IX. Памфил Юркевич

^{1. Життя}
      Життя Юркевича глибоко символічне. Мисленник першо­рядної сили і проникливости думки, прекрасний лектор і письменник, професор, що блискуче почав свою кар'єру в Київ­ській академії і в віці всього 33 років зайняв катедру найстаршого російського університету, він помер всього 47-ми років, майже [177] забутий, без слухачів, без авдиторії, твори ним залишені в рукопису і досі не видані, та навіть не досліджені ґрунтовно. Полеміст з надзвичайною відданістю справі, що не знижувався ні до яких особистих випадів та нападів, що в самих ворожих пунктах погляду старанно відшукував елементи «правди» і на них вказував, Юркевич на якихсь десять років зробився об'єктом нападів усієї російської «прогресивної» преси, нападів часто невимовно брутальних та ганебних. І коли вороги Юркевича пояснювали це його політичними симпатіями до реакційних кіл, симпатіями, яких він публічно ніколи не виявляв, то чи не справедливіше пояснення, що його давав сам Юркевич: «Наша епоха стоїть, дійсно, в повній протилежності до середньовіччя. Дуже часто трапляється, що в ім'я цілком в цьому невинних природничих наук переслідують і катують людину за її любов до правди духа, як колись шановні інквізитори катували і переслі­дували її в ім'я Христове за її любов до правди природознавства».
     Памфил Данилович Юркевич (1827-74, син священи­ка з Полтавщини, вже в Київській академії (1847-1851) виявив блискучі здібності, і зразу по закінченню її зробився її «настав­ником», пізніше професором. Успіх його ріс від року на рік, підтримуючися не лише лекціями, а і досить численними працями, які він друкував, і які хоч і невеликі обсягом, та цікаві і глибокі змістом. 1860 р. при відновленню викладів філософії в російських університетах, Юркевич був єдиним кандидатом, що міг почати читання університетських лекцій без дальшої спеціяльної підготовки. Успіх його в Москві, як згадує (в листах своїх до П. Ґвоздева) відомий російський історик Ключевський, був колосальний, - і заслужений. - Київські лекції Юркевича описує І. Нечуй-Левицький («Хмари», де Юркевича виведено під ім'ям «Дашковича»): «Молоді студенти, приїхавши з усіх кінців Росії, вже чули про його, вже ждали чогось надзвичайного. В старім академічнім корпусі - з темними вікнами, з чорними партами, в його авдиторії було повнісінько студентів, котрі сиділи цілими лавами й купою стояли у порога, прийшовши з інших курсів. Дашкович входив, сідав на катедрі і не дивився ні на кого: його очі десь ніби ховались, заходили десь глибоко, де ворушилася [178] мисля. В вічі слухачів кидався тільки чистий широкий лоб. Його лоб займав місце очей для слухачів: так на йому було багато мислі! Кожний легенький і тоненький зморшок між бровами здавався тим місцем, де забгалася мисля і світилася звідтіль. Коли-не-коли він підіймав одну руку з пальцем, ніби показуючи на абстрактну мислю... Дашкович промовив перше слово, і всі ряди голів, неначе по електричному потоку, разом схилились уперед, насторчившись слухати. І цілу лекцію так держались голови. - - І його мисля лилася чиста, як кришталь! Не було там ні одного слова зайвого, не до діла. Вся система якого-небудь філософа випливала з його уст, ніби з голови самого філософа; така вона була чиста, ясна, ціла, не порвана. - - Дашкович недовго був в Академії. Його репутація пішла скрізь, і його попросили перейти в Московський університет - - -». З таким саме захопленням описує і молодий студент Ключевський лекції Юркевича, переказуючи в своїх листах навіть їх зміст. А слухач Юркевича в останні роки його життя - славний російський філософ Володимир Соловйов так характеризує Юркевича, як професора, пригадуючи його «задумливу постать з піднятим догори пальцем». - «Юркевич був глибокий мисленник, чудовий знавець історії філософії, зокрема старої, і дуже добрий професор, що читав надзвичайно цікаві для фаховців і змістовні лекції. Але з деяких сторонніх (!) причин він не користувався попу­лярністю і студенти не діставали із його лекцій користи, яку могли б мати». - -
     Цими «сторонніми причинами» було, що Юркевич не був матеріялістом і вів боротьбу з матеріялізмом в своїх творах і лекціях на університеті та публічних. З незрозумілих причин матеріялізм (а саме найбільш примітивна його форма «механічний матеріялізм») вважався на ті часи якось зв'язаним з радика­лізмом політичним. Цього було досить, щоб уся прогресивна російська журналістика, в цей період максимальної філософічної некультурности (дванадцятилітня заборона викладів філософії на університеті зробила своє), накинулася на Юркевича, як на політичного ворога. Цю полеміку, що її розпочав Чернишевський, важко назвати інакше, як хрестовим походом темноти і некуль [179] турности, яка, не маючи сили боротися з думкою силою думки, підмінила полеміку лайкою, брехнею і особистими нападами. Проти цього знаряддя у Юркевича не було сили і він замовк на довгі роки: «боротьба велася нерівними знаряддями - на боці Юркевича було знаття, тонке розуміння, самостійна думка, і боровся він за правду, що не гине, а стоїть над часом» (Шпет). Перемогли ж - «неуцтво, нерозуміння, наслідування і інтереси моменту». Чи може бути життя трагічніше?
     І є ділом історії і історика виправити помилку і несправед­ливість долі. Перший крок до цього зробив вже Вол. Соловйов, що зараз по смерти Юркевича писав: «Якщо висотою і свободою думки, внутрішнім тоном поглядів, а не кількістю та обсягом написаних книг характеризується значіння дійсних мисленників, то без сумніву почесне місце між ними повинно належати - - Памфилу Даниловичу Юркевичу. В розумовім його характері дивним чином сполучилися самостійність і широта поглядів з щирим визнанням історичної традиції, глибоке сердечне співчут­тя усім сутнім інтересам життя - з тонкою проникливістю критичної думки».

^{2. Ідеалізм і матеріалізм}
     І для сучасників, а почасти і для нащадків, постать Юркевича була постаттю борця з матеріялізмом. Критика матеріялізму здавалася їм основним його ділом. Критиці матеріялізму прис­вячені, мовляв, і головні твори Юркевича, критикою матеріялізму він займався і в публічних своїх лекціях, головними ворогами Юркевича були матеріялісти.
     Але ми знаємо, що в університетських своїх лекціях Юркевич не менш ґрунтовно і не менш різко критикував і ідеалізм, який вважав протилежністю матеріялізму (пор. виклади Юрке­вича у згаданих листах Ключевського). А у своїх друкованих творах Юркевич сам згадує, що однаково помилковими, однаково хибними є, з його пункту погляду, обидві скрайні протилежні теорії - матеріялізм та ідеалізм. Юркевич виступав більш рішучо і більш публічно проти матеріялізму лише тому, що матеріялізм [180] на ті часи з надзвичайною впертістю і надзвичайним догматиз­мом проголошували ті, за ким йшло «прогресивне суспільство», що вбачало - невідомо чому - в матеріялізмі підпору радика­лізмові політичному і соціяльному. Матеріялізм був загаль­ноприйнятий із мотивів зовсім не філософічного характеру. І коли Юркевич звернувся до суспільства з критикою матеріялізму, він хотів більше, ніж «спростувати», розбити помилкову метафізичну теорію, він хотів змусити це суспільство віддати собі відчит, усвідомити собі, в чому, власне, основні вихідні точки тих метафізичних поглядів, яких це суспільство у масі трималося. Він хотів, щоб прокинулася філософічна свідомість «некритичних матеріялістів», що прийняли матеріялізм з чужих слів, під впливом авторитету і мотивів не філософічного характеру. «Кри­тика матеріялізму» Юркевича відзначається тим, що критик сам підкреслював, виявляв, в чому заслуга матеріялізму, в чому його історичне значіння, яка його роля. І уважний читач помітить в критиці матеріялізму у Юркевича можливість з певними відмінами направити цю критику і проти ідеалізму (та іноді Юркевич це сам підкреслює), бо і один і другий пункт погляду здаються Юркевичу однаково помилковими. - Що епоха була глуха і сліпа до такої критики - було виявом внутрішньої слабости її ідеології, виявом її філософічної байдужости, виявом її безнадійної інертности і її культурної незрілости.
