правдивим деревом, у траві - травою, у музиці - музикою, в будинку - будинком, в тілі нашім земнім новим є тілом і осередком, або головою його. Він усяким є в усьому» (86). Життя світу є лише життя Бога, рух світу є рух Бога. «Що є стріла, як не стремління? Що є стремління, як не Божий побуд, який усе створіння його шляхом і до його місця рухає?» (357). «Оця найблаженніша натура, або дух, весь світ, ніби хитрість машиністи, що часову машину на вежі утримує в русі, і, як пестливий батько, сам є буття усякому створінню. [62]
     Сам одушевлює, годує, упоряджує, виправляє, захищає, і за своєю волею, що зветься загальним законом, або статутом, знов повертає в сирову матерію, або бруд; а ми це звемо смертю» (64). «Невидима сила усе наповняє і усім володіє» (85). «Дух усе, що не є, виліплює. Дух і утримує» (86). «Виходить із середини машини-годинника побудна сила, яка рухає незмисловий моло­ток» (119), «те, що звемо - око, ухо, язик, руки, ноги і усе наше зовнішнє тіло само собою нічого не чинить і ні в чому» (81). Так весь світ - у Бозі. Але з другого боку - світ безмежно далекий від Бога, який є «джерело», «світло», «сонце» світу (про це далі). - Так само антиномічне і саме єство Бога. Ця парадоксальна антетичність божого єства виявлена догмою триєдиности Божої. Бог є одночасно «боги» - «один» і «не один» (371, 511). У Бозі «я» і «ми» - тотожні (511). «Бачу єдине, а то є троє. Бачу троє, а то є єдине - - - недоуміє ум» (512). «Трійця у одиниці і одиниця у трійці бути не може, лише яко одиниця» (512). Трикутник - «трикут», «єгипетський трикут» (511) - це символ одночасної одиничности і потрійности божественного буття. В Бозі усе і усе із нього, але він є нічим (конкретним) із того, що в оцьому усьому, бо він над усе і усе у ньому.

^{6. Зерно і рослина}
     Але світ не залишається без руху, не стоїть статично в оцих протилежностях, протиріччях. Світ у постійному невпинному русі. Цей рух є своєрідний, рух між протилежностями, антите­зами. Світ розкладає себе, розпадається, розсипається і збирає себе знову у єдність. Цей своєрідний рух символізується життям рослини.
     Ще досократики виводили саму назву природи (????? ) від імени росту рослини (???) і рослини самої (????? ). Символ рослинного життя вживав, щоб характеризувати життя світу, вже стоїк Клеант - «частини з'єднуються в сімені, змінюються і знов розпадаються», так і у світі «в одному повстає усе, і із усього складається знов одне, гармонійно розвиваючись в певному порядку». - Так і в філона Александрійського: «Із рослини [63] повстає плід, так що із початку повстає кінець, а із плоду, що має в собі сім'я, знов виникає рослина, так що із кінця повстає початок». Так і в Плотіна - «те, що вище за життя, є причина життя. - уявім собі (життя світу), як життя велетенської рослини, що охоплює усе, і основа якого незмінна і неподільна, і ніби вміщена в коріння. Ця основа з одного боку постачає рослині інтенсивне загальне життя, а з другого - залишається сама собою, не будучи множна, а лише основою многого». - Рослинне життя є символом життя індивідуального і життя усього людства (церкви) в Новому Завіті і, зокрема, зв'язується з одною основною парадоксією християнської віри - зі шляхом до багатства життя через смерть. - «Правдиво, правдиво кажу вам: якщо пшеничне зерно, впавши на землю, не помре, то залишиться само, а як помре, то принесе багато плоду» (Іоан, 12, 24). І, зокрема, смерть і воскресення із мертвих символізуються роз­витком зерна, що породжує, вмираючи, - «так і при воскресінні мертвих: сіється у тлінні, возстає в нетлінні; сіється в пригнобленні, возстає у славі; сіється у немочі, возстає у силі; сіється тіло душевне, возстає тіло духовне» (Кор. І, 15, 42-44, пор, Кор І, І5,| 37; Рим. 11, 16). Символ рослини і зерна грає велику ролю у гностиків. - Життя рослини один із головних символів і в німецьких містиків. У Екгарта, Тавлера, Франка образи зерна іі рослини вживаються в сенсі близькому до образів Св. Письма. І Валентін Вайґель розвиває цей образ в один із основних образів своєї системи, на якому він роскриває основний закон життя світу і ролю божественної сили, яка усім править. «Жолудь - невелике зерно, а у ньому закритий прекрасний дуб, з корінням, стовбуром, вітами, листям, гіллям і незчисленними іншими дубами». «У зерні пшеничному заховані коріння, стебло, колос і тридцять інших зерен». Сила росту рослини - сила Божа, це Бог «із одного оріха робить понад тисячу оріхів і в одному оріхові заховує незчисленну кількість інших оріхів». Також і для Беме рослина і зерно - символи життя світу в цілому і його частини, Бог - «Творець панує в усьому, як сок в усьому дереві». Так само і у Ангела Силезія - «В горчичному зерні - образ усіх вищих і нижчих річей». [64]
