75-108

повному розвиткові". Чи не варто цьому радіти? Правильним є те, що такі висловлювання з необхідності виголошуються із спостережного пункту, де повинні начебто знати, на який термін чи на якому повороті очікувати цей "розвиток" і за якою есхатологією його вимірювати. Я отримав би для себе користь від цих підбадьорювань, доброзичливих в одному випадку, моралістичних в іншому, якби цінність "розвитку" не здавалася мені завжди підозрілою в усіх презумпціях, у ній прихованих (це марксистське поняття, чи не так?), а найголовніше - якби у мене не було завсідної неабиякої недовіри до "думки". Ні, йдеться про текстові зміщення, хід, форма й необхідність яких не мають жодного стосунку до "розвитку" будь-чиєї "думки" або до телеології дискурсу. Спливло вже чимало часу, дозвольте мені нагадати, як я ризикнув на цю фразу, тобто як я її написав, позаяк мовчазна праця лапок і курсивів не повинна виноситися за дужки, як воно часто-густо буває (й замість опанування виключно змісту думок слід було б також аналізувати спосіб, в який тексти зроблені): ''Певним чином, "думка" не хоче нічого сказати". "Думка" (лапки; слова "думка" і те, що називають "думкою") - не хоче нічого сказати: це субстантивована порожнеча якоїсь дуже похідної ідеальності, наслідок рознесення сил, ілюзорна автономія дискурсу або свідомості, чию іпостась треба деконструювати, "причинність" проаналізувати тощо. Це по-перше. По-друге, та фраза читається так: якщо є думк І - вона є, й не менш підозріло, за аналогічними критичними причинами, заперечувати з'явлення будь-якої "думки", - то річ, яку все ще називатимуть думкою, позначаючи її, скажімо, як деконструкцію логоцентризму, не хоче нічого сказати, не походить врешті-решт з "хотіти-сказати". Скрізь, де вона функціює, "думка" не хоче нічого сказати.
      Отже, повертаюся до нюансованої стриманості Кристини Глюксман: "Історія зрозуміла надто лінеарне як історія сенсу", "концепція латентної історії... що певною мірою недооцінює, щоб не сказати касує, боротьбу матеріалізму та ідеалізму..." Чи повинен я нагадувати, що те, проти чого з перших же опублікованих мною текстів я намагався вибудувати деконструктивну критику, був саме авторитет сенсу як трансцендентального означального та як телоса, інакше кажучи, історія, визначувана в останній інстанції як історія сенсу, історія в своїй логоцентричній, метафізичній, ідеалістичній (зараз я повернуся до цих слів) репрезентації й аж до складних відмітин, що їх вона встигла залишити у хайдеггерівському дискурсі? Тут я не хочу навіть розповсюджуватися й давати відсилання; мотив, щойно мною сформульований, прочитується у мене на кожній сторінці. Можна тому докоряти мені за наполегливість, навіть за одноманітність, але я погано розумію, як можна приписати мені концепцію історії як "історії сенсу". Кажучи правду, коріння непорозуміння, мабуть, є таким: мене роблять власником того, що я аналізую, а саме метафізичної концепції історії як історії ідеальної, телеологічної тощо. Треба сказати, ця концепція розповсюджена значно ширше, ніж гадають, і явно далеко за межами філософій, на яких стоїть етикетка "ідеалістичні"; тим більше я не маю довіри до цієї та будь-якої концепції історії, й прикмети цієї недовіри, до яких у нас, мабуть, ще буде привід повернутися, могли спровокувати недостатнє розуміння під час першого прочитання.
      Щодо лінеарності, то ви добре знаєте, що це не мій сильний бік. Я її завжди й дуже акуратно асоціював з логоцентризмом, з фоноцентризмом, з семантизмом та ідеалізмом. Мало того, що я ніколи не вірив в абсолютну автономію історії як історії філософії, в розумінні конвенційного гегельянства, але я постійно намагався знову вивести філософію на сцену, на ту сцену, якою вона не править і яку класичні історики філософії, в Університеті та в інших місцях, вважали інколи трохи жорсткуватою. Ось чому я не звик до підозр, висловлених Кристиною Глюксман.       "...така, що недооцінює, щоб не сказати касує, боротьбу матеріалізму та ідеалізму?" Але ж ні, даруйте, мене такі речі дуже цікавлять, і з досить вже давнього часу значення цього неможливо переоцінити. Я навіть дуже цікавлюся певними формами так званого "механістичного" матеріалізму, від якого, безперечно, ще багато чого можна запозичити. Можливо, мені не було чого запропонувати надто вже оригінального й специфічного, невідомого щодо цього предмета. У цьому разі я не вирізняюся багатослівністю й, мабуть, це викликає жаль. Бачте, що мені здалося необхідним і нагальним в такій історичній ситуації, як наша, так це загальне визначення умов виникнення та меж філософії, метафізики, всього того, на чому вона грунтується, та всього того, що грунтується на ній. Все разом групується - не можу тут сказати про це докладніше - під рубрикою логоцентризму, яку я висунув у праці "Про граматологію" водночас з проектом деконструкції. Тут перед нами постає потужна історична й систематична єдність, яку треба перш за все відмежувати як таку, якщо ми не хочемо потрапляти пальцем у небо щоразу, коли сподіваємося вистежувати витоки, прориви, розриви, мутації тощо. Логоцентризм є також, у своїх підвалинах, ідеалізмом. Це матриця ідеалізму. Ідеалізм - його найбезпосередніша репрезентація, його найстійкіша домінуюча сила. Й демонтаж логоцентризму є водночас - а fortiori - деконструюванням ідеалізму або спіритуалізму в усіх їхніх варіантах. Тут справді не йдеться про "скасування" матеріалістичної "боротьби" проти ідеалізму. Нині, зрозуміло, логоцентризм є поняттям більш широким, ніж ідеалізм, для якого перше з запасом є фундаментом. Також і більш широке, ніж поняття фоноцентризму. Логоцентризм утворює систему предикатів, багато з-поміж яких завжди можуть трапитися у філософіях, що називають себе неідеалістичними або навіть анти-ідеалістичними. Поводження з поняттям логоцентризму саме тому є справою делікатною і навіть турботною.
