Раздел 2.
ПРОБЛЕМА ДУХОВНОСТИ КУЛЬТУРЫ.

            2.1. Исторические облики духовности. Античность и Средневековье

      В архаическом сознании нет разделения на духовное и материальное, как нет и индивида, сознательно берущего на себя функции мыслителя, для которого сами эти функции превращались бы в предмет исследования и оценки. Поэтому здесь нет духовности, отдельной от непосредственного жизненного процесса. Когда же с возникновением классового общества в процессе разделения труда на умственный и физический вызревает особая сфера духовной культуры и дифференцируются её функции, духовность вступает в длительное историческое формирование и прояс-нение своей сущности вплоть до современности, когда её низкое падение пара-доксальным образом раскрывает её подлинный смысл и меру включенности в различные формы человеческой жизнедеятельности.
            Уже в античной культуре мы можем видеть возникновение оппозиций, в которых как-то представлена и оценена противоположность духовного и телесного начал в общественном бытии и судьбе отдельного человека. Зачатки духовности в данном случае проявляются, прежде всего, в поиске более тонкой, разумной, эстетической организации жизни, противопоставленной дикой грубости и несо-вершенству варварского существования. В мифологии, философии и искусстве это противоречие в разных аспектах осознается как противоположность космоса и хаоса, солярного и хтонического, прекрасного и безобразного, “фюзиса” и “номоса”, которые в дальнейшей культурологической традиции обобщенно пред-стают в виде конфликта культуры и натуры, природы и общества.
            Победы Кроноса над Ураном, Зевса над Кроносом, Апполона над Марсием свидетельствуют о становлении чувственного космоса, разделяющего землю и небо и противопоставленному демонизму и устрашающему безобразию нижнего мира. В этой борьбе мифических персонажей сказываются преимущества госу-дарственности и культуры, космосообразность которых определяется и в фило-софско-эстетических понятиях логоса, канона, эйдоса, гармонии, меры, синтеза истины, добра, красоты и пользы. В каркасе ключевых представлений античного космоцентризма, в традиции сократовского рационализма и развитии личности от архаики до эпохи эллинизма была создана замечательная культура, однако, её собственно духовная продуктивность косвенна и не однозначна, поскольку служит оформлением смыслов и мотиваций, данных человеку от его физической природы при слабом выделении специфически духовных целей и намерений. Это процесс эстетизации и одухотворения телесного начала в человеке создавал видимость самостоятельности духовной сферы, которая в действительности ещё не развила стимулов, определенных не материальным, не утилитарным пониманием функций сознания.
            Действительно, что стало причиной распрей Троянской войны в гомеровской “Илиаде”, много ли духовного в эротической лирике Сапфо или поэзии пиров Анакреонта, может быть аттическая комедия или эллинистические мимы, идиллии Феокрита или даже учёная александрийская поэзия обнаруживают ценность собственно духовного умонастроения? Скорее нет, или точнее, мы видим здесь эстетическую трансформацию натуральности и более того, развившийся вкус к самим формам искусственности, включая и самостоятельный интерес к творческой работе, которым в данном случае представлены первоэлементы духовной моти-вации. Хотя она ещё не настолько значима, чтобы в контексте исторического обособления эстетической сферы от обыденной реальности, даже в эллинис-тическое время, считать её чем-то действительно необходимым. Не случайно Эпикур потребности в искусстве, роскоши, славе относил к не естественным и не необходимым, сближая их с пороками, а киники усматривали излишество и тщеславие во внешнем культурном благообразии, за которым, по их убеждению, скрывается прозаическое стремление людей к житейским наслаждениям. Софисты видят смысл искусства в удовольствии, и если последнее утонченнее телесного, то это не меняет сути их взгляда на гедонистическое предназначение прекрасного, что представляется вполне законным при господствующем убеждении в единстве пользы и красоты и неотделённости ремесла от художественной деятельности.
            Какие же мотивации в античной культуре можно было бы посчитать более адекватным отражением духовности, чем воспитанное ограничение виталических порывов, подчас совершенных по эстетической отделке или, напротив, по-звери-ному диких и необузданных?
            Выше отмечалось, что герои древности и сравнительно недавнего времени кажутся духовно более значительными, чем наши современники, преследующие в основном частные цели и равнодушные к тому, что не органично для круга их интересов и склонностей. Упадок религиозности, доктрин “общего дела”, тота-литарных утопий, науки об одной истине на всех будто бы только усугубляет бездуховный, потребительский характер социальной коммуникации. Развив личность и отстаивая примат прав частного человека, гражданское общество обратило индивидов к своей непосредственности, освободив их от оболочек общинности, полисности, сословности, государственности, космичности и т. п., которые прежде задавали жизни людей определенный смысловой горизонт и нравственные императивы.
            Естественно, что это породило и кризис жизненного смысла у личностей, не получивших внутреннего развития, которое будучи силой субъективности, делало бы их жизнь более высокой и содержательной. Надо сказать, что вирус бессмыс-ленности охватил массовое общество и эта эпидемия поглотит еще много жертв, ищущих спасения от пустоты, скуки и одиночества в суррогатах коллективности, жажде развлечений, сексе, наркотиках и даже суициде. На этом фоне наши предки, действительно, выглядят предпочтительнее, чем мы.
            Оргиастические экстазы диониссийских вакханалий, безумие элевсинских корибантов, страдания иерофантов – все отталкивающие и высокие проявления языческих культов при вере, ещё не развенчанной интеллектуальным скепти-цизмом, превращали действия людей в мировые функции, отказ от которых грозил нарушением космического порядка. Общество, не мнимо осознающее связь своего существования с богами, логосом, судьбой, предками располагает, следовательно, и чувством сакральной санкции свойственного ему нравственного состояния, а это, конечно, момент духовного умонастроения, обнаруживающего зависимость людей от того, что не дано в опыте выживания непосредственно и прозаически, но сос-тавляет его определяющий идеологический аспект. В этом как раз и заключается духовное содержание всех культовых экстазов и энтузиазма, а также великих дел эпических героев, пафоса их самопожертвования и решимости, поскольку они действуют в сакральных целях или по наущению высших сил, а не по личному произволу и ради собственного благополучия.
            С развитием искусства и философии поиск глубинных отношений человека и мира осмысливается не только мифологически, но и с помощью философских и художественных средств. Более того, они претендуют на большую глубину понимания и переживания этих связей, поскольку, во-первых, мифология в общественном сознании постепенно меняет значение всеобщей “истории и теории” социальной жизни, преображаясь в эстетические аллегории и мифологемы философского и исторического мышления (начиная с Геродота), а во-вторых, потому, что отмеченные формы рефлексии чреваты свободной волей, возросшим чувством личности и сознательностью выбора, в котором человек уже сам определяет и примиряется со своей нравственной зависимостью от богов или законов космоса.
            В трагедиях Софокла переживание героями роковой вины, их покорность судьбе, которая уже не представляется столь справедливой и истинной как у Эсхила, создается образ духовного величия человека, сознательно включающего себя в контексты универсальной, родовой взаимосвязи и ответственности, даже при усилении сомнений в непосредственной виновности.
            Натурфилософы, тесня своеволие богов и отдавая предпочтение разуму, переосмысливают роковые силы в природную необходимость, находят причины там, где раньше действовало возмездие. Однако глубокое сознание единства с космическим порядком сообщает их философии характер просветлённого познанием основания для жизни, оправданной природными законами, а не произволом пороков и эгоистических страстей. Отсюда возникают духовные преимущества философского отношения к действительности, умеренной, безмятежной, созерцательной жизни, невозмутимого спокойствия, обратных суете бескрылого и слепого существования, охваченного погоней за преходящими земными радостями. Это умонастроение особенно драматизируется у стоиков на фоне разложения полисной системы и упадка античной культуры в целом. Сми-ренное принятие роковой необходимости становится у них торжественным актом разумной воли и человеческого достоинства. Дух и плоть уже отчётливо проти-вопоставлены здесь друг другу, что на философско-психологическом уровне укре-пляет расхожее представление о душе, томящейся в темнице человеческого тела.
            Сознание совершенств духовности, как имманентного, самодовлеющего процесса, усиливает мотив ценности внутренней душевной работы и уединения, нашедшее отражение в представлениях стоиков о роли фантазии и воображения в художественном творчестве, а также хозяйственной автаркии, создающей материальную возможность ведения созерцательной жизни на лоне природы.
            При этом нужно помнить о большой ментальной и онтологической целостности субъекта духовной деятельности в античное время, о единстве разума и чувств, идей и поступков, познавательного, эстетического и нравственного аспектов мироотношения. Хотя степень и прямота этой взаимосвязи не одинакова на протяжении античности, вследствие закономерного накопления моментов их относительной самостоятельности, древних мыслителей сложнее упрекнуть в том, что философствуют они совершенно отдельно от своего образа жизни. Воля жить полно, в соответствии с пониманием действительности и её императивами у них значительно большая, чем, например, у современных знатоков и специалистов по философии.
            Трудно видеть в последних наставников, которые учили бы людей не только мыслями, но и характерами, способом существования. Философствование сейчас – прежде всего интеллектуальная функция, специализированное выражение социальной занятости, дающей к тому же довольно сложный продукт, лишенный сакральной ценности, но исполненный в эзотерическом стиле академических произведений. Не случайно, односторонняя рационалистичность, логицизм европейской традиции философствования в поисках духовной целостности чело-века становится, в конце концов, предметом критики самих европейских фило-софов.
            Среди умонастроений человека античности, в которых ярко обнаружилось духовное начало, пожалуй, особенно важным является стремление к свободе. Оно настолько мощно, что порой выглядит беспредпосылочной ценностью, при всей внятности причин, которые можно посчитать её основанием. Экономический базис общественной жизни этого времени - рабский труд и рабовладение. Раб не человек, а instrumentum vocalis. Быть человеком, значит не быть рабом. В действительности, конечно, это представление не столь возвышенно, поскольку предполагает низость порабощения и служит риторическим прикрытием статуса свободного гражданина, но быть таковым есть высшая добродетель и нравст-венное качество индивидуума.
            Сенека с почтением рассказывает о мальчике, покончившем с собой с возгласами “Я не раб!”, когда тому приказали вынести ночные горшки, и ставит под сомнение привязанность к жизни в угнетении или занятиях, потворствующих животности и вредных для развития души. Свобода дороже жизни последняя лишена ценности, если не просветлена разумом и неустанной борьбой за освобождение. Аристотель указывает, что самые низкие нравы, подлость, трусость и лицемерие среди людей рабского состояния. Воля к свободе означает силу духа, высокое проявление разумной сущности человека, контролирующего функции растительной души.
            История сохранила память о множестве подвигов, совершенных людьми ради свободы, и раз мы говорим об античности, можно вспомнить о героической гибели трехсот спартанцев в Фермопильском проходе за независимость родины от персидского завоевания, как один из ярких примеров патриотической формы духовного умонастроения, вызвавший восхищение даже у врагов.
            Без социально - экономической и политической свободы, конечно, не возможно представить нормальную жизнь людей. Однако это необходимое, первоочередное, но недостаточное условие действительного освобождения человека, требующее не только соблюдённости внешних предпосылок, но и большого внутреннего вклада личности. Фактор личностной силы может оказаться настолько решающим, что в отдельных случаях ставит под сомнение неукоснительность внешней обстановки для реализации свободы воли. Сократ оставался свободным и в заточении, а легендарный Эзоп, будучи рабом, оказался свободнее своих горделивых господ. Патриотические чувства, борьба за политическую свободу, социальное равенство и т.п., строго говоря, не являются гарантией духовности. Напряженность душевной жизни, сопровождающая эту борьбу и стимулирующая духовные умонастроения смелости, отваги, самопожертвования, не может быть конечной целью чело-веческого существования, поскольку она возникает там, где речь идет только о создании условий нормального общежития индивидов. Когда время разбрасывать камни проходит, многие из его героев вдруг оказываются в паутине вялой, скучной повседневности, постоянно обращаясь к памяти о пережитых временах, возвра-щение которых, однако, никто не желает.
            Устремленность к истине через поиск общих определений, побуждали Сократа видеть в самостоятельности мышления важнейший инструмент познания. В развитие протагоровского тезиса о человеке как мере всех вещей, он рассмат-ривает разумные способности людей, культуру рассуждения основой и органом овладения сферой идеального. Преданный искатель истины вправе стремится к дискуссии и выработке лучших средств прояснения всеобщего, даже если неве-жество, зависть или предрассудок противодействуют такому праву. Смерть Сократа – это духовный подвиг, великая жертва, брошенная на алтарь свобо-домыслия. Сейчас по прошествии тысячелетий, когда человечество располагает горьким опытом погромов, пыток, костров и массового истребления инакомыслящих, его величественная фигура становится ещё значительней и даже архетипической, поскольку конфликт разума и глупости, догматизма и творчества, рассудка и предрассудков происходит всегда и повсеместно. При этом духовность Сократа важна нам не тем, что он преодолевал чью-то глупость. Его противник не другой, собеседник нужен ему для познания себя и победы над своей ограни-ченностью. Эта позиция тем более поучительна, чем более мы стремимся к борьбе с заблуждениями окружающих, а не своими собственными. Сон разума рождает чудовищ, но и его ослепительный свет часто помрачает сознание, поэтому расши-рение ментальных горизонтов, стимулирование гибкости и глубины само-осознания - важнейшие элементы духовности, развитие которой требует от людей доблести и оплачивается большими усилиями.