     То путь усього створіння, якою його рухає Бог, Сковорода зображує ж шлях, яким, згідно з християнством, іде кожна окрема людина, - через смерть до життя, через вмирання до воскресення. Таким шляхом іде ввесь світ і цей шлях можна собі уявити, як життя рослини. Життя всесвіту - це процес, в якому єдність розпадається на многість, і знов збирає себе у єдність в смерті, збираючи усе, усі сили свої в одному пункті, в сім'ї, із якого потім роскривається, розвивається нове життя. «Колос усе утримує в собі Чи ость є на колосі, чи вона є колос? На колосі, щоправда, ость, і в колосі ость, але колосом ость не є, не вона є колос. - Чи не закрилось оце все в зерні і чи не вийде весною усе оце, замінивши зеленим одягом жовтий та старий? - уся зовнішність вже зійшла». - Починається «новий плодочин» (101). В цьому процесі «Бог один є усьому голова, а уся зовнішність є п'ята і хвіст». «Чи побачив ти у колосі новий ріст, такий сильний, що для усієї соломи з половою він зробився головою та прибіжищем?». - «Стара на колосі солома не боїться загибелі Вона, як із зерна вийшла, так знов у зерні закриється, яке хоч і згниє за зовнішньою шкіркою, але сила якого вічна» (103). «Весь світ з народженнями своїми, як прекрасне дерево у цвіті, закривається у зерні своєму, і знов відтіля з'являється» (216). «Придивись до фіґового зернятка, чи є менше за нього? - Підніми ж очі і подивись на силу його умним оком; і ти побачиш і пересвідчишся, що в ньому ціле дерево з плодами і зерном закрилося; та й незчисленні мільйони фігових садів тут саме заховалися. Тому добре розжуй, якщо десь у Біблії прочитаєш: зерно, сім'я, колос, хліби, яблука, фіґи, виноград, плоди, чорнуха, кмінь, просо і т. ін. І не дурно уподоблено: сім'я є слово Боже» (290). «Тоді ж, як згниває старе на ниві зерно, виходить із нього нова зелень, і згниття старого є народження нового, щоб там, де падіння, там саме було і оновлення» (366). - Зерно є разом і образ етичний, образ відновлення душевного життя людини із глибини її єства - «непотрібне з часом псується у серці і гине, а нове росте. Сіється загниле, встає запашисте; сіється жорстоке, встає ніжне; сіється гірке, встає солодке; сіється стихійне, встає Боже; сіється нерозумне і сліпе, воскресає премудре і провидче..» [65] (263). Але над етичною символікою Сковороди ми ще зупинимося далі.
     Уявління про те, що життя цілого світу подібне до життя рослини, відродилося в філософії XIX віку. Для Фіхте рослинне життя є тільки образом життя природи і обмеженої людської свободи - «наша свобода» нагадує йому свободу «рос­лини, що сама себе витворює - - - продукуючи матерію з корінням, листям, цвітом», і коли для Шеллінґа рослина є символ «видимої природи», що є «в частинах і в цілому образом - - руху, що йде постійно вперед і назад. - - Дерево піднімається завше від коріння до плоду і, дійшовши до вершка, знов скидає з себе усе і повертається до стану безпліддя, знов обертається в корінь, щоб піднятися знову. Уся діяльність рослини направлена на виріб сімени, щоб у ньому почати з початку і через новий, наперед спрямований процес знов виробити сім'я і почати знову. Але уся видима природа, як здається, - - невтомно обертається в цьому колі». Для Геґеля ріст рослини - символ життя духа, - зерно рослини «має стремління розвинутися, воно не може витримати, залишаючися при собі - потяг переходить в існування. З'являється ріжноманітне; але усе це уже було заховано в зародку, щоправда, в нерозвиненому стані, але заховано і ідеально. - - Найвища форма виходу із себе самого, наперед означений кінець є плід, себто виріб зародку, поворот до первісного стану. Зародок хоче породити себе самого. Те, що є в ньому, розкладає себе і збирає себе знову в єдність, із якої вийшло». - Та ж сама думка ріжноманітно варіюється і у представників романтики (напр, у Баадера). - Так філософія знов, як в старовину, починає використовувати цей глибокий і яскравий образ. В повороті до символу рослини виявляється поворот від інтересу до абстрактної теоретичної думки, від ставлення її у центр нашого уявління про світ, до зацікавлення життям, до ствердження примату, першенства життя над теорією, до уявлін­ня, що і ідеальний світ - не є світ логічної думки, а світ організованого і живого життя, Це значить, що ідеальне буття не залишається «у собі» та «при собі», а розвертається, виявляється, одкривається у світі і в усякім та усім конкретнім житті, Образом [66] такого розкриття, об'явлення, розвертання і є рослина, що живе, виростаючи із сімени, живе в процесі та зміні.