     Матеріялізм хоче рішити в інших формах те саме завдання, яке вже, як виявилося, не був в силах рішити «абсолютний ідеалізм». Він, як і ідеалізм, є переконаний, що пізнанню все приступне, що для пізнання усе є прозоре, немає нічого непроникального. В цьому відношенню матеріялізм виявляє характер епохи, що хоче з'ясувати, вивести усе навіть і в душевному житті із знаття, викинувши із душевного життя «духовні інстинкти» і «вимоги серця» - почування, поезію, релігійність. В той час, як ідеалізм бажає дістати пізнання із чистого мислення, матеріялізм звертається до чистої наглядности. Іде­алізм хоче з'ясувати буття із мислення, матеріялізм об'являє буттям те, що дане нам в чистій наглядності. Об'єкти, що приступні наглядному пізнанню (зору, слуху, дотику і т. д.) [181] об'являються дійсним буттям. Матеріялізм правий в тому, що він хоче дійти до пізнання дійсного буття, виходячи від наглядного пізнання. Але він не помічає тут жадних труднощів і просто проголошує дійсним буттям фізичну матерію.
     Тому матеріялізм заплутується в труднощах, коли робить спробу із свого поняття матерії з'ясувати душевне буття. Не можна неґувати, що між приступними нашому пізнанню матеріяльним, просторовим та душевним, непросторовим є зв'язок. Але матеріялізм від цього зв'язку зразу переходить до ствердження генетичного походження душевного із тілесного. Проте, тілесне приступне нашому пізнанню лише через душевне. Самі з'явища органічного тілесного життя не існують для нас поза формами суб'єкта, що їх пізнає і розуміє. Визнання переходу фізичного в психічне є ніби поворот до мітології, ще гіршої, ніж мітологія первобутної людини. «З'яви­ща» тому і є з'явища, що вони зумовлені формами наглядности і уявління пізнаючого духа, а тому є повна нісенітниця - з'ясовувати самий дух із об'єктів, які відомі нам лише як зовнішні з'явища. Саме поняття матерії «самої по собі» є лише абстракція від нашої наглядности (думку цю висловлював не лише Геґель, а і такий «матеріяліст», як Ф. Енгельс).
     Ще глибші труднощі, які зустріває матеріялізм при вирі­шенні основних проблем буття світу. Пояснення того, що є, може йти двома шляхами - можна пояснювати з'явища лише із причин, себто із впливів буття, зовнішнього у відношенні до даного з'явища, можна з'ясувати з'явища із внутрішньої природи речей, із їх єства. Ідеалізм з'ясовує усі зміни в світі, виходячи з єства, із «внутрішнього» (поняття «саморозвитку»), механістичний матеріялізм звертає увагу виключно на «зовніш­нє». Але світ н е є тільки «збірне місце» для зовнішніх причин та умов, він має зміст, який означений в собі, внутрішнє. Юркевич вважає за потрібне визнати подвійну зумовленість всього - зумовленість зовнішніми причинами - з одного боку, і означеність у собі, внутрішнє. З'явище, яке породжують зовнішні причини, носить на собі відбиток ідеї, є в собі розумне і доцільне. - Може здаватися, що поняття атому і несе в собі думку про внутрішню [182] зумовленість усього в світі. Юркевич показує, що це не так, що атом механістичного матеріалізму тих часів (а цю оцінку можна перенести і на сучасні спроби механістично-матеріялістичної філософії) є лише абстрактним, порожнім поняттям, що атом не має власної «натури», єства, що із себе щось би породжувала (- в сенсі natura natutrans). Означення атому - чисто неґативне і ввесь світ матеріялістам таки доводиться виводити виключно із зовнішніх причин та умов. - Людська психіка є добрий приклад однакової зумовлености зовнішніми причинами та внутрішнім єством. Психічне життя людини не обмежується «емпірично-психічним» життям. Людина здібна ставитися «критично», активно, виходячи із себе самої, до усього того, що приходить до неї зовні. Та про це згодом (§§ 5-6).
     Юркевич зазначає, що так само, як ідеалізм (див. у Ключевського) і матеріялізм має певні заслуги і на полі метафізики. Це зокрема підкреслення значіння конкретного (Фоєрбах), піднесення ролі індивідуального в бутті. Але матеріялізм був нездібний розвинути і цю плодотворну і значну ідею, був нездібний дійсно протиставити ігноруванню конкретного з боку раціоналізму та ідеалізму ясну і послідовну позицію. - Отже, «абстрактність», ігнорування конкретного індивідуального є однаковою хибою ідеалізму і матеріалізму.

^{3. Платон і Кант}
     Юркевич підходить ближче до означення своєї власної філософічної позиції через блискучий і глибокий розгляд цен­тральних пунктів розвитку античної та новітньої філософії - філософічних теорій Платона і Канта («Разумъ по ученію Платона й опытъ по ученію Канта»). Два і лише два основні переконання є можливі відносно людського пізнання. Можна вважати, що пізнанню приступна сама правда, а можна думати, що пізнання здібне досягнути лише загальнозначних відо­мостей. Перший погляд у клясичній формі репрезентовано філософією Платона, другий - Канта. Від Платона до Ляйбніца думка Платона панувала нероздільно. Кант утворив цілком нову [183] і протилежну теорію. Юркевич вважає можливим провести порівняння позицій Платона і Канта в антитезах.

     П л а т о н : Лише невидиме і позазмислове єство речей приступне пізнанню.
     П л а т о н : Сфера досвіду є поле тіней та мрій: лише стремління розуму у позазмисловий світ є стремління до світла знаття.
     П л а т о н : Дійсне пізнання маємо, рухаючись мисленням від ідей через ідеї до ідей
     П л а т о н : Царственна нау­ка є пізнання єства люд­ського духа, його безсмертя і вищого призначення.
     П л а т о н : Пізнання правди є для чистого розуму можли­ве.

     К а н т : Лише видиме і змислове з'явище приступне пізнанню.
     К а н т : Стремитися розумом у світ позазмисловий значить стремитися у поле мрій і тіней; діяльність у сфері досвіду є стремління до світла знаття.
     К а н т : Дійсне пізнання має­мо, рухаючись від наглядного до наглядного через наглядне.
     К а н т : Це не наука, а фор­мальна дисципліна, що застерігає від безплодних спроб висловлювати щось певного про єство душі.
     К а н т : Пізнання правди не­можливе ані для чистого ро­зуму, ані для розуму, що збагачений досвідом.