      Чи бажаєте ви нині, щоб ми сказали кілька слів про іншу категорію заперечень, висунутих на колоквіумі в Клюні? Оскільки я тут вже дав пояснення й оскільки я вважаю таку форму радше комічною, то не буду вже повертатися до "заперечення історії", яке мені хотіли б накинути. Не можу й розглядати рядок за рядком усі міркування, плутаність яких, треба сказати, мене збентежила (наприклад це: "Граматика Жака Дерріда "моделюється", у своїх великих рисах, на базі хайдеггерівської метафізики, яку вона намагається "деконструювати", ставлячи на місце "присутності логосу" першість відбитка; вона конституюється в онто-теологію, виходячи з відбитка як "засади", "підвалини" або "джерела". Як треба діяти, щоб узяти собі за модель те, що деконструюєш? Чи можна так вільно говорити про хайдеггерівську метафізику! Але найголовніше (оскільки ці дві перші можливості як такі не є абсурдними, навіть якщо вони абсурдні у конкретному випадку), чи не повторював я безнастанно, - й, наважуся сказати, чи не довів я, - що відбиток не є ні тлом, ні засадою, ні джерелом і що він аж ніяк не може залишити місце для явної чи прихованої онто-теології? Правдою є й те, що ця плутанина, яка полягає в обертанні проти моїх текстів тієї критики, про яку просто забуто, що вона у них же була спочатку віднайдена й запозичена, - ця плутанина й раніше вже принаймні симулювалася трохи більше обізнаними, якщо не краще попередженими читачами.
      З іншого боку, я ніколи не говорив, нібито "соссюрівський демарш" у принципі або загалом є "логоцентричним" або "фоноцентричним".
      Моя робота прочитання не будується за цією формулою (коли я намагаюся дешифрувати якийсь текст, я не катую себе постійно питанням, чи дійду я відповіді так або ні без будь-яких нюансів, як чиниться у Франції у певні історичні періоди, до того ж зазвичай по неділях). Текст Соссюра є гомогенним не більшою мірою, ніж будь-який інший. Я справді аналізував у ньому "логоцентричний" та "фоноцентричний" шар (який раніше не виокремлювався, хоча вплив його є значним), але лише задля того, щоб одразу ж показати, що він створює протиріччя у науковому проекті Соссюра, наскільки його можна вичитати і яким я його беру до відома. Я не маю змоги відтворити тут доказ цього.
      Ніколи й ніде я не ототожнював, як це хотілося б комусь навіяти з причин, які ще чекають на аналіз, письмо з міфом. Я тут маю на увазі концепт письма, яким я його намагався визначити. Навпаки, мене іноді цікавив жест, яким філософія виключає письмо зі своєї царини або з галузі наукової раціональності, щоб утримувати його в певному зовні, що набуває інколи форми міфа. Саме цю операцію я досліджував, особливо у "Фармації Платона", що вимагало уторування нових шляхів і не могло походити, зрозуміло, ні з міфології, ні з філософського концепту науки. Тут йдеться, зокрема, про практичну де-конструкцію філософської опозиції між філософією та міфом, між логосом та міфом. Здійснити це практично, я наполягаю, на тексті неможливо інакше, як на шляхах якогось іншого письма з усім ризиком, що випливає звідси. Розпочати хоча б з непорозумінь, про які ми зараз ведемо мову. Боюся, чи не судилося б їм ще нагромадитися. Приниження, принижування письма: явно не йшлося - це увійшло б у протиріччя з усім текстом - про піднесення письма з того, що я особисто вважав би саме за його принижування. Принижування є саме подавання письма, його ситуації у філософській ієрархії (гора/діл). Тут мене знову нагороджують тим, що я викриваю, начебто люди квапляться не стільки мене критикувати чи мене обговорювати, скільки стати спочатку, щоб це зробити, на моє місце. Йшлося тому, за такого поцінування принижування чи падіння, про те, що філософія (й усе системне, що прилучене до неї) гадала зробити, мала на увазі зробити, діючи в оперті на момент життя, присутнього для себе самого в її логосі, на момент онтологічної або первісної повноти: саме про те, проти чого спрямовано операцію деконструкції. Й поняття "падіння", яке повною мірою є додатковим до поняття "витоку", постійно залишатиметься мішенню, в "Про граматологію" та в інших місцях. Унаслідок цього я ніколи не сприймав на свій рахунок тему якогось безпомилкового письма, яке нібито пало, не знаю за який первородний гріх, в оманливе та негідне поле історії. Саме навпаки.