            Интеллектуальная свобода как одно из проявлений духовного умонастроения необходима ещё и потому, что способствует развитию вкуса к умственным занятиям. Потребность в напряжении такого рода может иметь вполне развлекательный, гурманский характер и тогда нет принципиальной разницы между бисквитом, решением математических задач или наслаждением от искусства. Философия, наука, эстетическая деятельность как самоценные упражнения для развития сил ума и души часто оказываются слабыми средствами укрепления человеческого духа так, что в его обеднённой сокровищнице остаются одни лишь подделки разумности – умничанье, кичливость интеллекта, поверх-ностное любопытство, самодовольный снобизм у тех, кто из-за своей недаль-новидности и безверия не признаёт в них способы постижения духовной основы универсума, используя их только для умножения оков чувства собственной важности.
            Тем не менее, нельзя отрицать, что в познавательном, эстетическом, творческом удовлетворении душа человека упражняется в тонких удовольствиях, формирует деликатные потребности, порожденные особым миром произведений субъек-тивности, влечется к художественным образам, научным знаниям, нравственным и религиозным идеалам. При наличии вектора духовности, когда поглощенность продуктами культуры, вхождение в атмосферу идеального не стеснено узкими задачами, пустой развлекательностью или желанием быть лучше других, человеку могут приоткрываться пути в высокие планы и смыслы существующего.
            В культуре античности, как и во все времена, мы видим и ту и другую тен-денции, всегда есть причины для подобной двойственности. Однако интел-лектуальные занятия и искусство имеют здесь более глубокий экзистенциальный, космоцентрический характер, вплоть до значения конечной опоры и утешения, как это было у Боэция, идущего к своей последней черте с великой печалью о руинах греко-римской цивилизации под натиском варварства.
            И все же в какую бы святую любовь не превращались увлечения людей науками, философией и искусством, сколь бы безусловной не казалась им их самостоятельная ценность, они всё равно остаются средствами для чего-то боль-шего и таким большим, на наш взгляд, является духовная эволюция человечества, стремление к Трансцендентному.
            Многие древние мыслители обладали интуицией отмеченной эволюционной перспективы. Платон в сфере идей видит субстанциональную основу мате-риального мира. Всё стремится к идеальному прототипу, образцу, а высший духовный эрос активирует соитие земного и небесного, испытывая границы возможного в эстетическом и нравственном совершенстве жизни. Духовное явля-ется базовым ориентиром и в философии стоиков, особенно в этике, где идеал свободной личности драматически предполагает покорность императивам судьбы – Зевсу, Огню, Логосу – разумному наладчику побуждений к добродетели. В отличие от стоиков у Эпикура осознание значимости духовного начала в бытии людей реализуется в поиске принципа их онтологической независимости от рокового предопределения. В спонтанном отклонении атомов от прямолинейного движения и невмешательстве богов в мирскую суету усматривает он условие свободной воли человека и силу духа, рвущего цепи природной необходимости.
            Конечно, у мыслителей, ориентированных идеалистически, чётче выделено и лучше сформулировано представление об умопостигаемом мире, как первичной духовной основе существующего и важнейшей цели познания для человека. Именно идеализм содержит в себе наибольший потенциал философского осоз-нания роли духовного в жизни людей и их истории. Однако в античности не у материалистов, а, скорее, у скептиков, отвергающих “догматические” учения, доля духовного умонастроения оказывается наименьшей. Сведя философию к ученой форме сомнения в эффективности познания истины и запутавшись в эмпирическом характере своих исходных гносеологических предпосылок, они обрели одну лишь свободу воздержания от суждений и призрачное спокойствие в потоке текущего, переменчивого бытия. Их понимание сознания настолько созерцательно и узко, что, пожалуй, именно они в истории методологии науки бросают зерна идей, предвосхищающих новоевропейский культ объективности в познании, сведение разума к зеркальному фиксатору внешних обстоятельств и вынос познающего за скобку познаваемого мира. На основе скептической философии невозможно принять действительный онтологический статус духа, сознания, как активной силы в универсуме. То, с чем остаются скептики – это вероятность, ослабляющая у них опоры, воли и веры, а также польза как неустойчивый носитель момента истины и фактор искривления духовной направленности человека.
            Вспомним теперь ещё об одном пути искания счастья и свободы, осущест-влённый в философии античности. Это учение Аристиппа, вдохновленное сократовской силой разума, но лишенное его духовной устремленности. Оно поучительно для нас потому, что идеи основателя киренской школы вечно живы, как акцентированное выражение естественных мотивов и склонностей большин-ства людей, а также вследствие роста современной потребительской цивилизации, подпитывающей эту несложную идеологию, грозящую вытеснить духовные смыслы в жизни человека. Аристипп культивирует чувственные удовольствия как основное жизненное благо. К ним следует стремится независимо от способа их получения, они единственное чего действительно стоит желать. Не будучи сам рабом наслаждений и подыскивая аргументы, освобождающие человека от предрассудков и условностей, философ избрал идеал натуральности для обоснования своего учения подобно киникам. Однако сколь бы эпатирующим не выглядело его свободомыслие в итоге получился идейный результат, предназ-начающий усилия философии для стратегии успешного удовлетворения телесных потребностей.
            Это может показаться смешным, если бы не было столь поучительным. Желая свободы проявления естественности, пикируясь с предрассудками и ханжеством, человек, в конце концов, одержав на этом поприще большие победы и раскре-постившись, получил не меньшую зависимость от того, что освободил. Права любви, реабилитация сексуальности, красоты тела, отрицание ложной стыдли-вости, отсутствие пищевых ограничений, вообще правда “натуральности” не вызывает у нас сопротивления. Мы знаем, что в обществах, где царят пуританская мораль и полицейский надзор за нравственностью мало свободы, но много фальши и лицемерия. И всё же надо признать, что по недостатку культуры, допавшись до такого освобождения, человек цивилизации потребления и особенно мы, жадно вкушающие плоды неспелой демократии, заполучили только прелести телесного обольщения и зависимость от “низа”, который, распаляя наше воображение и поглощая творческие силы, лишь приковывает нас к колеснице материального бытия, вызывая дистрофию духовности.
            Бессмысленно запрещать и насильно сковывать функции и красоту телесной жизни. Ханжа, боящийся взглянуть на наготу, не видя в ней ничего возвышенного, сам находится во власти телесного принципа. Однако не следует заблуждаться на счет большой духовности окружающих нас эстетических явлений и расхожей философии естественности, предполагающей скорее освобождённое нетерпение, чем разумное и более возвышенное овладение законами природы.
            На материале античности, в которой, как известно, посеяны зёрна многих последующих воззрений и мифологем, были показаны разные проявления умонастроений духовности. Термин “духовное умонастроение” не случаен. Он указывает на человека в целом, фиксирует единство рационального и эмоцио-нального опыта, в котором мышление и переживание сочетаются в поиске истинного жизненного пути, осмысленной и прочувствованной необходимости избранного стиля и направленности существования. Наконец, этот термин озна-чает частичные проявления духовности, которые, накопляясь и пополняясь содер-жательно, в конце концов, формируют развитую целостность и гармонию компо-нентов духовной идеологии, способной активнее и разумнее влиять на позитивную эволюцию сознания человечества и его миротворческую практику.
            В применении к античности при всём блеске греческой, а затем римской культуры мы не можем говорить о столь же высоком уровне духовности. Первым препятствием для этого является рабство, которое, поднимая один класс над дру-гим, ставит людей в положение зависимости, свидетельствующей не только о силе их взаимной обусловленности, но рвущей средствами социальности родовое един-ство человека как такового. Возможно ли всерьёз настаивать на полноте духов-ного развития общества, пока в нём классовый антагонизм низводит одних до средства и добычи для других, пока грубая эксплуатация образует главную ось организации практической и культурной жизни государства, парадоксально обращая и свободное население в жертву рабского состояния?
            Античность не дает окончательного освобождения и духовному принципу, даже при наличии доблестных примеров духовности в лице пифагорейцев, Платона или стоиков. Чувственный космос, мировое, эстетически упорядоченное тело, образует основу античного мировосприятия. Бессмертные боги, прежде чем облечься в прекрасные человеческие тела, сначала совпадают с природными стихиями, когда же они становятся антропоморфными, сила и характер их влияния на дела людей часто символизируется физическим совершенством или безобразием. Истина, красота, польза, добродетель едины в представлениях многих философов. Массо-вое убеждение состояло в том, что за красивой внешностью не может скрываться порочная натура. Обыденные свидетельства противоположного не нарушали этой веры, которая, впрочем, окончательно не сломлена и по сей день. Душевная красота плохо осознается помимо материального воплощения, которое именно в пластике находит лучший для себя язык. Крупнейший исследователь культуры античности Лосев А.Ф. считает пластику её эстетической доминантой, составля-ющей конструктивный момент “античного вещизма” как такового.
            Не случайно раннехристианская апологетика и неоплатонизм критикуют греко-римское мировоззрение за бездуховность /См. 30, с.166 – 213/. И если апологетика бичует, прежде всего, внешние проявления нравственного упадка римского об-щества, отождествляя Рим с Содомом и Гоморрой, то неоплатоники усматривают духовную ущербность античности в её общей материалистической направ-ленности, в доминировании телесно - чувственной, прагматической компоненты в системе религиозных, нравственных и эстетических ценностей. Плотин отвергает греческое понимание красоты как пропорции и соразмерности частей гармонически упорядоченного тела. Он видит в духовном содержании вещей основу прекрасного. Сама гармония происходит из идеального источника, мате-рия, взятая без принципа души есть начало зла и хаоса. “Душе нравится душа” – основополагающий принцип его эстетики, объясняющий природу эстетического наслаждения. Мыслитель ориентирует восприятие на “внутреннее вещей”, глубже ставит проблему содержательности искусства, стремясь избегнуть и его наивной реалистичности. В переживании красоты мира, являющегося продуктом эманации Единого, то есть божественного творчества, присутствует мистический элемент, в котором трансцендентное через интуицию созерцателя открывает свои неизре-ченные глубины. Плотин один из первых ввел в круг философии новый тип познания – мистическое созерцание, указав на ограниченность античного рационализма и интеллектуальности. Строго говоря, экстаз, энтузиазм, мисте-риальный транс, трансперсональные состояния, как близкие “родственники” мистического, интуитивного проникновения в демоническую или божественную стороны вещей, не новость для человечества. Подобные техники имеют куда более раннее происхождение, чем философская рефлексия, развивающая логическую дисциплину и вкус к доказательности. Плотин, однако, находясь в русле сложившейся интеллектуальной традиции, осознал, что приобретение духовного знания и приобщения к тайнам универсума требует всестороннего и целостного вовлечения способностей человека и означает не столько теоретизирование, сколько духовную практику, способ существования. Самим фактом введения мистического созерцания в познавательную деятельность он указал на важную особенность духовного знания, которое не может сковываться рамками сви-детельств внешнего эмпирического опыта. В гносеологическом аспекте он пред-восхитил проблему соотношения отчётливого и неопределенного, легко и трудно выразимого моментов в познании. Плотин осознал, что нужно не только знать, но и проникаться, чувствовать, переживать.
            Неизбежный в этом процессе момент неопределенности, улавливается у Плотина интуицией, которой предполагается не только невозможность рацио-нального познания Единого по причине его запредельности, но и вследствие незаконченной духовной онтологии человека, в которой он выступает не только как нечто определённое Трансцендентным, но и как ищущее его своим разу-мением и верою. Поскольку согласно Плотину не мир имеет душу, а душа имеет мир, он отчетливо определил и вектор духовного развития личности – снизу вверх, от обыденной добродетели к духовным высотам, подальше от зла и эгоизма материальности.
            Действительно, разве духовность возможна в узком круге практических интересов, провоцирующих вражду, насилие и соперничество. Здесь неизбежно и сотрудничество, являющееся источником морали, но оно очень быстро ставит под сомнение симпатию, благодарность и даже “святую дружбу”, если они омрачаются нарушением баланса интересов, поскольку бескорыстие не может быть собст-венным принципом утилитарных отношений. Бескорыстный человек просто глупец для их внутреннего закона. Поэтому не “внизу”, в мире напряженных и бдительных отношений взаимовыгодного сотрудничества, а в духовных высотах следует искать более надежную причину добродетели и ненасилия, когда бескорыстие, не противореча справедливости, принимается так, как если бы его мотивом без всяких эмпирических предпосылок было добро как таковое, абсо-лютное.
            Выше отмечалось, правда, насколько трудно даётся обществу духовная мотива-ция, более того, мы сомневаемся, что когда-нибудь этот мотив, а не удобства существования будет первым среди причин, стимулирующих человеческую деятельность и моральное сознание. Но поскольку нас интересуют именно духов-ность и её возможная человеческая мера, мы вслед за Плотином и другими фило-софами не усматриваем её в требованиях морали, основанной лишь на практи-ческой целесообразности.