     Думка Канта загострена в напрямі твердження, що пізнання правди неможливе. Ми можемо досягнути лише пізнання загальнозначного. Наука і є таке загальнозначне пізнання. Цю теорію Канта Юркевич вважає «всестороннім та грозним скептицизмом». Протилежна точка погляду Платона є, на думку Юркевича, єдино правдива. Розум шукає не внутрішньої згоди в своїх твердженнях, а абсолютної правди самої. Через змисловість нам дані лише [184] «психологічні примари», а предмети нам дані лише через розум. Розум реалізує змисловість. У змисловості предмети не є дані, а лише задані розуму, є завдання, які змисловість ставить розуму. Ці завдання розум розв'язує в сфері ідей, що є сферою об'єктивности. Кант міг, якби він послідовно продумав питання, сам прийти до висновку, що нам лише здається, що ми зустріваємо предмети в досвіді, а справді предмет усякого пізнання є завше єдиний та позазмисловий. Образ змисловости є до безмежности змінний, а самий предмет ми маємо як те ж саме, завше рівне собі самому. - Щоб досягнути ідеального предмету пізнання, треба вивести категорії із основних правд розуму. Категорії можна прикладати не лише іманентне (як вважає Кант), але і «рефлексивне» (на що вказував уже Платон), себто перевести розумом критику досвіду, піднімаючися від нього до загальних предметів пізнання. Шлях до метафізики і є, мовляв, критика розумом самих форм досвіду.
     Юркевич безумовно несправедливий до Канта. Ліпше сказа­ти, він дуже глибоко і вірно оцінив хиби Канта; його характеристика Канта (яку ми могли тут накреслити лише в дуже загальних рисах) належить до найяскравішого, що писано про Канта в світовій літературі. Але він не помітив, або недосить їх підкреслив - тих позитивних рис кантівської філософії, що відограли величезну ролю в покантівській філософії (і які в цілому вірно були одмічені Гогоцьким). Але без огляду на цю неспра­ведливість, ми повинні дуже високо оцінити ту позитивну будову, що на цьому критичному ґрунті поставлена (а критика Юрке­вича, безумовно, дуже боляче потрапляє і дещо у самого Канта, і ще більше у кантіянців, що почасти жили і писали пізніше, ніж Юркевич, і які якраз ці слабіші сторони кантівської думки зробили основою своєї філософії.
     Позитивні думки Юркевича попереджають де в чому на десятки років відродження платонізму, напр., в феноменології Гусерля (перший нарис 1901 року), і дуже подібні до сучасної Юркевичу спроби нового розуміння Платона у Лотце. [185]

^{4. «Ідея»}
     Позитивна конструкція Юркевича тісно зв'язана з його інтерпретацією Платона. Нам ще, на жаль, не є приступна метафізична система Юркевича в цілому (рукопис її залишився серед паперів Юркевича і досі ще не виданий). Але він намітив основи своїх думок ще в одному з перших своїх творів («Ідея»).
     Предмети пізнання нашого розуму - «ідеї» не є продукти розуму. Навпаки - вони не визначені творчістю суб'єкта, а визначають усю діяльність і творчість суб'єкта. «Правду не можна ані утворити, ані вигадати, їй належить вічне "є", і мислення особи є лише стремління до пізнання «ідеї», яка існує незалежно від цього пізнання. - Але центр ваги Юркевич покладає на те, щоб уникнути тих непорозумінь, які зв'язані з поняттям «ідеаль­ного буття» та «ідеї» і які немало нашкодили платонізмові в історії людської думки. Тут Юркевич дуже тонко і дотепно розвиває ті думки, які одночасно були розвинені Лотце, але увійшли в філософічну свідомість лише значно пізніше.
     Коли ми говоримо про «буття ідеї», про те, що ідея «є», ми ніяк не повинні розуміти цього, як твердження, що ідея «існує» так, як «існують» змислові, матеріяльні об'єкти, або психічні переживання, - діючі і страждаючі речі, або живі об'єкти з їх індивідуальною долею. Ідея має буття ідеальне, яке складається лише з її правдивости. Ідея не є щось субстанціональне і дійсне, а лише «мислиме». Вона є зразкова форма дійсности, а не сама дійсність. Змислове буття відноситься до ідеального, як суб'єкт суду до об'єкту. Суб'єкт - видимі, випадкові речі змислового світу, предикат - один, простий, загальний і незмінний предмет розуму. Усі предмети, що існують, що «є» в змисловому світі, є лише подібні до ідеї, є лише її «частина»; ідея є те, чим повинен бути предмет, ідеал, праобраз (ми б сказали «норма»). - Отже, ідея є лише «вимога», норма, її буття не є таке буття - «існування», як усяке інше. Вона «не є сила» - каже Юркевич.
     В уявлінні, яке складається на підставі суб'єктивних асоціяцій, маємо певний образ речі, в якому більше одбивається [186] людина сама, ніж річ. Необхідність уявління є суб'єктивно-психічна. Об'єктивну свідомість про річ ми дістаємо в понятті, де виключене суб'єктивне свавілля і встановлений необхідний загальний зв'язок і відношення елементів. Коли ж ми пізнаємо єство явищ і знаходимо в ньому розумну необхідність, то ми переходимо від поняття до ідеї, - тут думка піднімається над механічною стороною предмету і бачить його розумне і одиноке єство. В понятті мислення і буття зв'язані одно з одним, але цей зв'язок їх залишається зовнішнім. В ідеї мислення і буття утотожнюються одне з одним, - думка або розум визнається об'єктивним єством речей; ідея пізнається, як основа, закон і норма з'явиша. Іншими словами - розум поставляється дійсним, а дійсність - розумною. В ідеї нам приступна не тільки зовнішність речі, а її внутрішній розвиток, що базується на законі і типі, які ми усвідомлюємо в ідеї (Юркевич має тут на увазі те, що можна назвати «логікою речі»). В той час як в понятті знаття розбите на множність ріжнородних сфер, в ідеї з'явище розумі­ється в «цілісному образі», в гармонії та повноті, як вияви одної основи, як роди та ступені одного безмежного життя. Ідея є, говорячи словами декого з новіших філософів, «металогічна», - стоїть вже поза межами логічного знаття.
     В емпіричній сфері, в галузі досвідній, ми користуємся раціональною методою, - в формі силогізму. В сфері ідей метода пізнання має бути інша. Це «спекулятивна метода», як зве її Юркевич, а власне «діялектична метода» Платона, якою в символічній її інтерпретації користувався Сковорода (Юркевич не вживає слова «діялектичний», мабуть, щоб уникнути змішу­вання цієї методи з діялектикою Геґеля). Ця метода вбачає в ідеях основи, що радикально відріжняються від «о с н о в» емпіричних причин (це розріжнення значно пізніше було проведено також Марбурзькою школою, що розріжняє «Grund» та «Ursache»). «В силогізмі ми «підводимо» нижче поняття під вище, в спекулятивній методі ми розвиваємо поняття до тих форм, які є дані на речах або в речах, і дійсне існування яких ми робимо розумним, з'ясовуючи те, що є, із того, що повинно бути, згідно з вимогою ідеї». Ідеї є, таким чином, не [187] причини існування речей, а основи, з яких речі з'ясовуються. Ідея зовсім не здійснює себе сама, вона не є свій власний виконавець в світі речей, - «вічна правда не є сила, - вона є правда і цим вичерпується її буття».