^{7. «Серце»}
     Рівним чином антитетичне і вчення Сковороди про людину, його «антропологія», що є основою його етики. Як весь світ, так подвійна по природі своїй і людина. Як дехто з античних філософів (Філон), отців церкви (Григорій Нісський) і як німецькі містики, Сковорода відріжняє в людині дві істоти - «дійсну», «правдиву» людину та «тілесну», «плотську» людину. Григорій Нісський зве ці дві істоти «небесною» та «земною» людиною, німецькі містики «внутрішньою» або «істотною» та «зовнішньою» людиною. Емпірична людина для Сковороди - «тінь, тьма і тління». «Ти - сновид твоєї дійсної людини. Ти - риза, а вона - тіло. Ти - привид, а вона у тобі - правда. Ти - ніщо, а вона у тобі - істота Ти - бруд, а вона - твоя краса, образ та план» (84). «Людина» та «людина» (Сковорода, щоб одріжнити ці дві істоти, пише їх імена з великої та малої літери) - «двоє в одному і одне із двох, нероздільно і таки незіллянно» (202). «Тепер поглянемо на подивне діло Боже: із двох людей складена одна людина - без усякого змішання, але й без розділення, які одна одній взаємно служать» (215). Єство внутрішньої дійсної людини (як у Філона) - сам Бог. Тому пізнати Бога значить пізнати себе самого, служити Богові - значить служити собі самому. «Одна праця в цих обох - пізнати і зрозуміти Бога, пізнати і зрозуміти дійсну Людину» (92). «Є тіло земляне і є тіло духовне, таємне, заховане, вічне» (96). «Стань, як хочеш, на рівному місці і накажи поставити навколо тебе сто дзеркал вінцем. Тоді побачиш, що єдиний твій тілесний бовван володіє сотнею видів, що від нього одного залежні А як тільки забрати дзеркала, зараз усі копії заховаються у своїм початку, або оригіналі, ніби гілля у зерні своєму. Одначе, тілесний наш бовван і сам є лише одна тінь дійсної Людини. Це створіння, як мавпа, зображує своїм лице­дійним чином повсякчасно-існуючу силу і божество тієї Людини, якої усі наші боввани є лише ніби дзеркалоподібні тіні, які то [67] з'являються, а то зникають» (309). «Оця правдива, дійсна Людина предвічному своєму Отцю є єством та силою рівна, єдина в усіх нас, і в кожному ціла» (112). Тому-то любов до Бога є одночасно любов до самого себе. Тому символом людини, що пізнала дійсну Людину, є Нарцис. Нарцис любить себе самого - це значить - він любить Бога - «Люблю джерело і голову, ключ і початок, що точить вічні струї із пари серця свого. - - - Ріки проходять. Потоки висихають. Струмки заникають. Джерело вічною парою дихає, яка живить і прохолоджає. Джерело саме люблю і зникаю. - - - О серце морське! О чиста безодня! Джерело святе. Тебе єдине люблю. Зникаю в тобі і преображаюся - -» (76). Проти (Іл.4 і 5. Символічні зах.-европ. гравюри (чЗ)) божественної «безодні» відкривається «безодня» в людській душі (430, 88, Баг. П, 267) «Безодня є дух в людині, який є ширший од усіх вод і небес» (430). «Безодня кличе безодню» (Баг. І, 103. Із «Псалтирі» 41, 8). І «безодня безодню уловить раптом» (430, Баг. П, 267). Бо обидві «безодні» - в єстві - одна і та сама, - дійсна Людина сама божественная, сама Для себе - безодня, джерело, сонце.