            В спектре состояний духовности человека европейского средневековья трансцендентные причины нравственности переживаются как раз основными в определении моральных законов. Человек сам по себе не может быть моральным, Бог, согласно средневековому мировоззрению, даёт моральные заповеди еврейскому народу, а затем и всему миру через Христа и евангельское учение. Сакральное по своему источнику, оно в высшей степени духовно и потому так сложно в практическом применении. Не случайно служение небесам требует ухода из грешной юдоли мирского существования. Для жизни во Христе необходимо внутреннее усилие, чтобы подняться над подкупающей простотой и убедительностью логики материальных отношений. Христову любовь трудно понять, часто её подозревают в несправедливости, поскольку, призывая людей к смирению, непротивлению злу насилием, она якобы потворствует его укоренению. Когда Сын Божий, вопреки ветхозаветному - ”око за око”, “зуб за зуб”, пропо-ведует отказ от ответного насилия в наивной голове возникает смущение, будто народу внушается нечто безрассудное.
            В действительности людям, охваченным страстями трудно преодолеть чувство собственной важности, мелочной зависти и отщепенства, их эгоистическая обусловленность располагает к обидам, жалости к себе и мстительности, которая, конечно, преподносится под видом любви к справедливости. Преодолению эгоис-тической слепоты, а не отказу от борьбы со злом учил Христос, он пришёл с проповедью любви и свободы, однако, не в эгоизме, а в смирении, в воле к гар-монии и сотрудничеству.
            Смирение – не покорность, не рабское, а духовное умонастроение, иначе каждому была бы заповедана судьба униженных и оскорблённых, жалких и потерявших своё достоинство людей или угнетателей, уверенных в подлости человеческой природы. В борьбе со злом и ради спасения человечества Христос с прощением на устах принес себя в жертву, но он не жертва, его божественная личность преисполнена силы и достоинства и именно выбор духовной силы - завещал он своим последователям. Избравшие его путь не получают лёгкой жизни, но придают ей духовный смысл и дисциплинированную мужественную форму. С верой в Христа они получают и надежду, поскольку действуют не произвольно, а с оправданием из сферы абсолютного, - ведь и Христос явился и учил не сам, а во-лею пославшего его Отца.
            Сын Божий дал людям духовное знание. Сложность его оказалась очень велика. Апостолы всякий раз, когда Учитель рассказывал им очередную притчу, просили дополнительных разъяснений. Небесные истины даются людям не легко. Слова великих учителей не всегда трудны для разума, но жизненное овладение ими, к сожалению, механически не следует за умственным пониманием их кажущейся простоты. Здесь требуется единство разума и сердца, воли и действия, намерение менять границы своего сознания, психическую форму, способ существования. Ведь и Христос для христианина – живой Бог, а не идея и его учение заповедано целостному человеку, а не интеллекту учёного, который собирает жемчужины духовного знания, как коллекционер, прекрасных бабочек, умерщвляемых на металлической игле. Не случайно Христос осуждал книжников, не способных за буквой писания открыть его дух.
            Проповедуя любовь и милосердие, он не сеял вражду между земным и небесным и не развёл их так далеко и резко, как это сделали люди в наивном понимании его учения. Аскеза, монашество, изнурительные посты, ношение вериг и власяницы, экстатические самоистязания, общая суровость стиля жизни для многих религиозных подвижников стали выражением особой духовной доблести. Трудно, однако, быть с миром в душе при такой неосмотрительной борьбе с естественностью. Лишенная разума ультрадуховность, слепота страха божия и фанатической преданности религиозным догмам породили крестовые походы, костры инквизиции, охоту на язычников, еретиков и ведьм. В христианском мире никогда не было мира. Разве этому учил Христос? К войнам из-за территорий, власти и богатств добавились религиозные войны, превращая искаженную фанатизмом и ортодоксией духовность в источник насилия и вражды. Воистину Князь тьмы легко добивался свих целей, злорадно грея руки на священном огне своих неистовых противников, боровшихся с сатанистами всех мастей, многие из которых потом объявлялись праведниками. Господь заповедал не “не убий”, но человек, невзирая на это ясное требование, лишь множил поводы для уничтожения себе подобных. Выспренняя риторика о сакральной неприкосновенности и бес-ценности человеческой жизни имела ничтожное влияние на людей. Мало, что изменилось с тех пор и по сей день.
            Не только массовый средневековый человек, оглуплённый непросвещённостью и внушённым ему антагонизмом духа и материи, религии и свободомыслия, но и святая церковь, объявившая себя градом божьим на земле, проигрывала многочисленные испытания на христову любовь и веротерпимость. От факела христианского вероучения, которое она стремилась распространить по всему миру, возгорелись многие пожары. Клерикалы соблазнённые жаждой небесной жизни ещё больше пеклись о земных дарах власти и материального процветания. От Учителя известно, однако, насколько трудно богатому войти в царствие небесное.
            Средневековое религиозное мировоззрение, опираясь на жертвенный пример Христа и тяжкие испытания святых великомучеников, тесно связывает духовность со страданиями. Телесные и душевные страдания представляются сильнейшей побудительной причиной вхождения человека в божий храм, так что вера по своему источнику оказывается сублимированным выражением беспокойного и подавленного тела жизни. Отсюда та двойственность и трагическая противоречи-вость средневекового типа духовности.
            Как бы мало одобрения телесности не оставалось в головах людей в результате её духовно-религиозного подавления, материализм, прикрытый или освобо-ждённый, всё равно оставался в основе менталитета средневекового человека. Отсюда большая предрасположенность уважать, прежде всего, материальную силу и искать в войне способ решения не только практических, но и идео-логических противоречий. На этом фоне христово человеколюбие, гуманность, милосердие и лояльность выглядят слабостью, душевной размягченностью при несмолкаемых речах о силе духовной любви и терпимости. Если бы Христос при-шел повторно, чтобы поправить заблудших, то его распяли бы снова. Воистину больное, измученное тело, неустроенность материальной жизни, социальные проблемы порождают агрессивную, одностороннюю идеологию, искажающую пути борьбы человека за своё духовное пробуждение.
            Христос не желал мучений для себя и не наущал других стремиться к страданиям ради духовности и свободы. Уныние, ропот, печаль, “несчастное соз-нание”, как известно, греховны. Тем не менее, и по сей день слышны глубоко-мысленные разговоры о роли страдания в обретении веры и укрепления духов-ности. Выходит у благополучного человечества нет шанса на духовное восхож-дение, ибо для продвижения по этому пути необходимо неустроенное, бедственное существование. В действительности важны другое сознание и отказ от материа-листической концепции жизни, которая, не ставя под сомнение законные требо-вания естественности, во-первых, предполагает их разумное регулирование, а во-вторых, направляет смысложизненные ориентиры людей за порог интенций естес-твенности, дальше материального благополучия и рамок социальной обуслов-ленности, поскольку более глубокой основой человека является не телесность, а духовность. Не поиск страдания делает человека человеком, а поиск смысла, оправданного из сферы абсолютного. Это не противоречит земным делам людей, но дает их исканиям более достойное и высокое направление, чем возня в узком круге социальных ролей, статусов, комфорта и культуры обслуживающей эти цели. Нет ни любви, ни мира, ни духовности в человеке наряду с брезгливым отвращением к телесной жизни, но замкнутые в себе материальные заботы не озна-чают ни любви, ни духовности, ни свободы. Иначе жизнь, как сказано в книге Екклесиаста, превращается в суету сует.
            Материалистическое мировоззрение исходит из того, что сознание человека лишь средство приспособления к действительности, использование которого ведет к возникновению культуры, которая развившись вырабатывают цели, смыслы и интересы, прямо не вытекающие из первичных потребностей выживания. Это самостоятельное культурное развитие уводит человека от биологических пред-посылок настолько далеко, что потребности телесной жизни воспринимаются как нечто низкое и менее значимое, чем культурная деятельность человека. Однако стоит только представить культуру замкнутой в себе и постараться найти для неё основание, сравнимое с безусловной необходимостью сохранения биологической жизни, как её самостоятельная ценность повисает в эфире необязательности и мнимости превосходства над базовыми отношениями существования. Жизнь, просто жизнь оказывается куда более безусловной ценностью, чем самые изощ-рённые формы культуры и идеологии.
            У человечества есть печальный опыт, когда сильные идейные движения, высокие идеалы, мечты, стало быть, умонастроения, считавшиеся духовными, ставили на карту бытие массы людей опять-таки ради идеи какой-то другой, более совершенной жизни. В цивилизованном развитии, однако, хорошо просмат-ривается тенденция постепенного устранения идеологий, требующих больших жертвоприношений. Во многом физиологический смысл потребительской цивили-зации в современных демократических странах замечательно показывает, какую жизнь, предпочитает массовое общество и сколь велика ненужность особой сакрализированной культуры помимо той, которая без всяких иллюзий относительно своего самостоятельного величия превращена в эффективный способ обслуживания потребностей человека в еде, сне, обороне, размножении, развле-чении и наслаждении. Какая уж тут духовность, - одни лишь её обманчивые эрза-цы, чаще всего, осознаваемые как проявление творчества и напряженной внут-ренней жизни, связанной с переживаниями каких-либо социально-практических неурядиц и романтизированными мечтами о лучших условиях благоустройства личной судьбы и социальной реализации. Не говоря уже о том, что массовое общество не одобряет ни пафоса, ни спекулятивной зауми по поводу глобальных проблем, когда в ближнем мире, в круге непосредственности так много мелочных забот или тяжелой, смертельной скуки.
            Почему же тогда при столь прочных устоях бытового, психологического мате-рализма не смолкают разговоры о духовности, Что не даёт людям трезво и реши-тельно отречься от неё, как от излишней и обременительной иллюзии? Вероятно потому, что, принадлежа к уникальному роду разумных существ, они интуитивно осознают или подсознательно чувствуют, что отказ от духовности означает потерю чего-то очень важного для человечества, что существуют глубочайшие основания для духовных мотивов – не в материальных отношениях и не в культуре самой по себе, а в духе, эманирующем из таинственной природы Абсолюта и направляющем духовную эволюцию человечества. Ведь, в конце концов, должно быть понятно, что общество, как и всё прочее, является неотъемлемым элементом единого миро-здания, и при всей самостоятельности социальной истории, на которой особенно настаивают марксисты, она образует часть всеобщего движения универсума и его трансцендентно предпосланного смысла. Иначе произвольно и с дурными пос-ледствиями человечество со своей философией отдельности, уникальности и кос-мического одиночества выносит себя за скобку бытия в духе классического ново-европейского мировоззрения и тщится свою частичность обратить в нечто абсолютное.
            Поэтому философам важно превзойти границы социальной обусловленности и размышлять не только о том, куда людей может завести их замкнутая на себе общественная история, но и о законном месте человечества в “плане” Транс-цендентного относительно эволюции мирового целого. Чем шире и глубже кон-тексты, охватываемые сознанием, чем прочнее практическая жизнь людей сопряжена с широким мировоззренческими ориентирами и духовными осно-ваниями универсума, тем значительнее и духовный характер их существования. Не прогресс цивилизации и не развитие культуры, детерминированной из практических потребностей, являются первичными источниками человеческой духовности, которая даже при поверхностном взгляде на неё среди господ-ствующих житейских устремлений выглядит не практичной и беспредпосылочной. Цивилизация и культура формируют лишь более или менее благоприятные усло-вия для расширения границ общественного сознания, когда через проблемы и противоречия социум оказывается готовым воспринять новые уроки духовного знания, являющегося, в сущности, даром Абсолютного, благодатью, откровением, передаваемым человеку через великих пророков, философов и духовных учителей
            Идеальное, духовное в универсуме обладает важнейшим онтологическим ста-тусом и именно это сакральное начало мира является главным источником духов-ных побуждений человека. Критерием духовности, поэтому, следовало бы считать прогресс в сознании трансцендентного проекта в отношении человека и в овла-дении теми формами существования и нравственности, которые вытекают из него.
            Не вдаваясь пока в другие аспекты этой концепции, мы лишь отметим сейчас, что человек – это точка схода и разности двух перспектив – материальности и духовности, он подобен бусине на магическом кольце Абсолютного, удержива-емой в бытии одновременным и противонаправленным действием материи и духа.
            В средневековье натиск идеи духовности на грешную телесность оказался столь сильным, что богобоязненный человек в тяжбе с ценностями материального мира фактически подставил под сомнение смысл божественного творения, эгоцентрически связывая его только с теми испытаниями в мирской юдоли, которые Бог посылает людям ради их духовного пробуждения. Недооценивая законности телесного, он получил возврат осужденной материи в снах и грёзах чувственного обольщения, гипертрофированных пороках, приступах жестокости и насилия, нарушении клятв и моральных заповедей. Жизнь, пропущенная через реторту разогретого религиозного энтузиазма, не дала трансмутации чувственного в чистое золото духовности. Это обстоятельство наряду с другими причинами, например, с сильным ещё и плохо христианизированным почитанием сил, ответственных за функции плодородия, стало источником той гиперкомпенсации телесности, которая отчётливо видна в карнавальном веселье, оргиастической свободе обжорства и распущенности, гротескно-пародийном глумлении над святыми ценностями. Духовность, резко отделенная от телесности, умирает здесь в карнавальной разнузданности, она выглядит дистрофической и безжизненной как аскетические образа византийского иконического канона.
            Выше мы отмечали, что быть духовным значит быть нематериальным. Но это только принцип, организующий выслеживание и коррекцию эгоистической обусловленности и несвободы людей, определенных условиями материального существования. В плотном мире не может идти речь о духовности как о нематериальности в грубом значении какого-то субстратного, тонко-энергети-ческого состояния вроде жизни в астральном теле или “лучистого” человечества русских космистов. Есть эзотерические учения и практики, которые указывают на такую возможность, но они, как известно, не гарантируют духовности и, пробуждая огромные психические силы, могут быть использованы в низких целях. Не случайно вопрос о моральной безупречности стоит даже перед рядовыми экс-трасенсами и гипнотизёрами, а выдающиеся мистики без особой нужды не демон-стрируют свои уникальные способности непосвященным профанам.