      Оскільки це є занадто явним для кожного, хто хоче розпочати читання, то не буду розповсюджуватися й переключуся на ставлення до Хайдегтера.
      Я стверджую, як ви вже й зазначили у своєму запитанні, що текст Хайдеггера є для мене надзвичайно важливим, що він становить прорив небувалий, необоротний і поки що остаточно не використаний в усіх його критичних ресурсах.
      Це так, але - крім причин, через які складається так, що за розмаїттям ознак і, гадаю у багатьох відношеннях написане мною, скажімо, не схоже на текст хайдеггерівської філіації (не маю тут змоги довго це аналізувати), - мною був позначений, дуже експліцитно й, можете перевірити, в усіх опублікованих мною дослідах, певний розрив з хайдеггерівською проблематикою. Цей розрив стосується, зокрема, концептів джерела та падіння, про які ми зараз говорили. Й серед інших місць я аналізував це у зв'язку з часом, трансцендентальним шаром питання про буття" у "Бутті та часі", тобто в пункті стратегічно вирішальному. Цей розрив виступає відповідно і в питанні про значення власного (власність, привласнення, все сімейство Еigentlichkeit, Eigen, Еreignis), де, можливо, найнаполегливіша й найважча нитка хадеггерівської думки. (Зазначу тут мимохідь, що я відверто критикував цю ідею власності та первісної автентичності, й понад те, звідси, можна сказати, розпочинав: тому можна дивувати завзятості моєї одноманітності, але неможливо всерйоз примусити мене говорити протилежне ("Граматологія, загальна наука "архі-відбитка", виступає саме тому як думка, що експлікує міф про витоки. Пошуки не "історичних витоків", але вихідного, істинного, достеменного етимону, завжди вже присутнього, в якому воно ховається". Е.Рудинеско, с.223. Тут нісенітниця досягає величезних розмірів). Скрізь, де накидали собі цінності власності, власного значення, наближення до власної суті, етимології тощо стосовно тіла, свідомості, мови, писемності та ін., я намагався проаналізувати бажання (інтенцію) та метафізичні засновки, які опиняються тут за роботою. Констатувати це можна вже у "Навіяному слові" (1965), але також і в багатьох інших місцях. "Біла міфологія" систематизує критику етимологізму в філософії та в риториці. Природно, щоб повернутися звідси до Хайдеггера, мабуть, найвирішальним і найважчим пунктом - є все ж таки сенс, сенс присутнього та присутності. Я запропонував - дуже схематично - в "Усії та грамі" певну проблематику або радше різновид решета для читання текстів Хайдеггера з цієї точки зору. Це величезна робота, й ситуація тут ніколи не спроститься. Оскільки під час такої розмови, як ця, я не можу сформулювати нічого, крім побіжних вражень, то скажу так: у мене іноді виникає відчуття, що вся хайдеггерівська проблематика є "найглибшим" і "найпотужнішим" захистом того, що я намагаюся поставити" під знак питання під рубрикою "мислення присутності".