     Чому ж і як ідеї все ж здійснюються в світі? Як ідея, не будучи силою, опановує світ? Треба одріжняти ідею від тих чинників, завдяки яким вона стає причиною. «Потік речей підлягає вимогам ідеї в залежності від передозначення творчої волі, яка поставляє цей світ як "влада виконавча", тоді як ідеї є "влада законодавча"». Але між ідеями та з'явищами стоїть не тільки творча воля Бога, а і люди. Юркевич відріжняє три сфери буття: царство ідей, або вічної правди, - царство ноуме­нальне, царство розумних істот - реальне і царство примарного існування тілесного світу - феноменальне. Буття дійсних живих розумних істот не вичерпується тим, що ми в них пізнаємо. Тому що ідеї є система загальних основ, ми напевно діялектично ніколи не виведе­мо з них індивідуального буття світу, життя, руху, розуму і душі. Хоч існування цього світу є можливе лише на загальних ідеальних основах, але його дійсність не обіймається логічною ідеєю єства, бо цей світ розумних істот може бути обґрунтований не на єстві, а на надсутньому («сверхсущественное»). Факти ми можемо - не тільки в природознавстві, а навіть у філософії - дістати лише шляхом спостереження та індукції, а не із апріорних основ. Факти тому і є факти, що в їх змісті є щось, чого не можемо звести на ідеї розуму. «Буття розумних та живих істот є нечеканий для діалектичного мислення подарунок благої істоти». Якби навіть цілком пізнали усю систему ідей, і тоді б буття індивідуальних, живих та розумних істот представлялося б нам незрозумілою долею. Знаття про те, щ о є, залишало б нас в повнім незнатті про те, хто є. Лише через пізнання ідеї добра нам стає зрозумілим, по меншій мірі, що «те, що може бути (ідея), переходить в те, що існує (дійсність), через те, що повинно, бути (?? ??????)».
     Все це вчення про ідею веде Юркевича до обмеження значіння досвіду і розуму. - Ідея власне фунґує в досвіді, як [188] недоведена передпосилка («початки позитивної науки є гіпотези, основ яких наука не вказує»). Лише філософія піднімається до безумовного, негіпотетичного («непредполагаемого»). Досвід лише схоплює можливість повстання в суб'єкті поняття. А правда, що дається в понятті, пізнається чистим розумом, розумінням самої природи речей. Єдине, що в понятті зв'язує ознаки речі, залишається і в досвіді і для формальної логіки лише вимо­гою єдности, і філософія розуміє цю єдність, - для неї ідеї є об'явлення вищого єства речей (божественного). Але обмеженим є і розум. Його межа - там, де починається конкретне і індивідуальне.
     Юркевич не залишив нам закінченої філософічної системи. Ми знаємо лише, що його думка притягалася в минулому до Платона і Ляйбніца та до «теософської» лінії розвитку думки, до якої найближче стояв і Сковорода - до великих філософів нових часів Юркевич зарахував Я. Беме, Сведенборґа. - Але ті основи, які він розвинув, є дивним зразком чистої і прозорої філософічної думки. І якщо ідеї платонізму і теософії Юркевич був здібний розвинути в такій саме позитивній, обґрунтованій і криштально-прозорій формі, то треба сказати, що і наша сучасність багато втратила від того, що спадщина Юркевича так і залишилась під спудом філософічної некультурности.
     Один пункт своєї філософії Юркевич розвинув дуже деталь­но і многобічно. Цей пункт важливий і центральний для філософії Юркевича - питання про єство людини. Для християнського мисленника, яким був Юркевич, проблема антропологічна є центральна та основна (як це було, напр., і для Сковороди або Гоголя).

^{5. «Філософія серця»}
     Тут ми зустріваємося з найбільш центральною із думок Юркевича. Коли він дає тонкі філософічні аналізи сучасної йому філософічної проблематики, коли він іде шляхом філософічного усвідомлення ідей, душевного життя, світу й божественого буття, то він зовсім не думає, що філософічне усвідомлення в поняттях [189] і ідеях здібне схопити і зрозуміти усе і усяке буття, як таке. Основною рисою філософічної свідомости Юркевича є певна скромність, її істотною рисою є свідомість власних меж. Ці межі ставляться тому, що за розумом та за здібністю при допомозі розуму пізнавати світ стоїть глибша і вища за розум функція людського духа, функція, відносно якої розум є надбудовою і поверхнею, функція, із якої він виростає, розвертається. Це та глибина людського духа, про яку говорив і Сковорода, говорив і Гоголь, на яку натяки зустрінемо вже в К. Т. Ставровецького - «серце» людини. Це вчення про «серце» Юркевич розвиває і обґрунтовує, виходячи із Святого Письма і творів отців церкви (див. його статтю «Сердце и его значеніе въ духовной жизни человька»).
     Юркевич рішуче неґує таку точку погляду, з якої розум, думання є основою усього душевного життя. Психологія тих часів вважала, що воля і почуття є лише якимись відмінними формами і припадковими станами думання. З цього пункту погляду душевне життя людини мало б виглядати наскрізь раціонально-механічно. Моральні переживання для раціоналіста базуються на зрозумінню понять, на пізнанні. Моральна чинність людини мала б зумовлюватись абстрактною думкою про обов'язок. Не натхненне стремління до добра, не жива любов, а холодне розуміння обов'язку керує, на думку психологів-раціоналістів, моральними вчинками. Цьому раціоналістичному уявленню про людину відповідає і раціоналістичне уявлення про Бога, як про істоту, єство якої є думка, мислення, як про істоту, що утворює світ без волі і без любови, із однієї логічної необхідности.
     Юркевича не задовольняє таке розуміння душевного життя. Думкою, мисленням не обмежується повнота людської духовної істоти. Твердження, що усі сторони душевного життя можна з'ясувати із мислення, так само однобічне, як однобічна була б спроба з'ясувати усі змислові приняття із якоїсь окремої їх групи, - наприклад, вивести слух із зору, згуки і тони із барв і фіґур. Але обмежити змислове приняття однією якоюсь його формою є неможливо. - Коли б наше душевне життя обмежувалось мисленням, то світ здавався б нам впорядкованим, але неживим, [190] здавався б нам, як якась математична величина. В дійсності світ ріжноманітний, прекрасний та живий. - І в процесах пізнавчих Юркевич не хоче бачити лише раціональних функцій. Ще більше сумнівів щодо такого однобічного раціонального погляду на людину викликає не пізнавча, а моральна чинність і релігійне переживання людини. На критичних заувагах до раціоналістичної теорії пізнання, етики та філософії релігії обґрунтовує Юркевич програму своєї антираціоналістичної психології, психології, яку ми з повним правом можемо назвати «психологією серця».