            Духовность, прежде всего, рассматривается нами как качество посюстороннего бытия индивидов, как проявление их материальной необусловленности, как выражение сакральной оправданности их целей и смыслов, широты и глубины понимания места человека в социуме и универсуме. Жизнь людей в её духовном измерении становится, таким образом, символической трансформацией мате-риальных отношений в духовные по своему смыслу и трансцендентной направ-ленности. Даже материальные предметы в этом контексте приобретают духовные свойства. К примеру, религиозные таинства, мистерии, жертвоприношения, литургия, аскезы, мантры, медитация, предложение результатов своей деятельности высшим силам, деятельность без привязанности, соблюдение культовых предписаний, нравственное очищение и помощь другим в науке самосознания являются духовной деятельностью, а предметы культа, символы сакрального мира, пища предложенная Богу, священные книги, мощи, реликвии и т.п. являются духовными предметами. Здесь намеренно для остроты впечатления выбрано то, что относится к религии. Это не означает, что проникнутые духовным началом явления ограни-чиваются только религиозной сферой.
            В Средневековье не было недостатка в представлениях об упомянутой транс-мутации материального в духовное и даже в убеждении о неотделимости одного от другого. Духовным было отношение крестьянина к земле, воде, огню, хлебу, праздничной одежде, украшениям, рыцаря к оружию, щиту, коню, ремесленника к орудиям труда и т.д. Многие из вещей воспринимаются личностями, источником магической силы, имеют имена и мистические функции.
            Мы видим также, что телесное благополучие человека не только ставится под сомнение в аскетических бдениях религиозных подвижников, но и культивируется в границах, способствующих сбережению души. Тело уподобляется храму, кото-рым она защищена от пагубного воздействия вредоносных сущностей невидимого мира. Однако вследствие доминирующего здесь убеждения в антагонизме духов-ного и телесного, резкого обособления сакрального от мирского, люди этого вре-мени не могли обрести взвешенного отношения к факту воплощённости души и путям её освобождения от телесности. Утверждение церковью главенства рели-гиозных ценностей над житейскими осуществлялось на фоне неискоренимого языческого сознания народа, в котором мелкие частицы духовности облекаются в вид суеверий и магического прагматизма, подчинённого бытовым целям. Издержки религиозно-психологического принижения грешной телесности, характерные борьбе с телесной природой человека могли привести людей только к протесту против насилия церковной идеологии над правами естественности, к стремлению освободиться от чувства вины за упрямый факт их земного сущест-вования.
            К этому толкала и дурная слава многих приспособленцев во Христе, подрывавших авторитет веры и духовности своим нравственным падением и отступничеством от религиозных обетов и норм. Парадоксально, но именно духо-венство в лице своих заблудших сыновей создало устойчивые по всему миру обра-зы попа - пьяницы и лицемера, обжоры и тунеядца.
            Наряду с весёлыми карнавальными бунтами против клерикальной духовности тенденцию реабилитации прав естественности в Высокое средневековье стала вы-ражать рыцарская культура, возникшая на почве роста городов, подъёма ремёсел и товарно-денежных отношений, то есть в обстановке, благоприятной для обра-щения общества к идеалам счастливой посюсторонней жизни. Строго говоря, идеальный рыцарь средневекового романа не является избранником счастливой судьбы, напротив, он скорее страдалец, мученик любви, невольник чести, и всё же, основной пафос куртуазной культуры, то чему оно сочувствует, над чем проливает слёзы, что воспевает и ценит - это любовь, грёзы, навеянные её опьяняющим напитком, мечты о счастье, ставшие предметом художественной отделки и основой нового светского жизненного стиля, причудливого рыцарского ритуала и игры, в которой пустое тщеславие и безрассудство сочетались с предельной серь-ёзностью последствий, которые могли наступить при соблюдении или нарушение её правил.
            Насколько духовной является рыцарская жизнь, по крайней мере в её худо-жественно-эстетическом преображении? По силе интенсивности переживаний героев и героинь она кажется значительной. Лирика трубадуров и рыцарский роман в сравнении с религиозной литературой показывают более индивидуа-лизированную и внутреннюю личность, которой уже тесно в сословном морально-психологическом стандарте. Рост личностного самосознания и сопровождающая его психологическая разработка создают, однако, для духовности больше видимости, чем действительности. Куртуазная культура сентиментальна и мело-драматична, она скорее делает вид или наивно надеется, что сильное любовное влечение имеет столь же глубокий смысл и значительность. Вслед за сочувствием трудностям в делах любви и восхищением подвигами, совершаемыми героем во имя дамы, неизбежно приходит ирония, поскольку не сама любовь, а её ослож-нение или несбыточность образует стержень рыцарской любовной доблести и душевного напряжения. Любовь из основы переходит в обоснованное, вторичное и символическое переживание, жертвенное служение слабому полу преобразуется в ритуал и повод для нагнетания рыцарской гордыни и наивно-трогательной предан-ности героя своему неуёмному и изобретательному тщеславию.
            Отсюда неизбежное комическое разрешение в ничто видимости не только какого-то духовного содержания куртуазной практики, но и адекватности тех на-мерений и идей, которые заявляются в связи с почитанием прекрасного пола. Это видно на примере упадка жанра рыцарского романа и философии рыцарственности в эпоху Возрождения на фоне зоркой скептической аналитики мотивов челове-ческого поведения у Монтеня. Хрестоматийный образ Дон Кихота остается чис-тым и возвышенным только потому, что в своей преданности мнимостям и борьбе с мнимостями он сохраняет простодушие и слепоту так, что его нельзя обвинить даже в тщеславии. Дон Кихот теряет всякую связь с основаниями, которые можно было бы принимать в расчёт, - он не служит ни Богу, ни добродетели, ни эгоизму, его место в лечебнице или среди эфирных существ, духовность которых, однако, лишена содержания и осознанности. Тот ничтожный позитивный смысл, который по принципу противоположности можно извлечь из его возвышенного служения грандиозным фантомам - это житейский материализм и прозаическая рассуди-тельность простоватого Санчо Пансы, которые нельзя посчитать большим духов-ным приобретением.
            При всей усложнённости куртуазного оформления рыцарской эротики, подчас уводящей героя от того, что должно занимать его в первую очередь, нельзя не ви-деть, что культ любви, поклонение даме представляют первую своего рода “прото-сексуальную” революцию в европейской культуре. Насколько важным в духовном отношении является этот робкий прогресс в освобождении естественности?
            Как это ни парадоксально, но освобождение чувственности является необ-ходимым условием духовного прогресса, поскольку развитая форма духовности немыслима без свободной личности. Проблемы телесности должны быть разумно /и безумно, конечно,/ отработаны и преодолены, - и личностно, и в системе ценностей культуры, что невозможно сделать, не пробуя и не переступая порог совести или стыда, принятый в том или ином обществе. Прогресс и регресс здесь часто идут рядом и взаимозаменяются в зависимости от того, Что лежит в основе раскрепощения телесности - человек, как свободное, самодеятельное существо, или отождествление его с телесностью как таковое.
            Люди часто мечутся между крайностями и заключают, что лучшей позицией в телесном вопросе является позиция посередине, считая её участком культуры, по-лем гармонии и золотого баланса естественных и духовных сил. Нередко вслед за этим происходит бунт против серой умеренности и, конечно, под лозунгами бо-жественных страстей и упоительных порывов вопреки унылой правильности общественных нравов, - и так без конца по зигзагам двойственности. Оттого столь неоднозначным является прогресс на поприще культуры естественности, а выра-ботка принципов разумности в регулировании человеческого естества не даёт гарантии, что ими воспользуются. Пока человек не проникнется действительными духовными мотивами, а не бесплодной риторикой о гармоническом развитии личности, не наступят и санкции против дурных тенденций естественности. В потребительском обществе, где у людей слабы или отсутствуют духовные цели и где культурное развитие давно освободило чувственность, эффективным учителем сдержанности в материальных пристрастиях является только реальный страх /заболеть, умереть, погибнуть/.
            Возвращаясь к куртуазной культуре и вопросу о духовном содержании ры-царской эротики, отметим в духе проделанных рассуждений, что наряду с прогрессом в становлении самостоятельной личности, очевидных приращений в собственно духовном смысле не наблюдаются. Напротив, в идеологии куртуаз-ности духовность в её средневековой форме получает первый чувствительный удар со стороны сил “низа”, которые через рост светской культуры заявляют о своих правах. Духовное развитие, таким образом, в направлении своих более раз-витых форм идёт медленно и не прямым путём.
            Куртуазная эротика, как оформление процесса индивидуализации любовных отношений и превращения их в дело частной жизни стимулирует десакрализацию половых функций и с точки зрения древних мифологем, частично сохраняющихся в общественном сознании, и в аспекте социальной целесообразности, связыва-ющей любовь и супружество с платформой более широкой ответственности, чем душевные симпатии и либидозные пристрастия. Брак уже не ассоциируется столь неукоснительно с взаимодействием космических противоположностей, хотя убеж-дение в подобии человека макрокосму ещё устойчиво. Рыцарская любовь – это и первое возражение против социально детерминированного супружества, в котором личная привязанность скорее случайное, чем необходимое явление, подчинённое государственным, экономическим, сословным, родительским интересам и тре-бующим от супругов не столько любви, сколько самопожертвования, то есть более аскетично и стоически ориентированного сознания. Конечно, брак ещё воспри-нимается здесь великим таинством, санкционированным небесами и церковью, однако, неизреченность его сакрального содержания исподволь, через куртуазное оправдание естественности преобразуется в прикрытие самоценной данности любовного влечения. В этом отношении симптоматична неудовлетворённость отвоёванными у обычая и религиозной морали, содержанием любовных отноше-ний. Неспособность извлечь из них больше смысла, чем в них есть в действи-тельности, побуждает героинь некоторых рыцарских романов /“Эрек и Энида” Кретьена де Труа/ посылать своего возлюбленного, но заленившегося супруга в опасности новых приключений и подвигов, что, создавая искусственную дис-танцию между влюбленными, снова повергает их в поле усиленного эмоцио-нального напряжения, придавая любви значительность и духовную окраску. Другим, более острым вариантом нагнетания эротического энтузиазма и отстаивания прав естественности посреди сословных ограничений и обетов явля-ется безрассудство супружеской измены, которую сочувственно уже допускают в художественном измерении рыцарского романа /история любви Ланселота к жене короля Артура Геньевре в “Романе о Ланселоте” того же Кретьена де Труа/
            Куртуазная культура, кроме поэтизации любви, отмеченной, как выясняется, противоречивой двойственностью духовных потерь и приобретений, включала в себя и преданное служение рыцаря сюзерену, основанное на понятиях чести, верности, героической самоотдачи. Духовное умонастроение здесь очевидно и, пожалуй, большее, чем в страданиях любви. Рыцарь служит не себе, а другому и убежден в тяжести моральных последствий в случае измены своему господину. Позор – это худшее, что можно представить в жизни доблестного и верного воина, пятна бесчестия смыть гораздо сложнее, чем добыть неувядаемую славу. Честь ценится всего дороже, смысл жизни рыцаря не в ней самой, им руководит дух войны и благородного подчинения законам и нормам вассальных взаимоот-ношений.
            Правда, феодальная практика давала множество примеров отступничества, вероломных измен и чудовищных клятвопреступлений, закон чести не был столь неукоснительным, как того требовала рыцарская идея, однако, и сама идеология вассальной преданности должна была неизбежно провалится, не только по откровенно низменным мотивам, когда подданные покидают ослабевшего и неудачливого вождя, но и в связи с развитием личности, которой в голову когда-нибудь приходит мысль, - почему я должен быть слугой, а не господином, или почему я обязан служить кому бы то ни было. Поэтому исторически философия долга и преданного служения, во-первых, развивает масштаб и всеобщность своих культовых предметов – король, держава, народ, нация …, или истина, красота, справедливость, демократия …, а во- вторых, меняется, особенно уже в наше время, в направлении постепенного исключения или нейтрализации обязанностей, санкционированных “высокими” мотивами, то есть в векторе прагматизма и безы-дейности. Идеологический фактор среди принципов организации человеческих отношений вытесняется технологическим, люди понимают необходимость утили-тарного взаимодействия и поддержки, но хотят строить их на началах солидарной выгоды и правового равенства, выбирая путь полной десакрализации и деидео-логизации практической жизни. Тяготея к прагматическому рационализму, либе-рально-демократической модели социального существования и неизменно оставляя в прошлом исторически ограниченные формы духовности, человек, в конечном счёте, подготавливал выигрыш в преодолении социальной обус-ловленности, преувеличенной важности общественных ролей, привычек сознания, культурных ценностей и идеалов, создавая основу для подлинного духовного самосознания и безупречной жизнедеятельности, в которой субъект, учитывая выработанные обществом стереотипы, не отождествляет себя с ними. Человек, в конце концов, должен понять, что он всегда больше своей социальной личности, не тождественен ни своему телу, ни чувствам, ни мыслям, в нём есть то самое трансцендентное и свободное “Я”, которое является условием всех его частных определений и возможностей, главная из которых – действительное духовное освобождение, дающее преодоление наивной серьёзности и слепоты бесконечных форм самоотождествления и обусловленности.
            Путь этот, однако, долог и прерывается туманами забвения. Чувствуя неудов-летворённость от чрезмерной суеты и её наивной серьёзности, умудрённый опы-том и отрешенностью, человек уходит и снова возрождается в тугой волне и ис-крометной пене очередного акта торжествующей жизни, чтобы в бурном витали-ческом порыве повторить те же ошибки.