      Ми, на щастя, далекі від аналогістичної мішанини, яка постійно турбується про те, щоб 1) розтрощити без тривалого розгляду, скажімо так для стислості, граматологічну деконструкцію за допомоги штучного хайдеггеріанства, в якому явно нічого не зрозуміло; 2) примусити повірити, що в Хайдеггері немає нічого, крім німецької ідеології часу між двома війнами: редукція, симптоматична для певного роду читання; 3) інсинувати, нібито Хайдеггер є стриманим стосовно психоаналізу лише тому, що це "єврейський" виріб (що покликане наштовхнути на думку через атмосферичне зараження - елемент аналізу не гірший, ніж інші, - що кожен, хто надто уважно вчитується в Хайдеггера, потрапляє в цьому аспекті під підозру. Наполегливість, з якою накидають цю тему (пор. "Юманіте" від 12.09.1969 і опубліковане за вісім днів у "Юманіте" подвійне спростування, передруковане у "Тель Кель", № 39, і розгорнуте в усіх його імплікаціях у "Тель Кель", № 40), примусить мене врешті-решт констатувати, мабуть, якийсь ще дуже утробний антисемітизм). Тут є - щоб покласти край цьому питанню - наявне нуртування, що само себе напружує, заворожена проекція, яка щоразу набуває дедалі більш наклепницького характеру. Я прислухаюся до таких розмов упродовж тривалого часу, з певною увагою, котра більш-менш коливається. Й зберігаючи певне мовчання. Не варто ним зловживати.       Залишимо тоді, якщо ви не заперечуєте, у спокої цих докторів генеалогічних наук або ідеологічних філіацій, їхні слухачі дізнаються від них, що для Хайдеггера діалектика має єврейську сутність (с.185) або що Платон є спадкоємцем стоїків та епікурейців ("Наука про літери - прості елементи - або grammatike techne, заснована стоїками та епікурейцями, була підхоплена Платоном та оформлена в теорію Арістотелем...", с.221). Бачте но, чого, мені здається, бракує подібній "проблематиці розповідання", так це здатності замислитися над тим невідомим, на чому побудовано її власну тезу. Чи наважився б Борхес підписати таку дивну повість? На жаль...
      Г.С. - Ми могли б, мабуть, повернутися до того, що ви висловили з приводу історії. Я маю на увазі те місце "Граматології", де ви кажете: "Слово "історія", безперечно, завжди асоціювалося з лінійною схемою розгортання присутності". Чи припускаєте ви можливість такого концепту історії, який уникав би "лінійної схеми розгортання присутності"? Чи, по-вашому, є можливим те, що Соллерс називає, наприклад, "монументальною історією", тобто історія, замислена вже не як "лінійна схема", але як послідовна практика, стратифікована, диференційована, суперечлива, інакше кажучи, історія, як не виходила б ні з монізму, ні з історизму?
      - Звичайно. Чому, повторюю, довіряти не варто, так це метафізичному концептові Історії. Мається на увазі концепт історії як історії сенсу, про що ми щойно говорили: історії сенсу, який зароджується, розвивається, здійснюється. Лінійно, як ви це називаєте: по прямій чи округлій лінії. Ось чому, між іншим, "закриття метафізики" не може мати форми лінії, тобто форми, визнаної за нею філософією, форми, в якій вона себе пізнає. Метафізичне закриття, що головне, не є колом, яке окреслює певне гомогенне поле, "однорідне з самим собою усередині себе, через що й усе зовнішньопокладене щодо нього виявлялося б теж однорідним. Межа тут має форму завжди різних похибок, членувань, позначку чи рубець яких мають на собі всі філософські тексти.
      Метафізичний характер концепту історії прив'язаний не лише до лінійності, але до всієї системи імплікацій (телеологія, есхатологія, виявляюча та інтеріоризуюча акумуляція сенсу, певний тип традиційності, певний концепт спадкоємності, істини тощо). Метафізичність власне не є якимось привхідним предикатом, якого можна позбавитися шляхом локальної своєрідної ампутації, без загального зміщення всього зорганізованого цілого, без орання, проробки всієї системи. Я чомусь дуже квапливо заговорив про "метафізичний концепт". Але я ніколи не вірив в існування метафізичних концептів як таких. Та й ніякий, втім, концепт не є він сам і, отже, не є в собі метафізичним поза всією тією текстуальною проробкою, до якої він є вписаним. Ось чому, формулюючи всі свої застереження стосовно "метафізичного" концепту історії, я часто-густо користуюся словом "історія", щоб наново окреслити радіус його дії , і породжуючи на світ Божий інший концепт або інший концептуальний ланцюжок "історії": історії справді "монументальної, стратифікованої, суперечливої"; історії, яка імплікує понад того якусь нову логіку повторення та відбитка, оскільки погано видно, де була б історія без цього.