     Ця «безодня» в людині є «серце», себто джерело думок і бажань людських. Не надаючи слову «серце» емоціоналістичного відтінку, Сковорода в цім вченні все ж переборює однобокий раціоналізм сучасної йому психології. «Серце», як це ясно із його характеристики, є для Сквороди позасвідоме (скоріше «н а д -сві­доме» ніж «під-свідоме»). І цікаво те, що продовжуючи плато- [68] нівську і християнську традицію, і наближаючись до декого з мисленників пізнішої романтики, Сковорода малює це позасві­доме не як нижче в порівнянню до свідомого психічного життя, а як вище і глибше, не як джерело порушень і збочень у «нормальному» ході психічних переживань, джерело, так би мовити, «темних» сил, а як осередок усього доброго та світлого, не як сліпу силу, а скоріше як провидчу та пророчу. - - - «Глибоке серце, або думка - - вона-то є самою дійсною людиною та головою. А зовнішня його поверхня є ніщо інше, як тінь, п'ята і хвіст» (82). «Серце твоє є голова зовнішностей твоїх» (88). «Серце наше є дійсною людиною» (91). Серце є «іскра», «зерно» (111), «корінь» (169,171). «В середині нас іскра правди Божої. - - Гадка й порада є сім'я й початок. Оця голова гніздиться у серці» (237). Із «сердечної глибини» «виходять думки, що рухають усю нашу зовнішню плоть і бруд» (119). «Голова усього у людині є серце людське. Воно ж і є сама дійсна в людині людина, а усе інше є зокілля. - - А що є серце, як не душа? Що є душа, як не бездонна думок безодня? Що є думка, як не корінь, сім'я і зерно усієї нашої зовнішньої плоти, крови, шкіри і іншої поверхні? - - -» (238-239). «Серце - корінь життя і обитель вогню і любови» (369). «Дійсною людиною є серце в людині». - - «Глибоке серце є не що інше, як думок наших безмежна безодня - - дійсне єство і істотна дійсність і сама есенція - - і зерно наше і сила, в якій тільки і полягає рідне життя і буття наше, а без неї є мертва тінь» (94). «О серце! Безодня усіх вод і небес ширша! - - Яке ти глибоке! У се обіймаєш і утримуєш, а тебе ніщо не вміщує» (88). «Серце чисте, зерно, що проросло небеса і землю, дзеркало, яке уміщує в собі і живо змальовує усе створіння вічними красами, твердь, що утвердила мудрістю своєю дивні небеса, рука, що тримає в собі коло земне і порох нашої плоти» (487). «Серце людини є необмежена безодня» (421), «джерело рік та морів є головою. Безодня ж сердечна є голова і джерело усім ділам і усьому світу» (485). - В цих останніх словах намічена знов знайома нам тема - людина є малий світ, світик, світочок, або мікрокосмос, як про це вчили містики (зокрема Вайґель та сучасник Сковороди Сен-Мартен, також інші; в українській думці [69] ця ідея репрезентована вже у Кирила Транквіліона Ставровецького). Ця тема грає значну ролю в практичній філософії Сково­роди.
     Але для Сковороди можливий все ж і підупад людини, якесь оволодіння «серця» злими силами. Хоч «серце» і є «іскра», «іскорка» (109, 111, 256 та ін., цей образ був дуже улюблений німецькими містиками), але воно може бути і «попільним серцем», згаслим. «Дивно, як серце із вічного і світлого перетво­рюється в темне і розбите» (476). І Сковорода протиставляє серце «нове» і «старе», «зогріте» і «старе» (110), «чисте» і «попільне» (120, 149), «чисте, світле і божественне», «царське», «мирне» (197, 205, 228) і «зруйноване» та «вбите» (254), «нечисте» (455), «плотське, скотське, та звірине» (421). Чисте серце скріпляється в людині не без боротьби. Ця боротьба і є завданням етичного чину людини. Завдання етичного чину людини, щоб «блаженний ранок у серці світити почав» (260). «Труп наш сидить та спить, а серце наше тече. Переходить від трупа до Бога, від шаленого до премудрого. Злітає, як голубиця Ноєва, над потопними водами усіх стихій: най почіє на холмах Вічности» (411). «Серце, яке очищується від підлих світських гадок, що занепокоюють душу, починає бачити захова­ний в ньому скарб свого щастя, почуває, наче після хвороби, бажання своєї їжі - -» (259). І очищене «чисте» серце «не боїться ані блискавки, ані грому. Воно є Боже, а Бог є йому свій. Воно йому, а Він йому є приятель». Воно Богу «жертвою, а він йому». «Є двоє і є єдино». «О, серце чисте! Ти новий вік, вічна весна, благовидне небо, обітованна земля, рай умний, радість, тиша, спокій Божий, субота та великий день Великодня» (486).
     Далі ми побачимо, як ця сама думка висловлена Гоголем, Кулішем, Юркевичем і переконаємось, що все ж, може, найліпший її вираз дав Сковорода.

^{8. Обоження - приниження. «Нерівна рівність»}
     Який шлях веде до дійсної Людини, що в нас захована, до «чистого», «нового», «світлого» серця? - Це є проблема етики Сковороди. [70]
     Як усе на світі, так само протирічне і етичне завдання людини. Етична активність, етична чинність людини є пасивність. Етичне удосконалення, підвищення є разом приниженням, змаленням. Здійснення, реалізація об'єктивних, загальнозначних цін­ностей можливі лише на суб'єктивному, індивідуально-зумовлено­му шляху.