            2.2. Духовное измерение искусства. От Возрождения к современности

            В эпоху Возрождения и Новое время культура, как известно, неуклонно обмирщается. Общество, открывшее для себя ценность и красоту природы, окрыленное свободой естественности и грандиозной разумностью божественного мира, как эстетической основы гармонии и полноты смысла человеческого суще-ствования, в лице своих выдающихся представителей устремилось к созданию духовности нового типа, обретаемой в светской культуре – философии, науке, искусстве, досуге, игре. Настало время активной разработки культурных принципов не теоцентрической направленности, которые становились бы стерж-нем мировоззрения, определяющего действительно важные в их свете жизненные устремления человека.

            Так, после чувственной скованности и спиритуализма художественных форм средневекового религиозного искусства развитие эстетического принципа в ренессансной культуре представляется настолько значительным и преисполненным энтузиазма, что именно ему, по-видимому, следует придать стержневую смысложизненную роль в образованном обществе этого исторического периода. Вовлеченность в искусство – творческая, меценатская, любительская придавала возрожденческой личности особый социально-культурный статус, уже не совпадающий с понятиями сословной чести и общественного положения. Упрёки в дурном вкусе или невежестве в худо-жественных вопросах среди горячих поклонников прекрасного больно били по их разогретому тщеславию и нередко влекли за собой жестокие распри. /См. об этом у Баткина Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. М.: Наука, 1978/. Эстетическая культура сделалась Богом или его блестящей эманацией, кото-рая привлекала людей больше, чем потеснённое человеком Трансцендентное.