      А проте треба визнати, що через предикати, про систему яких я щойно згадав, концепт історії завжди може бути наново пристосований метафізикою для її потреб. Наприклад: треба передусім розрізняти загальну історію та загальний концепт історії. Вся так необхідна критика, яку Альтюссер висунув проти "гегельянського" концепту історії, проти поняття цілісності вираження тощо, покликана довести, що має місце не єдина історія, загальна історія, але історії, що різняться за своїми типами, своїми ритмами, своїм модусом вписання, історії, що зміщені, диференційовані тощо. До цього, як і до концепту історії, що її Соллерс називає "монументальною", я зав Я порушую питання іншого типу: виходячи з якого мінімального семантичного ядра можна називати ще "історією" ці гетерогенні, нередуковані тощо різновиди історії? Як визначити цей мінімум, яким вони повинні спільно володіти, якщо загальна назва історії додана до них не суто умовно, але через чистої води плутанину? Ось тут і повертається питання про систему сутніс-них предикатів, які мною згадувалися вище. Сократ запитує, що таке наука. Йому відповідають: є ось ця наука, потім ще оця, Потім знову ж он ота. Бідолашний Сократ наполягає, бажаючи отримати відповідь, яка, різко відкидаючи емпіричне перелічення, повідала б йому про стан науковості науки та про те, чому ці різні науки називають науками. Але коли запитують, яким є стан історичності історії, що дозволяє йменувати історіями історії, незвідні до реалій якоїсь загальної історії, то саме не йдеться про повернення до запитання на кшталт сократівського. Йдеться радше про доведення того, що ризик метафізичного пере-привласнення є неусувним, що він з'являється дуже швидко, щойно порушують питання про концепт і про сенс або про субстанційність, яка з необхідності ним править. Щойно порушується питання про історичність історії - а як цього уникнути, якщо користуєшся плюралістичним чи гетерогенетичним концептом історії? - одразу кортить відповісти через визначення сутності, щойності, поновити систему субстан-ційних предикатів, і ось ми вже переплановуємо семантичні підвалини філософської традиції. Філософської традиції, яка завжди врешті-решт повертається до розуміння історичності на саме онтологічних підвалинах. Тоді доводиться запитувати не лише про те, в чому "сутність" історії, історичність історії, але й про те, що таке "історія" "сутності" взагалі. Й якщо ми воліємо маркірувати розрив між якимось "новим концептом історії" та питанням про сутність історії (або про концепт, підпорядкований цій сутності), питанням історії сутності та історії концепту, зрештою історії сенсу буття, то ви прикиньте, скільки тут ще залишилося роботи.
      Урешті-решт, чи то буде концепт історії чи будь-який інший, запросто й миттєво видозмінити його або викреслити якесь слово з словника неможливо. Необхідно виробити стратегію текстової проробки, яка кожного моменту запозичувала б старе слово у філософії, щоб одразу зняти з нього її штамп. Саме на це я щойно натякав, коли вів мову про подвійний жест або про подвійну стратифікацію. Треба, з одного боку, перекинути традиційний концепт історії й водночас маркірувати відрив, простежити за тим, щоб він не зміг уже бути - на грунті цього перекидання та й узагалі через самий факт концептуалізації - перепривласненим. Необхідно здійснити нову концептуалізацію, зрозуміло, проте, добряче даючи собі раду в тому, що ця концептуалізація як така здатна знову притягти за собою те, що нам хотілося "критикувати". Ось чому наша проробка не може бути роботою суто "теоретичною", або "концептуальною", або "дискурсивною", я волію сказати - роботою дискурсу, цілком скерованого сутністю, сенсом, істиною, бажанням-сказати, свідомістю, ідеальністю тощо. Те, що я називаю текстом, є також тим, чим вписані й "практично" перевищені межі подібного дискурсу. Має місце подібний головний текст скрізь, де (тобто скрізь узагалі) цей дискурс та його порядок (сутність, сенс, істина, бажання-сказати, свідомість, ідеальність тощо) перевищені, тобто де їхній запит є поверненим до стану позначки у ланцюжку, який вона згідно зі своїм структурним станом хоче контролювати й ілюзорно начебто контролює. Цей головний текст, звичайно, не обмежується, як можна (було б) одразу зрозуміти, тим, що є написаним на сторінці. Його письмо, втім, не має зовнішньої межі, крім тієї, яка покладена тією чи тією позначкою. Письмо на сторінці, потім "література" є певними різновидами цієї позначки. їх треба досліджувати в їхній специфіці й - з новими витратами, якщо вам завгодно - у специфіці їхньої "історії" та в їхньому сплетінні з іншими "історичними" галузями головного тексту.
      Ось чому, стисло кажучи, я так часто вживаю слово "історія", але й так само часто - у лапках та з застереження -и, які б могли навіяти уявлення про якесь (зловживу цією формою, яка одного разу змусить мене полюбити іншу: "насолода від штампу") "відкидання історії".
      Ж.-Л.У. - Ці перші розгортання одразу переносять нас на різні вісі, на яких ваша робота йде ушир; вони також полегшують нам уточнення нашої позиції в історичній теорії, звідки ми приходимо до формулювання наших запитань, якщо вже само по собі зрозуміло, що ваша робота відверто спонукає до життя наше власне запитування.
      Визначимо зовсім стисло цю позицію як позицію матеріалістичної діалектики, діалектико-матеріалістичної логіки, загальна Економія якої артикулюється виходячи з концептуального шерегу "матерія (тобто незвідна гетерогенність стосовно суб'єкта-сенсу) / суперечність / боротьба протилежностей, єдність-неподільність-взаємооборотність протилежностей у процесі їхнього трансформування тощо", - концептуального шерегу, для нашого нового прочитання якого так багато зробив Альтюссер; низка дій певним чином є включеною до економії, подвійний регістр якої дається взнаки за-садовим чином у двоєдності, нещодавно відзначеній у Соллерса: історичний матеріалізм/діалектичний матеріалізм ("Тель Кель",43, "Ленін та філософський матеріалізм").