     Етику ставили звичайно в центрі світогляду Сковороди. Відціля і порівняння його з Сократом, яке підтримувалося навіть зфальшованою цитатою із ніби «загубленого» твору Сковороди, в якім він висловлює бажання бути «російським Сократом». - Безумовно, етичний патос Сковороди нагадує Сократа. Але чи тільки Сократа? Бо ж і сам Сковорода з однаковою пошаною згадує і Епікура і Пітагора (якого уявляє собі, як реформатора життя). Етичний настрій Сковороди - нагадує етичний настрій античних моральних філософів взагалі. Так само майже тільки з античними прикладами можна порівняти суцільність не теорії, а життя Сковороди. І це життя, може, в дечому нагадує Сократа. Але етичні погляди, що в цьому життю реалізовані, дуже далекі від Сократівського морального інтелектуалізму. Етична теорія Сковороди йде шляхами, якими йшли платоніки і отці церкви. - Етична активність для нього базується на «очищенні», звільненні свідомости від волі, від стремління, на тому ????????'і, про який вчили Платон та Плотін. Лише через такий «катарсис» можна досягти «миру», «спокою», стану упокоєння (?????? - у Плотіна, «субота» - у Філона).
     «Воля! О, нечистий аде! Усе тобі страва. Усім ти отрута. День і ніч позіхаєш щелепами. Усіх глитаєш, не дивлячись. Як би цього змія вбити? Так! тоді знищено буде ввесь ад» (454). Життєпис Сковороди так каже про нього: «Волю принизив він з усіма мудруваннями її та бажаннями в її нікчемність і поверг себе на волю Творця, передавши себе цілком життю та любові Божій, щоб промисел Божий розпоряджувався ним, яко знаряддям своїм, де хоче і як хоче» (10). І Сковорода сам свідчить: «усе робиться згідно з волею Божою. Але я з нею згоджуюся, і вона вже є моя воля. Для чого ж турбуватися?» (232). Він хоче - «розтоптати» свою волю (Баг. II, 304). Воля характеризується [71] «ненаситністю», або неґується навіть під ім'ям «душі». «Вбить для Бога у собі волов'ячу впертість» (179). «Спалити та вбити душу свою зумій, відняти у неї владу та силу» (425). «Убий душу» (Баг. 1,113). «Знов і знов кажу тобі, що кождий, хто обожив свою волю, ворогом є Божій волі і не може увійти в царство Боже» (449). Воля є пута, і кайдани, і лев зажерливий, і ад, і огонь, і хробак, і плач, і скрегіт. І не вийдете відціля, поки не розв'яжете пута і не скинете ярмо волі вашої, як то є написано: роздеріть серця ваші» (449). А це означає - відмовитися від усякої активності - «залишити усі справи» (344). «Чим більше занятий, тим більше вільний». Сковорода сам добровільно «біжить від усіх і від усяких справ» (Баг. І, 103). І він радить іншим: «коли почне хвилюватися море, коли розбурхається плоть та кров, коли піднімуться смертного страху хвилі, не йди шукати допомоги по вулицях та по чужих хатах, зайди до себе самого, йди мимо» (Баг. І, 118). Бо «день Господень є то свято, мир, одпочинок від усякої праці! Оце є преблагословенна субота, в яку господня людина упокоюється. Що є упокоїтися, як не піднятися вище над стихії нашого світу?» (318, пор. Баг. І, 118, II, 88 й ін.). Тому-то й ті блага, що їх досягає людина на цім шляху, подібні, може, до певної байдужости духа, - «що є щасливіше, як не досягнути такого душевного миру, щоб уподобитись кульці, якій усе однаково, куди її не покотити?» (Баг. І, 104).
     Проте, етичне завдання людини є надзвичайно високе. Як Платон і платоніки (Філон, Плотін, Порфірій), як отці церкви (Іриней, Іполіт, Климент, Ориґен, Псевдо-Діонісій Ареопагіт, Максим Ісповідник), як німецькі містики, Сковорода бачить призначення людини в її обоженню, уподобленні Богу, ??????.. «Стань Богом, як ти хочеш до Бога» (Анґел Силезій), Обоження можливе тому, що дійсна людина є тотожна Богу по своїй істоті, по своєму «серцю» (112, 205). «Чисте серце», якого досягнути є завданням людини, і є тотожне Богу. - «Серце наше тече. Переходить від трупу до Бога - -» (411). Але шлях до обоження йде дивним чином через спустошення душі, через самозменшення, через самоприниження. Тут Сковорода кладе знову в основу своєї теорії христологічну формулу - бо єство його поглядів є [72] утотожнення обоження (??????) та приниження (???????), що рівне вимозі «наслідування Христу». - «Коли згниє зерно пше­ничне у полі, коли зовнішність не жива, в середині цвіте новий плід. Один старий колос в наступний літній час дасть стократний плід. Сораспни моє тіло, сопригвозди його на хрест. Нехай буду зовні не цілий, лише б усередині воскрес. Нехай моя зовнішність висхне, лише б цвіла середина; це животворна смерть» (Ваг. II, 264). «Втікай од слави, обіймай самотність, люби бідність, цілуй ціломудреність, дружи з терпеливістю, оселися з смиренням укупі - оце тобі проміння божественного серця...» (206). «Прос­тота» (223), «бідність» (243), приниження (420), «зменшення себе» у чині і серці (351), «недостаток, переслідування, ганьба» (351), але перш за все бідність - атрибути самоприниження. Самоприни­ження є тотожне з самоспустошенням: «самопринижене серце - це значить незаросле терном життьових жалів та справ, а готове до прийняття правди Божої: звільнітеся і зрозумійте - -» (351). - Ця «душа», «воля», «серце», що їх треба «роздерти», «розтоптати», «вбити» є душа, воля, серце «зовнішньої людини». «Животворна смерть» зовнішньої людини приносить до вияву «внутрішню» людину. Воля, як свавілля, знищена, - тому воля Божа стає єдиним керовником людини. Але це не значить, що індивідуальність людини зникає, гине разом з «зовнішньою людиною».