            В античности, которую боготворили ренессансные идеологи телесная красота была оболочкой богов, героев или принципом космической гармонии, отражённой в пластике, музыке, или архитектурных ордерах. Древним был чужд культ прек-расного в природе самой по себе. Здесь демиург, логос, эйдос, образец не воспри-нимаются отдельно от продуктов их творческого проявления.

            В мировосприятии эпохи Возрождения материальный мир с его эстетическими свойствами начинает обособляться от сакральной сферы и при наличии утвер-ждений об их единстве философы, учёные, и художники устремлены к реаби-литации телесности как таковой и вообще прав естественности с её собственной красотой и разумностью. Живопись, получившая в это время особенное развитие, поднимется на пъедестал науки, исследующей качества телесных форм /Леонардо да Винчи/. Человек как бы стягивает мифологический флёр с материальной действительности, вводит природу законной частью в своё собственное понятие и, находясь под её сильным, эстетическим воздействием, “тяжелеет и оплотняется”. Божественная природа подлежит вдохновенному оправданию и идеализации, а люди, исполненные виталического энтузиазма и игры с телесностью, погружаются в её чувственное лоно.

            Десакрализация познания и художественного творчества, создавая причины для мировоззренческого присвоения телесности человеком, с другой стороны, подготавливает идею её отчуждения и объективации, как предмета научного ис-следования. Таков пафос индуктивного метода познания Ф.Бэкона и последую-щего научного развития на началах рационализма и сенсуализма.

            Постепенная трансмутация идеализированной естественности в “голую мате-риальность”, определяют противоречивую природу ренессансной художественной культуры с точки зрения её духовного значения, а также неоднозначный духовный смысл разработки эстетического принципа в единстве с Богом, но на дистанции от него, в круге самодостаточного, самодеятельного человека.

            “Делай, что хочешь!” - было начертано на вратах телемского аббатства /Ф. Рабле/. Бог дал человеку разум и свободную волю, дабы он мог мудро распоря-диться ими для своего возвышения, - учили мыслители. Воистину чаяния гума-нистов были оптимистическими. Посчитав себя венцом божественного творения, фигурой наибольшей важности среди прочих существ, человек, привлечённый соблазнами природы и успешной охотой за благами на поле материальной деятельности, сам попался на её крючок, не сумев овладеть той мерой ответственности, дисциплины и отрешённости, которые вытекают из дарованной ему самодеятельности. Нельзя считать, что желание благополучия какой-то свежий и лишённый основания мотив в практической жизни общества, ясно другое - в эпоху Возрождения он постепенно обретает всё большую натуралистическую непосредственность.

            Переживаемый эстетически, этот процесс получает идеализированное выра-жение в искусстве, которому придают самостоятельное духовное значение. Чувственность, получив освобождение, усиливается притягательностью худо-жественного оформления. С другой стороны, художественная форма приобретает смысл эстетического развенчания грубой материальности, противоположной идеальному характеру искусства. Отсюда его двойственность и неоднозначность в духовном отношении.

            Что духовного в голландских натюрмортах, изображениях сельских праздников, свадеб, пьяных драк, в изобилии окороков, лоснящейся рыбы и тучной, без-дыханной дичи? Едва ли их могло, породить духовное мировоззрение. Анализ произведений более возвышенной тематики показал бы сходную тенденцию. Упомянутая выше амбивалентность сакрального и профанического в образах ренессансного искусства указывает на усиление его материалистической нап-равленности. Постижение законов и техники художественного отображения действительности могло служить, а могло и не служить задаче углубления духовной связи человека с Богом, располагая живописцев к исследованию и де-монстрации самостоятельной красоты предметов изображения. Эволюция живо-писи Возрождения указывает на развитие от почти эфирных образов прекрасного у Сандро Боттичелли до анатомически выверенных и крепко связанных с земным притяжением образов Тициана и Микеланджело. И если последнему грубая материалистичность не свойственна, - его творчество, напротив, отмечено чертами спиритуальной суровости и напряженного разлада обусловленной души и тленной телесности, то само заострение этого противоречия может свидетельствовать о трагическом переживании смертности, прерывающей любые устремления чело-века.

            То, что люди хотят быть бессмертными и ищут эликсир молодости, даже не понимая зачем им нужна вечная жизнь, хорошо известно. Гения, каким был Микеланджело, мы не можем упрекнуть в подобной неосмысленности жизни. Она должна быть оправдана великими делами, но смерть, даже самые значительные из них клеймит печатью бренной суеты. Всё проходит… Тление уничтожает творческие силы и губит личности, казалось, достойные права вечности. Идею бессмертия он переводит в телесный план, что даёт трагическое заострение конфликта жизни и смерти и понижение духовности мировоззрения, обуслов-ленного сильной привязанностью к материальному существованию. Придав телесной жизни абсолютную ценность, люди и в смерти начинают видеть ту же абсолютность, беспросветный ужас и тьму небытия, отрицая её духовное значение. Образ смерти в виде отвратительного скелета, безжалостно пресекающего нити жизни и грешных и праведных людей, возымел широчайшее распространение в это время.

            Мировоззренческая ориентация Возрождения стимулирует процесс рас-хождения “этого” и “того” света, а человеческие проблемы, в том числе приз-нанные духовными, опускаются в лоно посюстороннего бытия, подвергаясь материалистическому перерождению. “Тот свет” постепенно теряет онтоло-гический статус, обращаясь в фантазию или метафору.

            Несмотря на отмеченную тенденцию погружения искусства в пленительную атмосферу: земного существования, свидетельствующую о возрастании мате-риалистической обусловленности человека, примеры из живописи или скульптуры могут показаться всё же не столь очевидным её подтверждением, поскольку характерная для них образность в основном определена категорией возвышенно-прекрасного и проникнута одухотворённостью. Однако любовные сонеты Ф. Петрарки, “Декамерон” Д. Бокаччо, гротескная физиология и гуляющая плоть раблезианского Гаргантюа и Пантагрюэля, ренессансный рыцарский роман и уж тем более диалоги о нравственности П. Аретино свидетельствуют об энергичной реабилитации земной чувственности.

            Любопытно, что нравственные качества поэтов, художников, мыслителей этого времени, претендующих на роль духовных учителей народа, нередко были довольно сомнительными, вызывая неодобрение даже теперь, когда взгляды на моральность изменились, освободившись от многих условностей и ограничений. Так что позитивный процесс формирования свободной, самодеятельной личности имел и дурные последствия, породив неистовый индивидуализм, составлявший, двойственную основу и бескорыстной добродетели и ненасытного эгоизма. Однако уже однажды упомянутый нами М. Монтень склонен видеть и в лучших прояв-лениях человека эгоистические наклонности.

            В конце концов, Савонарола в Италии, а в России протопоп Аввакум не на пустом месте вели проповеди против “суеты” нового прельщающего искусства. Может именно эта амбивалентность низкого и высокого, духовного и телесного, правды и обмана таится в загадочной улыбке Джоконды, которая кажется то крылатым ангелом, то чёртом с бородой и рожками, образуя самый точный символ противоречий духовности Возрождения.

            Открытие человеком красоты окружающего мира и её постижение в искусстве ярко проявило красоту и самого искусства, дав толчок возрастанию авторитета художественной деятельности, и развитию умонастроения, которому обычно приписывают свойство духовности. Это переживание искусства как само-стоятельной формы прекрасного. Нельзя сказать, что имманентная ценность художественного произведения и творчества была осознана внезапно. Уже язык эпических поэм архаического периода античности подчёркнуто отличен от обычной лексики, отчётливо обособляющей поэтический мир от обыденной реальности. Правда, в основе данного отличия не лежат чисто эстетические мотивы. Эпические поэты древности ещё не могли быть эстетами. Они не придают себе особого значения, их поэмы рассказывают о богах и деяниях героев, что укрупняет даже прозаические детали жизни, а повествованию сообщает пате-тический тон и возвышенный характер. Однако в эпоху эллинизма в алексан-дрийской учёной поэзии, азианском красноречии и даже в аттикизме собственно эстетическая установка в оценке достоинств художественного произведения представляется вполне сформировавшейся. И всё же в древности, когда искусство так или иначе совпадает с ремеслом и является деятельностью согласно образцу, преуменьшающему значение авторских усилий, эстетический принцип как таковой не получил полного освобождения.

            Этот процесс усиливается именно в эпоху Возрождения. Что же он даёт в духовном отношении? Во-первых, ясно, что образование самостоятельной худо-жественной сферы, где красота и безобразие мира преломляются в красоте худо-жественных произведений, способствует развитию эстетической потребности, которая через чувственные образы обретает соприкосновение с поэтическим ми-ром художественного содержания. Любовь к искусству осознаётся как духовный процесс, парящий над обыденностью. У многих возникает желание сделать его своим прибежищем и утешением.

            Музы с высоты Парнаса и Геликона вдохновляют художников на создание образов, проникнутых особой чувственностью, далёкой от вульгарной прямоты не-посредственного опыта. Она видится исполненной неземного значения, одно-временно представляя из себя вытеснение естественных желаний, замещённых оболочкой эстетического оформления.

            Художественные произведения, обычно не употребимые утилитарно, про-буждали заинтересованное, но бескорыстное созерцание, являясь выражением целесообразности без цели, как заметил Кант. Вид прекрасной женщины, например, может вызвать трепет чистого изумления. Трудно представить среди чудес света что-либо совершеннее женской красоты. Мало художников не отдавших ей хотя бы часть своих творческих усилий. Да, красота прекрасных изображений употребима лишь эстетически, но нам известна судьба многих натурщиц, которые становились поводом не только для художественного вдохновения.

            Природа эстетического отношения двойственна, в нём духовное и телесно-чувственное сплелись в гордиев узел единства, противоречия и дополнительности. Стоит нечто переменить в образе и чистое любование красотой мадонн превращается в сладострастное созерцание прелестей богинь и вакханок. Эстетическая чувственность - это всё же чувственность, только в благородной оболочке культуры. Это привязанность и обусловленность, побуждающие человека удовлетворять желания, которые кажутся ему очень возвышенными. В действительности мы не можем утверждать, что развитие эстетических потребностей, святая любовь к искусству прибавляет людям много духовности и обеспечивает освобождение от власти материалистического восприятия жизни. Человек в искусстве служит, прежде всего, себе и старается для себя, переживая своё обусловленное состояние, которое со времени Возрождения только возрастает в связи с возобладавшими антропоцентрическими установками.

            Неоднозначность духовных следствий реабилитации естественности и вообще материальных ценностей в жизни и искусстве обнаружили не только многие церковники и моралисты. Д. Бокаччо на склоне лет усомнился в нравственном значении “Декамерона”, а такие виднейшие представители Северного Воз-рождения как И. Босх, П. Брейгель, Г. Гольбейн оказались яркими обличителями человеческих пороков и бездуховности. Однако это не ослабило наступательности материализма в цивилизационном процессе. Инквизиция, “Индекс запрещённых книг”, “Молот ведьм”, моральная цензура появляются по причине не одной лишь злонамеренной глупости и мракобесия. В древности Эпикур сомневался в необходимости искусства, поскольку оно отдано развлекательности и обслуживает потребности, которые не прибавляют человеку ни знания, ни нравственности. В Новое время Ж.Ж.Руссо в театральном жанре комедии видит способ укоренения пороков и считает её вредной для народа, А. Шопенгауэр в красоте не одобряет прелестное, а Л.Н. Толстой запретил бы и Шекспира. Для таких взглядов были и есть определённые основания.