     Розум давав би людині можливість пізнавати світ цілком і наскрізь, але він би не міг відкрити в цьому світі буття правдивого та живого, яке дивувало б його красою форм, таємничістю та безмежною повнотою змісту. Раціональне пізнання могло б лише відбивати у собі, копіювати те, що відбувається в дійсності, себто повторювати у собі з'явиша, що є сторонні і чужі для духа. Можливо, що в такім випадку усе пізнання наше мало б таку певність, як пізнання математичне. Але це значило б іти лише в ширину, а не в глибину. Найбільші філософи були свідомі того, що серце їх було джерелом зародження їх великих ідей, а мислення лише оброблювало ці ідеї, надаючи їм ясности та певности. «Філософія, як цілісний світогляд, є діло не людини, а людськости, яка ніколи не живе абстрактною, або суто-логічною свідомістю, але розкриває своє духовне життя в усій повноті та цілісності його моментів» («Ідея»). Серце попереджає наш розум в пізнанні правди, зокрема в хвилини великих труднощів, коли говорить безпосередній потяг серця, як якогось морально-духовного «такту». Правда цілком засвоюється людиною тільки, коли вона «паде на її серце». Та не тільки в філософічній творчості, а і в примітивному пізнанню маємо зовсім не лише одну діяльність мислення. Вже просте уявління, що утворюється нашим мисленням на підставі вражінь, що приходять зовні, може одріжнити дві сторони: знаття зовнішніх предметів, що ми їх уявляємо (або приймаємо), і той душевний стан, що є викликаний цим уявленням та знаттям. Ця друга сторона не підлягає раціональному обрахунку, вона є безпосереднім та своєрідним виявом нашого душевного настрою. Усяке поняття входить в [191] нашу душу, як внутрішній її стан. «Древо пізнання не є древо життя». Для духа самого його життя є більш цінним та важливим, аніж усе його знаття. Коли ми приймаємо красу в природі або мистецтві, коли ми дивуємося величності вчинків, то усі оці переживання зачинає не розум наш, а серце, і до того цілком безпосередньо та незалежно від усього потоку наших душевних станів. Ми ніби вибираємо із світу те, що є важливе та цінне для нашого духа. Коли з теоретичної точки погляду можливо сказати, що усе, шо є, є достойне нашого пізнання, то, як приймемо на увагу самий розвиток нашої морально-духовної істоти, ми повинні будемо сказати, шо треба знати лише те, що є достойне нашого морального, богоподібного єства. - Правда засвоюється людиною, стає її внутрішнім придбанням, її скарбом лише тоді, якщо вона зачіпає серце людини. Лише за таку думку, що живе в серці людини, вона може боротися, обороняючи цю думку з самопожертвою та героїзмом, бо тільки для серця це є можливо. Думки інших людей цікавлять нас не самі по собі, а в залежності від того, чи є вони дійсними, сердечними переконаннями людини. Нас цікавить не сама думка людини, а ставлення людини до цієї думки, - чи хвилює правда серце людини.
     Останні питання вже торкаються моральних проблем. В цій сфері Юркевич ставиться проти «абстрактної», «формальної» етики з не меншою рішучістю, аніж, напр., в наші часи видатніший моральний філософ сучасности - Макс Шелер. Аргументи Юркевича глибокі та проникливі. Де в чому він знов наближається до думок, що висловлені в європейській літературі десь півстоліття пізніше (напр, той самий М Шелер). Розуміється, в сфері моральній «серце» грає ще глибшу, ще значнішу ролю, ніж в пізнанні. Душевне життя людини, як воно не залежить від зовнішніх впливів та вражінь, є в основі зумовлене найглибшою глибиною єства людини - її серцем. Перш за все «серце» в протилежність розумові - є принципом, що означує собою індивідуальність людини. Розум є спільний для усіх людей, його діяльність є або має бути однакова для усіх людей. Життя серця кожної людини ріжне, забарвлене індивідуально. Все, що входить [192] до душі, перероблюється згідно з настроєм серця, і діяльність душі може викликати лише такий побуд, що є згідний з сердечним настроєм людини. В серці людини - основа того, що її уявління, почування і вчинки мають такий характер, як має її душа, і що вони мають таке особисте, осібне забарвлення, що ми визнаємо їх «виявом не взагалі духовної істоти, а окремої живої дійсної людини». Це тому, що серце, або «глибоке серце» (як зве його Св. Письмо), є джерело усіх інших сторін душевного життя. Психологічна теорія не може означити тих осібностей та одмін, з якими виникають думки та стремління людини в даній душі при певних даних обставинах. Людина є не тільки представник людської породи, в якому повторюється те ж саме, що є і в інших представниках, людина є індивідуум, себто кожна людина є лише одна, єдина в своєму роді у цілому світі. Сама людина так знає свою душу - а саме не як душу взагалі, а як оцю осібну душу, з осібними думками, стремліннями і настроями. Тому-то - в залежності від абсолют­ної індивідуальности кожної людини - можливі в історії такі з'явиша і події, яких не можна вивести із загальних законів психології.
     Та не тільки моральна індивідуальність людини, а і моральна чинність людини зв'язана з «серцем». Ми оцінюємо вчинки людські в залежності від того, чи вони викликані зовнішніми умовами і міркуваннями, чи випливають із безпосередніх та свобідних стремлінь серця. Тільки такі вчинки, що зумовлені цими стремліннями серця, ми вважаємо моральними. Христи­янське вчення про любов, як про джерело усіх дійсно моральних вчинків людей, базується на вченні про серце, як основі душевного життя. Добро є добро, коли воно є свобідне, а не твориться з примусу, із необхідности, із інтересу. Чому люди роблять добро навіть там, де немає ніякої особистої користи, де немає навіть іншої людини, яка б це добро бачила і оцінила. Але серце людини любить добро і стремить до нього так само, як око охоче зупиняється на прекраснім образі. Християнство вчить, що лю­дина утворена за образом та подобієм Божіїм. Юркевич протис­тавляє «нахил», стремління людини до правди іншим нахилам [193] та стремлінням - змисловим та «тварним». Юркевич сумнівається, щоб та моральна свобода, що виявляється в цій любові людини до добра, зустрівалася часто. Факти здебільшого говорять проти неї, - люди звичайно діють із особистих інтересів та осібної користи. Але Юркевич все ж переконаний, що вічне самоозначення людини до добра є можливе і є фактом дійсности. - Бо сама моральна оцінка базується в усіх людей і завше на визнанні, що безумовну, етичну цінність мають лише ті вчинки, які чиняться вільно, свобідно, із любови, із серця, «усердно», а не лише із необхідности. Усе людство переконане, що моральна вартість вчинків залежить від ступені свобідної любови серця до добра, для якого вчинок виконується. Найбільша помилка мо­ральної теорії є утотожнення доброго й розумного. Сучасники хочуть, на думку Юркевича, «бути розумними без переконання, та моральними без героїзму («подвига»); і одно і друге тому, що ми переносимо основні початки душевного життя із глибин серця в світлу сферу спокійного, безстрасного та безучасного розуму».
     Розуміється, розум грає певну ролю в нашій поведінці, але його правила і приписи можуть дістати моральний сенс лише тоді, коли ми вже живемо і діємо згідно зі своїм моральним призначенням. Закон розуму сам по собі не може бути принци­пом моральної поведінки. Приписам розуму бракує сили, що переводила б їх в дійсність. Приписи розуму не є причини людських вчинків, як є причиною падіння тіл сила тяжіння. Припис розуму тільки відкриває перед нами перспективу якихсь вчинків, яких ще немає, але яких ми можемо чекати. Чи можу я виконати припис розуму і чи буду я його виконувати, про це моральне законодавство розуму нічого не говорить. Розум може щось вимагати, щось приписувати лише тоді, коли має перед собою живу і одушевлену людину. Самі приписи розуму повинні відповідати природі людини, не бути їй чужими. Розум править, кермує, панує, але серце породжує. Із глибини духа породжується любов. Юркевич порівнює відношення розуму і серця з відношенням полум'я й олії, що цим полум'ям горить - «коли в серці зменшується олія любови, світильник згасає і моральні принципи і ідеї темніють, а потім і зовсім зникають зі [194] свідомости». - І наша совість свідчить нам, що серце є основа морального життя. Нас не зачіпають закиди, що наш розум помилився, що ми не послухали розуму. Ми приймаємо такий закид байдужо, - як закид в тому, що ми помилилися в математичних обрахунках. Глибокий сенс і значіння мають натомісць такі докори совісти, які направлені проти нашого серця, які вважають наші злі вчинки не результатом помилки розуму, а плодом нашого злого серця. Єство християнської любови в тім і полягає, що не наш розум, а наше серце приймає страждання і потреби ближнього так, ніби це були його власні переживання. І вже коли наша діяльність звертається до зовніш­нього світу, цей настрій серця приймає форми окремих певних доброчинів - справедливости, чесности, вірности і т. д.