     Бо основна етична парадоксія полягяє, на думку Сковороди, в тім, що етичний ідеал може бути характеризований лише протирічним в собі ім'ям - «нерівна рівність», бо з одного боку - усі люди лише «тіні» дійсної Людини, іншими словами - усі ми рівні перед Богом, з другого ж - усі ми ріжні. «Бог багатому подібен фонтану, що заповнює ріжні посуди за їх обсягом. Над фонтаном напис: нерівна усім рівність. Ллються із ріжних рурок ріжні токи в ріжні посуди, що стоять навколо фонтану. Менший посуд менше має, але в тому є рівний більшому, що однаково є повний» (341). Ідеал нерівної рівности - основа та внутрішній сенс вчення Сковороди, яке виявлено ним з такою яскравістю в його діялогах та і в піснях його «Саду божественних пісень», зокрема, в славетній пісні «Кожному городу свій нрав і права». [73]
     Це етичне вчення є «плюралістичне», себто передбачає для кожної людини її власний, особистий життьовий шлях. «Спорідненість» людини з тим або іншим типом поведінки має бути критерієм вибору нею морального життьового шляху (349). Етичне почуття є своєрідне почуття, свідомість «симпатії» до окремого шляху свого призначення, до виконання певних моральних завдань.

^{9. «Пізнай себе»}
     Не будемо дивуватись, що Сковорода для своєї «об'єктивіс­тичної» етики знаходить якнайбільше «суб'єктивістичну» форму зовнішнього виразу, - кожна людина є «міра речей» в етичній сфері. Бо в безодні людського єства безпосередньо відбивається безодня божественного буття. «Коли хочемо виміряти небо, землю і моря, маємо наперед виміряти себе самих - - власною нашою мірою. А якщо нашої внутрішньої міри не знайдемо, то чим можемо виміряти? А як не виміримо наперед себе, то що за користь знати міру інших створінь? Та чи й можливо це?» (87). «А ти про одне піклуйся - пізнати себе. Як ти станеш місцем Богу, не чуючи нетлінного голосу його? Як можеш чути, не пізнавши Бога? Як пізнаєш, не відшукавши його? Як відшукаєш, не відшукавши себе самого?» (151). Тому-то Сковорода повторює знову та знову (подібно до В. Вайґеля) «пізнай себе», «слухай себе», «поглянь у себе самого» (181, 320 й ін.).
     Бо для нього, як для Платона і платоніків, внутрішнє пізнання, «пам'ять», ?????????, є основа усякого іншого пізнання, є пізнання, як таке. Це і зрозуміло, коли згадаємо вчення Сковороди про людину яко мікрокосмос (яке знаходимо і у німецьких містиків), його погляд на «серце», що ніби у собі тримає відбиток усього світу. «Де твоя пам'ять? У тобі. Що вона пам'ятає? Усе. - - Цей світ лежить в очах твоїх, гніздиться в твоїх зіницях» (391). «Пам'ять є недремлюче сердечне око, що дивиться на усе створіння, незаходиме сонце, що просвітлює всесвіт» (487). «Що є дивовижніше за пам'ять, що вічно утворює весь світ, вічно сховує у своїх глибинах сім'я усіх створінь, бачучи єдиним зором минуле й майбутнє, як сучасне?»... «О, пам'ять, що піднімає нас, як нетлінні [74] крила! Тобою серце злітає у височінь, у глибину, у ширину, безмежно, у сто разів скорше за блискавку - -» (487). Тому пам'ять є «чиста», «правдива», «свята» (391 і далі). Як Філон, Сковорода символізує пізнання як «жування» і, зокрема, як «пережовування», «жвачку» (159 і далі); він повторює «жуй», «розжуй» (82). Тому-то жвачні тварини є для нього символом мудрости (як у Філона).
     (Іл.: Мал. 6. Нарцис при джерелі.