            Развивая практическую деятельность, совершенствуя средства воздействия на природу, общество не могло избежать всё большей вовлечённости в её тенёта и связанного с этим понижения духовности. Поэтому, не преуменьшая роли искусства в человеческой культуре, мы едва ли можем считать художественную сферу богатым источником духовности и обиталищем смыслов, ради которых стоило бы запереться в её драгоценной скорлупе. Являясь иллюзорно-духовной формой освобождения людей от проблем материальной жизни, она, напротив, активно обуславливает их тем, что, с одной стороны, выдуманной жизни придаёт большую привлекательность и полноту, превосходящую серость обыденного существования, а с другой, уводит их от реальности, подменяя её художественной фантазией. Катарсической силой и напряжённостью поэтического мира искусство будто внушает обществу, что оно живёт в атмосфере недействительности, будучи, однако, само порождением воображения и условности.

            И всё же именно в культуре Ренессанса начинается усиленное испытание эстетического принципа на смысложизненную продуктивность и особое духовное значение для человека. Чем ответило искусство на эйфорические ожидания его творцам, восторженным любителям и массовому обществу мы уже примерно представляем.

            Кроме очевидной противоречивости ренессансной художественной культуры в содержательном аспекте, можно видеть как её возросшая общественная роль, ценность мастерства и воспитанного вкуса стимулируют вызревание элитарной тенденции в общественном сознании, создавая почву для эстетства и того специфического духа отчуждения интеллигенции от народа, которое не характерно даже разделению индивидов на классы и сословия. Элитарное положение располагает образованных, творческих людей к стараниям сеятелей доброго и разумного в народной толще, одновременно порождая в их душах пренебрежение к массе за её темноту и варварство. Элите всегда не хватает духовной силы, зато несчастного сознания, страдания от непонятости всегда достаточно, поэтому ей трудно справиться с ролью учителей и наставников, исполнение которой она часто считает своей высокой обязанностью. Обычное для широкого общества безразличие к “высоким материям” толкает интеллигенцию к одиночеству, сознанию своей исключительности, питает гордыню, замыкает в мире художественных форм, образов, философских теорий, научной деятельности. Воистину многознание умножает скорбь.

            Возникновение самостоятельности искусства по отношению к ремеслу уже содержит зародыш такой возможности. Когда же создаются условия, при которых элитарная культура теряет уверенность в своей общественной необходимости или изнашиваются идеи, насыщавшие её энергией и жизнеспособностью, как это быва-ет в эпохи перемен и социальных кризисов, эстетству открывается тропинка в виртуальный мирок формотворческих забав, камерных игр интеллектуальности, экспериментов причудливой и самоценной искусственности. В истории искусства это регулярный, периодический процесс, показывающий как человек колеблется, то уходя в поэтический мир от практической реальности, то возвращаясь к ней, не находя окончательного утешения ни там, ни здесь.

            В ХVI веке очевидное эстетское настроение демонстрирует маньеризм, в культуре барокко это свойственно маринизму, прециозной литературе, гонго-ризму, плетению словес Симеона Полоцкого и т.п. Эстетского характера не лишён и классицизм. Проникнутый пафосом разумности, стремящийся к просве-тительскому поприщу, он всё же далёк от жизненной реальности. Предприняв попытку её рационального пересоздания, он стерилизует действительность, получая идеализированный художественный продукт, свободный от безобразного, но трудноприменимый для целей рафинирования структур повседневности. Эпизод сближения классицизма с третьим сословием в ХVIII веке на волне революционных бурь не сменил его декоративных античных облачений и не угомонил напыщенной декламации театральных речей, чуждых лексике санкюлотов. Очень скоро свою революционность он сменил на более органичную для него аристократическую ориентацию ампира.

            Отчётливую эстетскую тенденцию можно видеть и в романтизме, и в модерне, и в авангардизме. Даже реализм не свободен от эстетского элемента, поскольку искусство, даже если оно хочет познавать жизнь и служить её интересам, всё же самостоятельный вид деятельности, подчинённый эстетическим законам.

            Наша задача, однако, состоит не в том, чтобы специально определять меру эстетизма в разных художественных направлениях. Мы хотим показать, насколько малоэффективным для духовной практики является вспахивание эстетической борозды в обстановке антропоцентрически и материалистически ориентированной культуры. Отдаление искусства от мирской суеты не придаёт ему особой духовности, а оптимистические программы сближения его с действительностью во имя эстетического возвышения жизни в рамках потребительского мировоззрения только укореняют общество в материалистической обусловленности. Раньше нужный товар упаковывали в непрезентабельную бумагу, теперь не нужный товар покупают за привлекательную обёртку. Глупо возражать против разумной эстетизации жизни, и всё же эпизод с не нужным товаром глубоко символичен для роли красоты в потребительском обществе.

            Ренессансная культура предприняла героическую попытку вернуть человеку красоту естественности, захороненную под руинами античности. Считая прекрасное в природе и человеке эманацией божественного прототипа, гуманисты полагали, что образцы гармонии, разумности и человеколюбия следует черпать в достойнейших примерах существующего. В движении от опыта к божественным первообразам состоит принцип эстетической идеализации искусства и вообще идеологии Возрождения, отчего их содержательность, сосредоточенная на идеальном, ещё довольно абстрактна и наивно значительна. Ренессанс производит глобальную ценностную переориентацию истории человечества, культивируемый им опыт естественности также затрагивается здесь ещё очень общё, в духе принципов, которые сами нуждаются в утверждении в условиях острой борьбы со средневековым мировоззрением.

            Поэтому переход к культуре барокко выглядит столь же глобальной поколебленностью возрожденческих идеалов, универсальной хаотичностью мирового состояния, в котором личность оказалась соотнесённой с таинственной бесконечностью вселенной и прихотливой игрой сил добра и зла, света и тьмы, неба и земли. Трагическое умонастроение, господствующее в мировосприятии барочного человека кажется глубоким и содержательным, создаётся оно, однако, не столько позитивным характером каких-либо новых возвышенных мотивов, а крушением и двусмысленностью ренессансных. Культура барокко не даёт продуктивной формы духовности, но лишь обостряет столкновение тех мировых сил, которые Возрождение хотело примирить в высокой гармонии. Тяготея к созданию глобальных метафор неустроенности мира, среди которых даже гелиоцентрическая система Коперника становится образом орбитальной неустойчивости Земли и заброшенности её в мировые глубины, барокко, пожалуй, последняя форма культуры, воспринимающая проблемы человека отношениями космических сил.

            Неудавшаяся попытка Возрождения поднять землю до небес и придать земным делам одухотворённый характер при отстаивании прав естественности и эвдемонистического жизнестроения в эпоху барокко выглядит отторжением языческих стихий от сферы Трансцендентного. В барочном мировосприятии “низ” столкнулся с “верхом”, так что волна отошедшего было средневекового взгляда на реальность вернулась вновь, остро драматизировав отношения духовного и телесного, создавая причудливые формы их разлада и синтеза в искусстве и религиозных движениях Нового времени.

            Европейский человек, утративший наивность ренессансной самоидеализации и переживший потрясение космического порядка, превратившегося в устрашаю-щую бездну, был поставлен перед необходимостью решать свои смысложиз-ненные проблемы более рационально и в наклонении к горизонту земного бытия.

            Барочная красота тяжелеет, опутывается причудливой вязью материальности, грузнеет от избыточной нарядности и вычурности художественных форм. Труды и заботы нижнего мира, которые Возрождение, окрылённое идеей их одухотворения, стремилось поднять к сияющему небу в эпоху барокко вновь осознаются выра-жением бремени первородного греха. Потребовалось заново переосмыслить меру богоподобия человека и как такового, и людей в их общественном взаимо-действии, отступив от гуманистических грёз и обратившись к реальности, которая уже никогда не порождала больших иллюзий относительно высоты их духовно-нравственных мотивов.

            Насущная житейская проблематика захватывает общество. Глобальность и широта мировосприятия людей мельчают и сужаются, надежды выверяются рассудком, философский разум трезвеет и опошляется. Жизнь становится сложнее и суетнее, поглощая большую часть творческих усилий человека в активной деятельности начинающегося капиталистического развития. Это был следующий шаг на пути понижения духовных умонастроений в европейской культуре. В благоустройстве земного дома стал человек искать замену своему потерянному раю. Приобретая в материалистической горизонтали, он нечто терял в напряжении вертикальной связи с Богом, - духовность Нового времени оказалась распятой на декартовской системе координат.

            В понимании духовности Новое время укореняет тенденции, возникшие уже в эпоху Возрождения. Она замещается разумом, который признаётся лучшим способом познания природы и общества, основой морали и нравственности, принципом создания совершенных художественных форм.

            Не только религия и церковь, но философия, искусство и науки считаются теперь наставниками и просветителями людей, дающими их жизни верное направление. Петрарка первым заявил о призвании поэта быть учителем народа, заложив основы идеологии гуманистического просвещения. Новое время всё большую роль отводит научному познанию как средству реалистической оценки действительности и её рационального регулирования.

            Гротескный реализм Рабле, плутовской роман, трагедии и комедии Шекспира, Лопе де Веги, Корнеля, Расина, просветительский роман, изысканная чувст-венность рококо всё это грани возрастающего замыкания человека в оболочке земных проблем и интересов, переживание которых в искусстве и вдумчивое исследование в философии стало представляться ему наиболее подходящим обликом духовности.

            Протестантское обострение религиозности и непримиримая борьба католиков против реформации, происходившие на фоне секуляризации европейского общества и распространения свободомыслия, лишь оттеняли отдаление человека от Бога и светской трансформации его духовности. Жизненный успех, прирав-ненный к накоплению богатства, протестант превращает в косвенное свидетельство своей замеченности небесами, признавая неизреченную силу провидения и оставаясь наедине с житейскими проблемами, ему оставалось опираться лишь на рассудок и изворотливость, а облегчение грешной души искать в экзальтированной религиозности.

            Спектр мотиваций, имеющих вид духовных устремлений в Новое время множиться: теперь люди возвышенного склада служат не столько Богу, сколько народу, государству, справедливости, науке, искусству, добродетели. Изобли-чительной критикой действительности и анализом мотивов личности, испорченной пороками или просветлённой разумом поглощены, например, писатели Просвещения, видевшие свою задачу в улучшении общества через привитие человеку понятия нравственного долга и чувства справедливости. Противобор-ство эгоистическим страстям и испорченности придаёт добродетели одухо-творённый характер, притом, что проникнутые ей герои, вроде Памелы или Клариссы Ричардсона, желают только обычной жизни, не унижающей их чело-веческого достоинства. Легко представить филистерскую биографию Памелы после её внезапного возвышения из низкого состояния и выхода замуж за своего вероломного притеснителя. Судьба Клариссы трагичнее, - она умирает, одержав нравственную победу над Ловласом, но это не лишает её той духовной ограни-ченности, из-за которой А.С. Пушкин назвал её “скучной дурой”.