     На думку Юркевича, і релігійне переживання теж своєрідно одкриває перед нами той факт, що серце є глибша основа душевного життя. Усюди у матеріяльному світі ми бачимо причини і наслідки. Коли б усе існуюче так само складалося із наслідків і причин, у нас не було б можливости говорити про безумовну, абсолютну причину, про Бога; якраз ми тому зводимо усі кінці і початки усього існуючого до Бога, що наша самосві­домість показує нам в нашім душевнім житті таку першу причину, глибше якої ми вже нічого не бачимо - це є наше серце. Бо наше серце має в собі усю безпосередність буття, первісно поставленого Богом. Тому можемо сказати - «основа релігійної свідомости людського роду лежить в серці людини: релігія не є щось стороннє для його духовної природи, вона утворена на природньому грунті». Бо не розум є для нас головний аргумент за буття Боже, а серце - «яке б значіння не мала думка про Бога, як загальну субстанцію річей, ми повинні визнати, що не до цього Бога звертається людина в своєму релігійному почутті, не перед цим Богом вона виливає скорботу своєї душі, падає на коліна і молиться. Серце людини підноситься у вірі й молитві до такої істоти, яка може слухати його ридання і полегшувати його страждання - - -» (Рецензія на «Лексикон» Гогоцького).
     Юркевич вважає, нарешті, що його філософія серця розв'язує проблему відношення знаття і віри, розділяючи ті [195] душевні функції, на яких вони базуються, і їх діяльність. Він вважає, що таким чином він з'ясовує сполучення в людині свідомости «людської», природньої та свідомости «християн­ської». На цих двох основах - на розумі і серці базуються ці обидві сфери людського душевного життя. На жаль, Юркевич не розроблює цієї теми далі. Бо треба показати не лише сполу­чення знаття і віри в одній свідомості, а і обґрунтувати їх згоду. Та для Юркевича ця згода була, мабуть, безпосередньо засвідчена його релігійним досвідом.

^{6. «Серце» і «голова»}
     Юркевич не обмежується лише доказами того, що сфера розуму не вичерпує собою усього душевного життя. Він робить спробу показати, в чому саме полягає єство, зміст сфери серця.
     Вчення Юркевича до певної міри нагадує ті початки теорій підсвідомого, які намічав дехто з сучасних йому та старших за нього романтичних психологів (фон Шуберт, Бурдах, Карус, вже на початку XIX століття - Новаліс). Але Юркевич відрізняється і від них, і від пізніших представників теорій «підсвідомого», а саме тим, що для нього «серце» не є нижча в порівнянні з «головою» функція, а навпаки - скоріше вища. Те «серце» не є і цілком позасвідоме, воно тільки до певної міри глибше заховане в своєму бутті, його життя є менш розчленоване і ясне, аніж життя розуму. - Та для Юркевича вчення роман­тиків, або деякі споріднені думки Шопенгауера могли мати значіння лише доповнень до тих поглядів на душевне життя, які він знайшов у Св. Письмі. У Св. Письмі до серця відносяться не тільки почування, пристрасті, моральні переживання, а навіть і акти пізнання. Стан серця є весь душевний стан людини, і ніколи зовнішні прояви, думки, слова і діла не можуть виявити цього стану цілком. -
     Ми не будемо детально зупинятись на фізіологічних мірку­ваннях Юркевича, який гадав, що можна зв'язати життя тієї сторони психіки, яку він зве «серцем», з діяльністю кровоносної системи і серця яко тілесного органу - її осередка. Почасти цей [196] зв'язок усіх почувань, афектів і волевих актів з діяльністю «кровоносної системи» зараз не зустріває ніякого сумніву. А деталі для нас тут не цікаві.
     Юркевич протиставляє «серце» і «голову» і без залежности від локалізації цих сторін психіки, за їх змістом. «Голова» - це теоретичний елемент духа, розум, і йому підрядні функції духа. «Серце» - моральний або практичний елемент духа, себто основа волі і афектів. - Відношення серця і голови не є відношення залежности одного із них від другого, не є відношення паралелізму подій в обох. Серце є, як висловлюється Юркевич, «заду­шевний» елемент в житті душі. Це значить в першу чергу, що в душевнім житті є більш значні і важливі змісти, ніж ті, що є приступні нашому досвіду і спостереженню. В людській душі є сторони, що неприступні неабсолютному пізнанню («глибоке серце»). Серце є основа душевного життя. Розум - тільки світло, яке цю основу освітлює. Душа живе не тільки, як оце світло, але і як те єство, що цим світлом освітлюється. Життя ж духовне зароджується перед світлом розуму - в пітьмі, себто в глибинах, які є неприступні нашому зору. Лише на цій основі повстає потім світло знаття і розуміння. Розум є вершина, а не корінь душевного життя.
     «Серце» є той принцип в душевному життю, якого не можна вивести із більш елементарних, примітивних форм душевного життя: людська душа не тому одріжняється від інших нижчих форм душевного життя, що вона «розвинулась» під впливом якихсь зовнішніх причин. Ні! Людська душа первісно має цілком своєрідний зміст, що подібний до примітивніших форм душев­ного життя, але є цілком осібний і своєрідний. До найсвоєрідні­шого в душі належить моральна особистість людини, для якої не знайдемо в душі підстави певного, закономірного меха­нізму, а також те почуття і свідомість безмежного, для яких немає певного носія, або представника в окремих з'явищах душевного життя. Так само до цієї ж сфери належить і своєрідність кожної індивідуальної душі, те, що робить її неподібною до усякої іншої душі. - До цих найглибших сторін психіки не можна прикласти аналітичну методу, що розчленовує [197] з'явища та ставить питання про закони, які ними керують. Усяка аналіза припускає різноманітні і складні з'явиша, які вона і розкладає, розчленовує. Основа ж душі - серце - є просте і тому не піддається аналізі Тому-то наука не може знайти загальних принципів для того, щоб вирахувати наперед вчинки людські, бо вони виходять із первісної і простої основи, яку Юркевич називає, напр, «таємниця серця людини», «глибина серця»,
     Юркевич одхиляє однаково два протилежні пункти погляду на душевне життя - містичний та емпіричний. Містицизм вважає, що усі форми душевного життя, в тому числі і розум, є лише слабий і неясний вияв повноти сердечного життя. Містик хоче поринути в темне почуття єдности і безмежности, в ту глибину серця, де нарешті згасає усяке світло свідомости. Місти­цизм хоче замінити довгий шлях душевного розвитку, який дійсно має привести до цієї цілі, одним скоком, безпосередньо і разом опинитися коло цілі. Емпіризм вважає можливим звести усе багатство душевного життя до кількох основних форм і з них виводити усі інші. Але цей пункт погляду виявляє свою повну нездібність з'ясувати основи індивідуальности людини, безсмертя душі, релігійну свідомість і багато таємничих та дивних з'явищ душевного життя. - Правда лежить посередині між містициз­мом та емпіризмом. Серце породжує лише ті з'явиша душевного життя, які не можуть бути з'ясовані загальними закономірнос­тями психіки. В ту сферу, що в ній панує загальна закономірність і правильність, серце не втручається. Воно лише роз­криває себе в цій сфері і то не разом, а помалу та раз від разу. В глибині серця завше залишається джерело нового життя, нових рухів та стремлінь, які не вміщуються в закінчені, обмежені форми життя душі і роблять її придатною для вічности.