     Так завершується коло думок Сковороди. Бо найбільш суб'єктивне є для нього найбільш об'єктивним. Самопізнання є Богопізнання та пізнання світу. Індивідуальне є загальнозначне. Діяльність є спокій, обоження - приниження, рівність - нерів­ність. Як світ, так і життя, як буття, так і (пізнавчі та етичні) норми є антитетичні. Основний образ цієї антитетичности є взаємовідношення Бога і природи, або божественного та природ­ного єства у Христі. Не тільки релігійна символіка, а і релігійне переживання освітлює собою усі розгалуження його думки, [75]

^{10. Релігійність}
     Релігійність є в певному сенсі живим джерелом філософії Сковороди.
     Як ми бачили, світ, природа для Сковороди - в Бозі. Також і буття людини - в Бозі Усе наше пізнання є по суті Богопізнання. «Час, життя і усе інше знаходиться у Бозі. Хто ж може розуміти щось із усіх видимих і невидимих створінь, не розуміючи того, хто є голова і основа усього? Початок премудрости - розуміти Господа» (105). Сковорода не боїться шукати навіть змислових принять у Бозі, - сотки разів він говорить про «смак», «аромат», «згук» Бога. Він міг би сказати, як Анґел Силезій, - «усі змисли є в Бозі лише одним змислом та вжитком; хто бачить Бога, той смакує, почуває, подихає і чує його так само». - Але Сковорода оповідає (в протилежність декому із містиків) мало конкретного про своє живе переживання божественного. І чи можливо оповідати про невимовне? В кождім разі два моменти є сутні для релігійного переживання Сковороди, - почуття блаженства, яке заложене в дійсному Богопізнанні і есхатологічна свідомість, яка обіцяє нам «зняття», примирення противенств та протиріч.
     Сковорода пройшов довгий шлях шукання Бога. Для душевних страждань, які він пережив на цьому шляху, він знаходить образ оленя, що наївся змій і, страждаючи від нестримної спраги, шукає джерела води (Баг. 1,103). Від таких і подібних страждань звільняє людину Богопізнання. «Одно лише тобі потрібно, воно ж є благе та легке, а усе інше є тягар та хвороба. Що ж таке оце єдине? Бог» (62). «Вогонь згасає, ріка зупиняється, а нематеріяльна та безстихійна думка, що носить у собі дійсну матеріяльність, як ризу мертву, руху свого зупинити - - - ніяк нездібна ні на одну мить і продовжує рівномірне свого літання стремління через необмежені вічності, мільйони безмежні. - - Шукає своєї насолоди та спокою. Спокій її не в тому, щоб зупинитися та простягнутися, ніби мертве тіло, - - підлими забавками не згасивши, а лише більш розпаливши свою спрагу, (вона) тим стрімкіш возноситься від рабської матеріяльної природи до вищої панської природи, до свого рідного й безпочаткового [76] початку, щоб його сяйвом та вогнем таємного зору очистившись, звільнитися тілесної землі та земляного тіла, а це є - увійти в покій Божий, очиститися від усякого тління, зробити зовсім вільним стремління і безперепонним рух, вилетівши із тісних матеріяльних меж у свободу духа - - -» (239). Ця «свобода» духа може бути схарактеризована, щоправда, лише негативно, напр., як «нерухома», «неколебима», а сам Бог - лише символічно, як «джерело» (76, 132 й ін.), «світильник», «вогонь» (134, 407), «сонце» (77, 202), «вогниста ріка» (110) і т. под. Суб'єктивні симптоми містичного переживання Божества, одначе, Сковороді цілком ясні - це радість, переживання, що Сковорода характе­ризує, напр., такими словами: «Прийшли хмари, радісна веселка сяє. Пройшов весь жаль. Світло нам сяє. Сердечна веселість є чисте світло ясного неба, коли минула пітьма, та шум світського вітру. - Я встав на ноги, воскрес із мертвих. О, сину Давидів! ти для мене берег і скеля, ти веселка, життя, ясне небо, світло, мир, олива». (Баг. II, 272). Зі слів Сковороди Ковалінський так описує його містичне переживання: «вставши рано, я пішов до саду прогулятися. Перше почуття, яке я пережив серцем моїм, була якась розв'язаність, свобода, бодрість, надія зі сповненням. Увівши у такий настрій духа усю волю і усі бажання мої, я почув у собі незвичайний рух, який переповнив мене сили незрозумілої. Раптове якесь ізілляння найсолодше сповнило душу мою, від якого все внутрішнє моє загорілося вогнем, і, здавалося, що в жилах моїх вогненна течія оберталася. Я почав не ходити, а бігати, ніби носимий якимсь піднесенням, не почуваючи ані рук, ані ніг, ніби я ввесь складався із вогнистого складу, що носився у просторі колобуття. Весь світ зник переді мною. Одне лише почуття любови, благонадійности, спокою, вічности оживляло існування моє. Сльози полилися із очей моїх струмками, і розлили якусь зворушену гармонію у весь склад мій. Я приник до себе, почув ніби синовнє любови звірення, і з того часу присвятив себе на синовну слухняність духу Божію» (ЗО).