      Перший ескіз запитання: які стосунки, на вашу думку, встановлюються між цією економією діалектично-матеріалістичної логіки та тією, яку було розгорнуто вами, виходячи з проблематики письма?
      Спробуємо окреслити першу, поки що досить широку, сферу цього запитання, оскільки ми, мабуть, ще матимемо нагоду постійно повертатися сюди під час нашої розмови (численні проблеми позначаються вже у цьому запитанні, й маршрут нашого просування виявиться, можливо, різновидом зоряного маршруту на базі перекроювання, повторного проходження запитань та відповідей): якщо зрозуміло - і всім щойно висловленим вами підтверджується, - що між двома цими типами економій може бути накреслена певна кількість точок перетину або принаймні стратегічного зближення, особливо на грунті вашої деконструкції проблематики знаку як носія фундаментального логоцентризму, філософії свідомості або вихідної суб'єктивності, - тоді, можливо, знадобиться порушивши сьогодні проблему статусу цих пунктів перетину та/або стратегічних зближень.
      І, наприклад, на шляхах деконструкції логоцентричного дискурсу нам здається неминучою зустріч з матеріалістичним текстом, який у нашій сфері цивілізації без сумніву є історичним текстом, що з давніх-давен потерпає від витіснення-пригноблення з боку логоцентристського дискурсу (ідеалістич-ного, метафізичного, релігійного), взятого як дискурс панівної ідеології в розмаїтті її історичних форм. Чи погодитеся ви з нами в тому, щоб відзначити необхідність зустрічі? Й чи не могли б ви нам сказати, чому ця необхідність відзначалася до цього часу у вашій праці або маргінальним чином, підрубрикою приватного питання (особливо маю на увазі неодноразові примітки у "Подвійному сеансі", що водночас засвідчують, між іншим, необхідність, яку ви тоді відчували, стратегічно - й варто було б навіть сказати: політична - впорядкувати, узяти під контроль імплікацію вашого дискурсу), або у спосіб залишення лакун, як на тих сторінках "Рознесення", де, говорячи про постановку під знак питання "свідомості в її спертій на себе вірогідності'; ви відсилаєте читачів до Ніцше й до Фрейда, залишаючи в завислому стані (проте завислість ця чудово прочитується як така) відсилання до Маркса, а з Марксом до діалектично-матеріалістичного тексту? Втім, правильним є те, що у Маркса, як у Енгельса й у Леніна, ця постановка під знак питання вірогідності свідомого єства здійснюється, строго кажучи, не "виходячи з мотивів рознесення" й що тут вступає до гри (почала вступати до гри вже давно) інша загальна економія, відповідно до концептуального шерегу, щойно стисло переліченого, куди слід було б тут додати ще й марксистський концепт "ідеологія".       - Природно, я не можу відповісти одним словом на ці запитання. З чого почати? Тут є те, що ви називаєте цією "зустріччю", яка вже впродовж тривалого часу справді здається мені абсолютно необхідною. Ви можете собі уявити, що це не залишалося для мене повністю неусвідомленим. При всьому цьому я наполягаю на своїй думці, що немає ніякого виграшу, теоретичного чи політичного, від форсування контактів чи альянсів, доки їхні умов не доведені до строгої ясності. На цей час це мало б мати у наслідку лише догматизм, плутанину, опортунізм. Зобов'язувати себе до такої розважності означає сприймати всерйоз марксистський текст, його важкість, а також його неоднорідність, вирішальну важливість його історичної ролі.
      То звідки ж почати? Якби комусь захотілося схематизувати, - але це справді всього лише схема, - то мої спроби можна також умістити під рубрику "критики ідеалізму". Саме тому, зрозуміло, що в діалектичному матеріалізмі, принаймні наскільки він веде таку критику, ніщо не викликає з мого боку щонайменшої нашорошеності, й нічого подібного я ніколи у цьому розумінні не висловлював.
      "Лакуни", що вами згадані, - прошу вас дати мені тут кредит довіри, - експліційно розраховані для позначення тих місць, де теоретична розробка, з мого боку, принаймні, належить до майбутнього часу. Й це саме лакуни, а не заперечення, у них зовсім специфічний і продуманий статус, чи наважуся тут сказати - певна продуктивність. Кажучи з мого боку, я маю на увазі ось що: між проробкою, за яку я беруся, завданням обмеженим, але таким, що має свою сферу й свої межі, мислимим лише за певної виразно визначеної історичної, політичної, теоретичної тощо ситуації, між цією моєю роботою та, скажімо, всім текстом, усією марксистською концептуальністю, не може бути безпосередньо даного контакту. Уявляти його означало б змазувати специфіку галузей і обмежувати їхню справжню рухомість. Справа в тому, що в обох випадках йдеться, скажімо так для стислості, про "галузі", які передбачають можливість практичної трансформації й відкритість їй. І коли я кажу "належить до майбутнього часу", то міркую насамперед про ставлення Маркса до Регеля й про ті питання, про які ми щойно говорили (діалектика, відмінність, протиріччя тощо). Незважаючи на вже виконану у цій сфері величезну роботу, вирішальної проробки тут ще не було здійснено, причому через імперативні історичні причини, які належить проаналізувати саме під час проробки, а не інакше.