     Ці міркування, як ми вже зазначали, дають своєрідне розуміння сфери підсвідомого і її ролі в душі, як глибокої і вищої за свідоме основи свідомого психічного життя. Але філософія серця Юркевича є також і послідовна та гостра критика інтелектуалізму в психіці. Юркевич є представником емоціоналізму в психології, в основу душевного життя він кладе не розум [198] і не волю, а емоціонально забарвлений принцип. Та вчення Юркевича про серце в дусі теорії підсвідомого так і не було далі розвинене. Якщо пізніше, в деяких пунктах просто протилежна Юркевичевій (і романтичній), теорія підсвідомого Фройда, не дивлячись на свою однобічність, досягла великого успіху, то і емоціоналізм Юркевича знаходить представників та оборонців і в сучасній психології. Не зупиняючись на західніх представниках емоціоналізму, згадаємо, що в російській релігійній філософії пункт погляду Юркевича було прийнято і Соловйовим, і С. та Є. Трубецькими, і Флоренським. На психологічному ґрунті емо­ціоналізм обороняє земляк Юркевича - В. Зіньківський. В західній літературі (Т. Рібо, Г. Маєр) спроби піднести значіння емоції часто сполучені з «раціоналізацією» самого емоціонального життя («логіка почуття» Рібо, «емоціональне мислення» Маєра). Визнання емоціонального підкладу усього психічного життя у «психоаналітиків» зв'язане перевжно з визнанням впливів «підсвідомого» («глибокого серця») за джерело лише «ненормальностей» і «порушень» психічного життя. Послідовний, глибокий та широкий «емоціоналізм» знайдемо, може, лише у Макса Шелера.

^{7. Мир з ближніми}
     Юркевич не залишив нарису своїх етичних поглядів. Лише принагідно (в статті «Изъ науки о человьческомъ духь», в замітці «Миръ съ ближними, какъ условіе христіанскаго обшежитія») він розвиває певні моменти етичної теорії.
     Юркевич вважає, що рід, племено є, так би мовити, «спершу», ніж індивід. Історія людського роду починається історією колективу, і людина довго не вміє і не хоче виділяти себе із загалу. Моральність людини є моральність племена, і знаття людини - авторитет старших; почуття людини - радість і жаль - є почуттями не за себе, а за щастя і нещастя племена та роду; людина оцінює себе згідно з тим, як вона оцінює ціле, ніби досконалість і хиби племена безпосередньо належать інди­відууму. Загальне добро є мета первісної людини, і вона [199] лише значно пізніше виділює свою користь із користи цілого. - Але цей зв'язок людини з оточенням йде далі, ніж її племено, рід; людина зв'язує себе зі світом, що є навіть поза межами людської громади. «Живі потреби серця, що любить, що ще не охололо від досвіду, змушують людину бачити і любити життя навіть там, де досвідчений розум не бачить нічого живого і одушевленого. Людина починає свій моральний розвиток з рухів серця, яке бажало б усюди бачити добро, щастя, солодку гру життя, усюди хотіло б зустрівати істоти, що радуються, гріють одна одну теплотою любови, що є зв'язані між собою приязню та взаємним співчуттям. Тільки в цій формі здійсненого загального щастя вона уявляє собі світ, що є гідний існувати». Але навіть і сучасна людина, що вже відірвалася, виділилася із буття лише в суспільстві і для суспільства, що є вже егоїстична, не може тільки цим егоїзмом керуватися не лише у відношенні до інших людей, але і до природи: «Коли ви бачите, як в'януть квіти у вашім саду, вас охоплює якесь почуття, що подібне до жалю. Ви не бажали б, щоб і це життя страждало. Усе, що нагадує вам про страждання живих істот, викликає у вас жаль, - жаль не за себе, а за цілком чуже для вас життя. Так вже неодушевлена природа породжує у вас своїми вражіннями почуття не лише естетичні, а й моральні, ваше серце переживає легке хвилювання від ідеї загального добра, здійснення якої ви бажали б бачити усюди, куди б ви не направили зір». В душі людини є переживання, які непотрібні, зайві для мети змислової самоохорони. Це є богоподібне в людині. Людина визнає право речей, як таких, цікавиться ними (стремить до їх пізнання) незалежно від того, чи має це для неї якусь користь. Тим більше визнає людина право живих істот на життя, цікавиться їх долею, яка і викликає в серці людини співчуття, зацікавлення і любов. Людина подвійна по своїй природі, - еґоїзм не може ніколи обмежити собою усього змісту душевного життя людини.
     Вважаючи, таким чином, що людині є властивий, так би мовити, «етично-естетичний» погляд на світ, погляд, повний співчуття та любови, погляд, який виникає із природи серця [200] людини, Юркевич так само на стремлінні серця ґрунтував і те відношення до людей, що ми його можемо назвати специфічно-етичним. - Це етичне ставлення до людей є в основі своїй «мирне». Тварини, маючи протилежні бажання, «необхідно при­ходять до взаємної ворожнечі між собою, знищують одна одну - і, або досягають свого бажання через загибель інших, або ж самі гинуть. Людина, як моральна особистість, не підлягає цій необхідності сліпо стикатися з людьми і ворогувати з ними»... Моральні вимоги справедливости та любови ведуть до встановлення миру між людьми, загальної приязні та братства. В цьому сенс старовинного привітання - «мир тобі!». -
     Кожна людина має стремління доповнити себе іншими людьми не тільки в матеріяльному, а головним чином в духов­ному сенсі. «Людина має моральний потяг до людини, як для того, щоб від її слова і від її думки дістати внутрішні побуди, так і для того, щоб у свою чергу відкрити їй свою душу, свої думки, бажання, радощі і страждання. Тут ми маємо так зване по­чуття людськости, яке дає нашій породі окреме, най­вище значіння серед одушевлених істот цього світу, і яке взагалі буває ображене ворожим відношенням однієї людини до другої». Основне джерело цього почуття є правдива і тепла релігійність.