     Есхатологія Сковороди, його вчення про долю світу і людини по «кінці часів», є сутньою складовою частиною його релігійного переживання і обіцяє людині і усьому світу звільнення від [77] антиноміки, від боротьби протиріч, розв'язання усіх парадоксій. Містичне переживання гармонії та свободи ніби розливається «по усьому складу» світа. Світ буде «оновлений», повстане «нова » людина, «нове світло», «нове серце», «нова мова» і т. ін. (113 і далі, 445, 494, 518, Баг. 1, 128 й ін.). Тут стиль Сковороди підіймається до майже пророчої висоти. Але ж і тут багато неясного, бо ж і тут мова йде про «невимовне».
     Ніби перехопленням, антиципацією есхатології є харатерне для Сковороди переживання божественного єства в світі, як п р е к р а с н о г о, як краси. Бог є «краса» людини (поскільки він є її єством - 84). Весь світ приймається Сковородою, як прекрасний, навіть мораль базується на прекрасному (331). Та це, власне, повертає нас до характеристики релігійного переживання, як всеохопливого, як такого, в якому розчинені навіть зір, смак, дотик. Релігійне переживання є універсальне, і через нього розуміємо і мораль, і красу, і правду.
     Ця сфера, сфера релігійного переживання стоїть для Сковороди вище, ніж філософія та життя. І вона собою визначує, як у філософії та житті вибирають символи та образи, що виявляють філософічні ідеї. Релігія є, таким чином, в певному сенсі слова, архімедівським пунктом приложення сили поза світом, пунктом, з якого світ бачимо, розуміємо і оцінюємо.

     
^{11. Літературні вказівки}
     Зібрання творів Сковороди видані Д. Багалієм у 1894 р. («Сочиненія Г. С. Сковороди, собранныя и редактированныя проф. Д. Й. Багальемь. Юбилейное изданіе (1794-1894)». «Сборникъ Харьковскаго Истор.-Филол. Обшес-тва», т. XII, Харків, 1894); Вл. Бонч-Бруевичем («Собраніе сочиненій Г. С. Сковороды», т. І, СПБ, 1912, том II не вийшов), доповнення до листів, що видруковані у виданні Багалія - у вид. «Письма Сковороды къ свящ. Я. Праицькому». З передмовою та примітками В. І. Срезневського, 1894. В Українському перекладі вибрані твори Сковороди видано Г. Хоткевичем: «Гр. Сав. Сковорода, Український філософ», Харків, 1920. Вище ми цитуємо сторінки видання Бонч-Бруєвича, або Багалія (в дужках «Баг»; римське число вказує частину). [78]
     Найліпша зараз біографія Сковороди є книга Д. І. Багалія: Г. С. Сковорода, український мандрований філософ. Харків, 1926. В цій книжці знайдемо і найповнішу бібліографію і огляд старих праць про Сковороду. Доповнення за останні роки у моїй «Філософії на Україні», вид. 2, Прага, 1929 і в «Der russische Gedanke», 1929, 1. Щодо викладу філософії Сковороди, то й досі найліпший і найповніший виклад дає Ф. Е р н : Г. С Сковорода. Москва, 1912. Із новішої літератури цікавий збірник «Пам'яти Сковороди», Одеса, 1922. В ньому стаття про філософічні погляди Сковороди М. Гордієвського. Дуже важливі праці В. Петрова: «До філософського світогляду Сковороди. Вчення Сковороди про матерію», в «Записках історично-філологічного відділу Української Академії Наук», т. ХШ-ХІV, 1927 і його ж статті в «Житті і Революції», 1927, р., чч. 4 і 8. Доповненням до того викладу філософії Сковороди, що я даю в оцій книжечці, є мої статті: «Skoworoda, einukrainischer Philosoph» в «Der russische Gedanke», 1929, ч. 2, «Філософічна метода Сковороди» в «Збірнику на пошану академіка Студинського», Львів, 1930, т. І, «Сковорода й ньмецкая мистика» в «Трудах Рус. Народнаго Университета в Прагь», т. II, 1929, «Про джерела символіки Сковороди» в «Працях Українського Історично-Філологічного т-ва в Празі», т. П, 1931, та, нарешті, книга «Skoworoda. Dichter, Denker, Mystiker». Prag, 1931 (у вид. «Slavistische Arbeitsgemeinschaf» німець­кого університету в Празі).

На головну сторінку   Рекоменд. літ-ра   Осн. літ-ра з філософії
  На тит. стор.   Зміст   Передмова   Розділ: I   II   III   IV  V  VI  VII  VIII  IX  X   Примітки  
Покажчик імен   Праці Д. Чижевського