      У тому, що я почав тут пропонувати, я намагаюся враховувати відомі нещодавні здобутки чи певні незакінчені спроби по лінії філософії, семіології, лінгвістики, психоаналізу тощо. Так чи так, ми не можемо розглядати текст Маркса, текст Енгельса або Леніна як повністю завершену розробку, яку залишилося б лише "докладати" до актуальної ситуації. Висловлюючи це, я не висуваю нічого, що йде врозріз з "марксизмом", я у цьому переконаний. Не треба читати ці тексти за герменевтичною чи екзегетичною методою, яка вишукувала б там якесь вивершене означуване під текстовою поверхнею. Читання є трансформативним. Мені здається, що підтвердженням тут могли б бути деякі тези Альтюссера. Але трансформація ця відбувається не абияк. Вона має потребу у процедурах читання. Чому ж не сказати відверто: я не знайшов поки що таких, які б мене задовольняли.
      Як ніколи я не тлумачив текст Соссюра, текст Фрейда чи будь-який інший текст у вигляді гомогенного обсягу (саме цей мотив гомогенності, мотив переважно теологічний, треба рішуче відкидати), так ніколи текст Маркса, Енгельса або Леніна не поставав переді мною у вигляді певної гомогенної критики. В їхньому ставленні до Гегеля, наприклад. 1 манера, в якій самі вони усвідомлювали й формулювали диференційовану або суперечливу структуру свого ставлення до Гегеля, не здалася мені, обгрунтовано чи ні, задовільною. Отже, мені доведеться проаналізувати те, в чому я вбачаю гетерогенність, концептуалізувати її необхідність, правило дешифрування, враховуючи, втім, вирішальні кроки, водночас зроблені Альтюссером та його послідовниками. Все це порушує чимало питань, і я не в змозі вам сьогодні нічого сказати, що не прочитувалося б у тих замовчуваннях й у тих примітках, про які ви згадали, принаймні для бажаючого простежити за їхнім взаємозв'язком. Вони відсилають передусім до тієї загальної економії, риси якої я спробував окреслити, відштовхуючись від Ба-тайя. Отже, зрозуміло, що якщо й тією мірою, якою всередині цієї загальної економії матерія, як ви казали, означає радикальну інакшість (уточнюю: стосовно філософської опозиції), то мої писання можуть вважатися "матеріалістичними".
      Як ви здогадуєтеся, справа тут не вельми проста. Зовсім не обов'язково у матеріалістичному тексті взагалі (чи існує щось подібне, матеріалістичний текст взагалі) й не у будь-якому матеріалістичному тексті концепт матерії визначається як абсолютна позапокладеність або радикальна гетерогенність. Я навіть не впевнений, що можна сформулювати "концепт" абсолютної позапокладеності. Якщо я рідко вживаю слово " матерія ", то це, ви знаєте, не через підозру ідеалістичного чи спіритуалістичного штибу. Лихо криється в тому, що всередині логіки або всередині фази перевертання ми часто-густо бачили цей концепт знову навантаженим "логоцентристськими" цінностями у зв'язку з цінностями речовинності, реальності, взагалі присутності, наприклад, чуттєвої присутності, субстанційного наповнення, змісту, референту тощо. Реалізм або сенсуалізм, "емпіризм" становлять суть модифікації логоцентризму (я постійно наполягав на тому факті, що "письмо" або "текст" також не редукуються до чуттєвої або зримої присутності графіки або "буквальності"). Коротше кажучи, означуване "матерія" уявляється мені проблематичним лише у момент, коли його нове включення виявляється обтяженим перетворенням його на новий засадовий принцип, отож у порядку теоретичної регресії воно знову підноситься у "трансцендентальне озна-чуване". Трансцендентальне означуване є притулком не тільки для ідеалізму у вузькому розумінні. Воно завжди може статися у нагоді при необхідності підсилювання метафізичного матеріалізму. Воно стає тоді останнім референтом, відповідно до класичної логіки, що імплікована цим значенням референту, або "об'єктивною реальністю", яка абсолютно "передує" будь-якій дії означування, семантичним змістом або формою присутності, яка гарантує ззовні рух загального тексту (я не впевнений, що ленінський аналіз, наприклад, ніколи не збивається на цю операцію; й якщо він це зробить зі стратегічних міркувань, то попервах нам треба наново виробити - у трансформативному письмі - правила такої стратегії. Тоді ніяке застереження не мало б чинності). Ось чому про концепт матерії я не скажу ні що цей концепт як такий є метафізичним, ні що цей концепт як такий є не-метафізичним. Усе залежатиме від проробки, для якої він залишає місце, й ви знаєте, що я незмінно наполягав, з приводу не-ідеальної екстеріорності письма, грами, відбитка, тексту тощо, на необхідності ніколи не відокремлювати їх від роботи, цінності, яка, в свою чергу, підлягає переосмислюванню за межами її гегелівської приналежності. Що тут заявляє про себе, як я намагався довести у "Подвійному сеансі" (подвійній науці, подвійному сенсі, подвійній сцені), так це знову ж таки операція подвійної позначки або по-значки. Концепт матерії повинен бути позначений двічі (інші також) : у деконструйованому полі, це фаза перевертання, й у реконструйованому тексті, поза опозиціями, у складі яких він був узятий (матерія/дух, матерія/ідеальність, матерія/форма тощо). Граючи на цьому перепаді між двома позначками, ми зможемо здійснювати водночас де-конструкцію перевертання та деконструкцію позитивного зміщення, трансгресії, переступання меж.