     «В кожному становищі і при всякій діяльності ви можете кидати сім'я миру, яке, якщо не завше помітне для зору людського, то завше його побачить усевидячий Бог, як чисті початки загального добра». Єдність усього людства в одній вірі і одній думці, під одним законом - повна і безумовна єдність людськости під одним Богом - це найвища ціль людського роду. «Усі наші вчинки, уся наша поведінка має керуватися вірою, що Ісус Христос покликав весь людський рід до єдности під одним Богом. Хто перевів цю віру із простої думки в живий зміст свого духа, із голови у серце, той в кожній людині вбачає свого ближнього, знайомого, рідного, брата. Незгоди і сутички між людьми, невідхильні в житті, не згасять в ньому почуття цієї духовної споріднености людей, себто не згасять в ньому правди й любови, які є загальні і загальнозначні підстави для встановлення між людьми миру і братської спільности». [201]

^{8. Світогляд і особистість.}
     В світогляді Юркевича зустріваємо спорідненість з філосо­фічними течіями, які ми вже зустрівали на українському ґрунті в тих або інших відмінах, - це платонізм («ідея»), патристика («серце», релігійність), романтика (деякі елементи вчення про серце, ідея «цілісної філософії»)... Можна говорити і про те, що певні риси його світогляду вже зазначили себе, як типові для українського світогляду (емоціоналізм, натяки на думку «душа - мікрокосмос»). Слухач Юркевича - Володимир Соловйов підкреслює українську вдачу Юркевича - «Юркевич був родом з Полтавщини, походженням українець і назавше заховав у характері і мові яскравий відбиток свого походження. - - Індивідуальний характер Юркевича склався без сумніву на за­гальному тлі української натури, їй відповідала його задумливість, поглибленість в себе, чутливість більш інтенсивна, ніж екстенсив­на, - також впертість і замкненість, що доходила до хитрости. - - - Юркевич мав нахил до мовчазної контемпляції, або до тихого обміну думок з небагатьма приятелями. - - - До оцих рис треба додати ще одну, теж українську - особливий рід сконцентрованого гумору, - - він смішив мене, сам лише ледве посміхаючись».
     Безумовно зв'язані з національним характером і індивіду­альні, своєрідні риси Юркевича, - це його надзвичайна «обереж­ність» у вислові думок, позитивний характер його філософії, відсутність конструкцій, а стремління базуватися на «досвіді» в ширшому сенсі, себто на «досвіді» не лише змисловому, а на «досвіді розуму». Юркевич - свідчить Вол. Соловйов - «був свідомим ворогом поспішних узагальнень і безгрунтовних кон­струкцій - - - філософічних систем, які із одного принципу, звичайно однобічного, і з необхідности упередженого і недостеменного, сміло виводять усе існуюче. - - Ми не повинні виводити усе існуюче із одного припущеного нами принципу, а помалу і совісно зводити усе існуюче до його дійсних початків та внутрішнього сенсу і в цьому між собою згідному сенсі усього даного вбачати, поскільки це можливо, абсолютну правду. Таким [202] чином, пункт погляду Юркевича був широкий, вільний від усяких свавільних та наперед встановлених обмежень, емпіризм, що обіймав і усе дійсно-раціональне і усе дійсно-надраціональне, бо як те, так і інше - - - існує емпірично в універсальному досвіді людства з не меншим правом визнання, ніж усе видиме та тілесне».
     Для думки Юркевича надзвичайно характерно, що він не хотів вживати понять в якомусь вузькому однаковому завше сенсі. Він вимагав дистинкцій і одріжнень ріжних сенсів почуття. Він вважав насильством підганяти дане під загальні, завше одні і ті самі категорії: так в пізнанні світу «категорія буття є така проста, вузька та інертна, що взагалі з нею не можна нічого почати, і тому ввесь зміст наших думок і досвідів треба насильно переро­бити, штучно опрацювати до таких простих означень, які утотожнилися б з фатальною простотою та монотонністю ідеї буття. - - - Буття не є таке безумовне і безвідносне положення. Як рух буває ріжний в залежності од прикмет та відношень того, що рухається, так і буття має ріжні ступені: воно є положення, що приймає ріжний сенс, в залежності від змісту, про який говоримо, що він є». Юркевич намічає, таким чином, певний «методологічний плюралізм» - визнання ріжноманітних шляхів до правди в ріжних сферах. - В можливості абсолютного пізнання Юркевич, взагалі кажучи, сумнівається. Але він припус­кає можливість пізнання про абсолютне, про Божество. Та і тут він бачить можливість ріжних шляхів: релігійне почуття, розумування про факти досвіду, містичне переживання... - Детального аналізу ріжних шляхів пізнання Юркевич не встиг дати.
     Прекрасними словами закінчує Володимир Соловйов свої спогади про Юркевича - 25 років по його смерти. Згадується його філософічна постать Соловйову так: «спокійний і - - - живий, - що заспокоївся не на вже зробленому кроці, а на ясній свідомості великої путі, що лежить перед ним, ішов він помалу до вищої цілі, зупиняючися іноді, щоб - поглянути на красу Божого творіння». [203]

^{9. Літературні вказівки}
     Твори Юркевича, на жаль, і досі розкидані в ріжних виданнях. Як вже згадано, його рукописи не видані, зокрема, дуже важливий рукопис «Метафі­зики»; невідомо, чи заховалися літографовані записи його лекцій, що видавали його московські слухачі.
     Даємо тут спис найважливіших статтів Юркевича з філософії:
     1 «Идея». «Журналь Министерства Народнаго Просвьщенія», 1859, Х-ХІ.
     2. «Матеріализмъ и задача философіи», там саме, 1860, III.
     3. «Сердце и его значеніе в духовной жизни человька по ученію слова Божія». «Труды Кіевской Духовной Академіи», 1860, І.
     4. «По поводу статей богословскаго содержанія, помьщенныхъ въ Философскомъ Лексиконь», там саме, 1861, І, П.
     5. «Доказательства бытія Божія», там саме, 1861, III, IV, V.
     6. «Миръ съ ближними, какъ условіе христіанскаго общежитія», там саме, 1861, III.
     7. «Изъ науки о человьческом духь», там саме, 1860, III.
     8. «Языкъ физіологовъ и психологовъ». «Русскій Вьстникъ», 1862, IV, V, VI, VIII.
     9. «Разумъ по ученію Платона и опыгъ по ученію Канта». «Московскія Университетскія Извьстія», 1865/6, V.
     10. «Игра подспудныхъ силъ - - -». «Русскій Вьстникъ», 1870, IV.

     Деякі з педагогічних праць Юркевича теж мають цікавість, а саме:
     1. «Чтенія о воспитаніи». Москва, 1865, IV+272.
     2. «Курсъ общей педагогики». Москва, 1869, стор. ХV+404.
     Написано про Юркевича небагато. Порадити можна власне лише чотири статті: Дві згадки про Юркевича Володимира Соловйова: «О философскихъ трудахъ П. Д. Юркевича», передрукована в «Собраніи Сочиненій» т. І, 162-187 (тут досить докладний виклад статті «Серце») і «Три характеристики» - в «Собраніи сочиненій» т. VIII, 424-429 (гарна характеристика Юркевича); дуже добрий виклад філософічних поглядів Юркевича в статті Ґ. Ґ. Шпета: «Философское насльдіе П. Д. Юркевича» («Вопросы философіи и психологіи», 1914, V); біографічний нарис дає о. О. Ходзицький: «Профессоръ философіи П. Д. Юркевичъ» («Вьра и разумъ», 1914,18, 20, 22, 24). Я готую невелику монографію, присвячену філософії Юркевича. [204]

На головну сторінку   Рекоменд. літ-ра   Осн. літ-ра з філософії
  На тит. стор.   Зміст   Передмова   Розділ: I   II   III   IV  V  VI  VII  VIII  IX  X   Примітки  
Покажчик імен   Праці Д. Чижевського