      Строго вписана до загальної економії (Батай) та в подвійне письмо, про яке ми щойно вели мову, позиція підкреслювання матерії як абсолютної позапокладеності будь-якої протилежності, матеріалістична позиція (у сполученні з тим, що "матеріалізм" являв собою як сила опору в історії філософії) здається мені необхідною. Вона є такою нерівною мірою, виходячи з регіонів, стратегічних ситуацій, практичних і теоретичних проривів. У деякій доволі певній галузі найактуальнішої ситуації вона може, як я вважаю, виконувати превентивну функцію, щоб неминуча генералізація концепту тексту, його суто зовнішнє безмежне розширення не призвели - під впливом цілком певних інтересів, реактивних сил, наладнаних заплутати всю роботу в блуканнях манівцями, - щоб вони не призвели, кажу я, до формування якоїсь нової самозамкненої інтеріорності, до нового, якщо завгодно, "ідеалізму" тексту. Треба дійсно уникати того, щоб необхідна критика відомого наївного ставлення до означуваного або до референту, до сенсу або до речі не фіксувалася на призупиненні, тим паче на звичайнісінькому голому придушенні сенсу й референції. Я, мені здається, вжив запобіжних заходів з цього боку у висунутих мною тезах. Але правда й те, й доказів цього не бракує, що зусилля ніколи не є достатніми. У чому ми маємо потребу, так це в іншому визначенні, відповідно до системи диференціації, наслідків (ефектів) ідеальності, значення, сенсу й-референції. (Доведеться водночас резервувати .систематичний аналіз за цим часто-густо вживаним сьогодні словом "ефект", що як таке не позбавлене значення, й за новим концептом, який воно позначає у поки що доволі нерішучій манері. Вживаність слова зростає прямо пропорційно до цієї активної невизначеності. Концепт, що йде до свого конституювання, викликає спочатку деякий локальний спалах усередині роботи найменування. Цей "новий" концепт ефекту запозичує свої риси водночас в опозиції причина/наслідок та в опозиції сутність/явище (вплив, відбиття), а проте до них не зводячися. Саме цю бахрому незвідності й слід було б проаналізувати).
      Зрозуміло, при розгляді цієї проблеми сенсу й референції виникає потреба в подвійній розсудливості. "Діалектика" того самого та інакшого, зовнішнього та внутрішнього, однорідного та різнорідного, ви це знаєте, є найпідступнішою. Зовнішнє завжди може знову стати "об'єктом" усередині полярності суб'єкт/об'єкт або надійною "реальністю" позатекстового простору, а "внутрішнє" буває інколи настільки ж бентежливим, наскільки зовнішнє - заспокоюючим. Не треба помилятися щодо цього, коли пускають у хід критику інтеріорності та суб'єктивності. Ми тут перебуваємо всередині вкрай складної логіки. Імпровізована мова бесіди не може бути заміною текстової праці.
      Ж.-Л.У. - Можна тоді порушити інше питання, включення якого ми передбачали на більш пізній момент, але ваша відповідь певним чином запрошує його вже нині. У цьому стратегічному впорядкуванні сукупності вашої праці, про фундаментальну логіку якої ви нам щойно нагадали, особливо у зв'язку з цією подвійною розміткою (перегортання/трансгресія деконструйованого філософського поля), - ви по суті були змушені взяти до уваги певний тип текстової роботи, стосовно якої могла б тоді постати проблема статусу вашого власного дискурсу; я хочу зауважити, що у вашій проробці Малларме, Арто, Батайя, Соллерса є щось досі нечуване порівняно з тим, до чого нас привчила класична філософія; мова вже відверто не йде про відпочинок естета, про коментар, що дублює певні "поетичні красоти", чому у Франції можна було бачити знов і знов чимало прикладів. Саме у контексті всього того, що ви нині окреслили, а надто стосовно необхідності цієї зустрічі з матеріалістичним текстом, чи не змогли б ви у