            С появлением сентиментализма происходит большее овнутрение нравственных переживаний человека, акцентируется его душевная жизнь, кажущаяся интенсивной духовностью. Чёрствость воспринимается признаком недостатка добродетели, а чувствительность свидетельством благородной направленности характеров. Категория трогательного образует стержень сентименталистской эстетики, обогащая искусство персонажами, полными задушевного обаяния и миловидной, подслащённой привлекательности, как в живописи Грёза или романах Стерна, Голдсмита или Руссо.

            Сосредоточившись на “внутренней личности” сентиментализм, исполненный интереса к разработке нравственных чувств, показал, однако, не столько духовность, сколько замкнутость людей в кольце социальных проблем, полу-чающих в нём наивно-моралистическое преодоление. Отвергая рационалис-тическую ограниченность и гелертерское резонёрство просветительского реализма, сентименталисты, погружая художественное наблюдение в стихию обыденности, среди неприметных людей, вдалеке от морального разложения городов и культуры развращённой аристократии, находят героев истинного человеческого достоинства, которое, однако, редко награждается по справед-ливости. В сентиментализме преобладает элегическое настроение, грусть и разочарование от неприятия испорченного мира и отстаивание идеала сельской идиллии, в которую ему хотелось бы поместить своих добронравных обывателей. Спокойная, простая жизнь, проникнутая умеренностью и предостережением от нарушения нравственного порядка бытия, составляет содержание сентимента-листской духовности, обнаруживающей обычные, но идеализированные цели, чреватые к тому же трудностью их достижения, даже при счастливой воз-можности, - чёрт искушения всё равно томит человека в скуке и идиотизме дере-венского существования. Это было хорошо понято в литературе романтизма, многие герои которой бегут из своих отчих гнёзд, гонимые страстью личной самореализации.

            В романтизме была предпринята вдохновенная попытка указать человеку пути выхода, за горизонт серой повседневности. Его духовное содержание видится значительным, однако, и оно было развенчано ходом общественного развития, обнаружившим под обликом загадочной содержательности внутреннего мира романтического героя сублимат вполне земных человеческих мотивов.

            Триумфальное шествие капитализма, подъём машинно-фабричного произ-водства, буржуазные революции и национально-освободительные движения - вот тот бродильный котёл положений, эпохальных чувств и идей, породивших романтическую форму противодействия существующему общественному порядку. С чем связывают романтики своё идейно-эстетическое преодоление действи-тельности, каковы их надежды и мечты?

            Ни идиллии сентиментализма, ни разумный строй жизни просветителей не устраивают идеологов романтизма. Считая просветителей “гармоническими пошляками” и видя насколько неадекватными являются рационалистические программы по улучшению нравственной природы общества, романтики противопоставляют им культ незаурядной личности, ищущей духовного удов-летворения в мире культуры, в мечте о раскрепощении человека от оков обыденности и социальной рутины. Отвергая феодально-сословные предрассудки и не приемля буржуазное своекорыстие, лишённое какой бы то ни было поэтич-ности, они идейно воспарили над существующим, не признавая за ним истинной действительности.

            Воспринимая мир широко и в потоке времени, где происходит таинственное движение универсума, романтики, однако, слабо затрагивают трансцендентное направление в своих духовных исканиях, определяясь скорее в подвешенном положении между богом и прозаической реальностью, нагнетая настроение демо-нической отторгнутости от обыденного мира, сумрачного одиночества и иронии с оттенком наивного, эгоистического самодовольства, связанного с переживанием своей исключительности. Чувствуя себя лишними в юдоли прагматической суеты, жертвенные и ранимые, они трогательно пекутся о своей неординарной самости под прикрытием горделивого пренебрежения пошлостью. Превознося ценность элитарной культуры, как поприща свободно играющего гения, ставя поэтический мир превыше отношений повседневности, некоторые из романтиков ищут пристанище в мире книг, на вершинах искусства и трансцендентальной фило-софии.

            Романтизм - это порождение акцентированной на себе, образованной части общества, посчитавшей себя духовной аристократией. Его приверженцев часто влекут надуманные цели, художественное воображение уносит их то в идеали-зированное средневековье, то к берегам сказочного Востока или в леса и прерии Дикого Запада. Открыв для себя красоту фольклора, они подпадают под обаяние языческого мировосприятия, привлекаются чередой народных суеверий, песен и легенд, дающих богатейшую пищу неукротимой фантазии эстетического субъекта.

            В деятельности продуктивного воображения, в игре творческих способностей, то есть в самих себе находят они наибольшее удовлетворение. Под влиянием идей Канта они уподобляют художника природе, которая, не имея целей, действует целесообразно и легко, свободно смешивая низкое и высокое, прекрасное и безобразное, сходное и различное. Сосредоточившись на первостепенной важ-ности собственных интеллектуальных и художественных функций, романтики приносят в жертву потребности самовыражения как трансцендентные, так и земные источники содержательности своих произведений. Мир у них становится средством для личности, ибо согласно максиме, заповеданной Кантом, именно она является целью безусловной нравственности. Но поскольку ценность её берётся лишь в аспекте всеобщности категорического императива и не связывается с содержанием жизненного опыта вид значительности, свойственный роман-тическому субъекту, оказывается довольно формальным и относящимся лишь к способностям, перед которыми посредственность должна склонить голову и восхититься.

            Романтическое умонастроение питается конфликтом неординарного и обычного, одарённости и бездарности, - кажется, гению было бы хуже, если бы его жизнь не омрачали происки меньших дарований. В этой зависти акцентированы именно способности, возможности самоутверждения творческого субъекта, сформулированные также в основоположениях фихтеанского наукоучения, где “Я”, прежде всего, полагает себя самого, затем другое, опять-таки ради самоопределения и, наконец, встречает ограничение со стороны “не-Я”, где гений завидует самому господу Богу. Натура романтического субъекта антитетична, она состоит в противопоставлении его всему остальному, а поскольку оно всё же необходимо ему как источник содержания, то в акте иронической антитезы себя существующему он остаётся при своей таинственной и пустоватой много-значительности. Его распирает от гордости, имеющей комический вид само-влюблённой наивности, так что романтикам не хватило иронии на самих себя.

            Одним из идейных вдохновителей романтизма был и Шеллинг, во многом определивший преобладающие в нём смыслы и духовные горизонты. Он, например, прямо говорит о полной независимости истинного искусства от науки и морали, подчёркивая его внепрактический характер и дистанцирование от обыденности. Шеллинг даёт трансцендентальное объяснение загадочной важности персоны художника, связанного с Абсолютом иррационально, через интуицию и откровение, получая возможность изображения подлинно сущего и вкладывая в произведение “бесконечность бессознательности”. Такое понимание творчества, конечно, окрыляло романтиков и стимулировало их самомнение, однако, в редких случаях они поднимаются до высот трепетного переживания трансцендентного, удовлетворяясь больше импозантностью шеллинговской эстетики, утверждавшей превосходство искусства над природой и науками, а, стало быть, и художест-венной элиты над остальным обществом. Личностная озабоченность романтического гения делает скорее декоративным заявление о том, что он творит безотчётно под наитием божественного откровения. Эта идея Шеллинга больше относится к пониманию единства сознательных и бессознательных аспектов эстетической деятельности и многозначности её продуктов, в гораздо меньшей степени свидетельствуя об актуальности трансцендентных мотивов в смысло-жизненных исканиях романтиков. Новалис, например, утверждает, что только религия может спасти Европу, но вряд ли даже самый консервативный и склонный к идеализации прошлого романтизм можно назвать религиозным движением. Это явление светской культуры и собственно духовные вопросы его занимают мало. Сочувствуя идеалам справедливости, национально-освободительным движениям, аболиционизму, женской эмансипации, свободе любви, - вообще всему тому, что ныне относят к спектру позитивных ценностей, романтики затронули множество животрепещущих проблем. Однако, акцентированные на себе, они не часто подают убедительный пример моральной доблести и духовности из-за той эгоцен-трической основы, на которую опирается романтическое движение.

            В первой половине XIX века складывается реалистическое направление в искусстве и, прежде всего, в литературе. Наступило время классического реализма, приобретшего развитую форму в отличие от реализма Возрождения или эпохи Просвещения. Художественный авторитет и познавательная ценность реалистического творчества не подлежит сомнению, но его духовный смысл отнюдь не столь безусловен в сравнении с социально-исторической значимостью его реалистических открытий.

            В отличие от предшествующих направлений в реализме доминирует познавательная установка и пафос объективности. Человек исследуется как продукт общественной среды, как нечто обусловленное внешним порядком вещей, типические характеры выводятся из типических обстоятельств. В предшест-вующих ему направлениях роль философских понятий о том, какой следовало быть или не быть личности ещё настолько велика, что искусство выглядит формой подведения жизни под матрицу желанных идеалов. “Дореалистическая” идейность образованной части общества была довольно высокой, так что господство, к примеру, сентименталистских, романтических умонастроений или “бурных гениев” вырабатывало и в жизни предписанный искусством менталитет. Поэтому появле¬ние реализма первоначально вызвало отрицательную реакцию “мечтательно” настроенной критики, упрёки в его натуралистичности, безду-ховности, бескрылости. Термин “реализм”, изобретённый его противниками, сначала как реакция на творчество французского писателя Шанфлери, воспринимался натурализмом, /конечно, ещё не в смысле натурализма Э. Золя/, лишённым идейной направленности и приверженности к возвышенным мо-ральным ценностям. Сами реалисты, в поиске своего подхода к отображению действительности, тяготели к отстранению от пристрастной литературы “идей” /классицизм/ и “образов” /романтизм/, утверждая “эклектический” /термин О. Бальзака/ характер творческого метода писателя, в котором противоречиво взаимо-действуют многообразные качества героев, формируемые связью жизненных обстоятельств.

            Стремясь следовать сложной причинности вещей, видя насколько несамостоятельны люди в мощном потоке социальной жизни, ставшей особенно быстротечной и изменчивой после французской революции, писатели - реалисты острее и правдивее, чем кто-либо раньше обнажают и описывают обусловленность людей историческими состоянием общества, тем отчуждённым от них общественным самодвижением, которое определяет их судьбы, психологию и мировоззрение. Обусловленность героев является исходной предпосылкой их творческого метода. Человек, если даже он пытается сопротивляться среде, держась за свои нравственные понятия, всё равно становится её функцией, подчинённым элементом социальности, в которой преобладают эгоистические мотивы и происходит капиталистическое разложение и развенчание всякой идеальности и поэтичности.

            Активно действующий субъект гораздо чаще подаётся в типическом образе рассудительного карьериста, чем представителя вымирающего племени идейно настроенных людей, готовых не разлучаться со своими убеждениями. Настало время Растиньяков, Гобсеков, Чичиковых, Гранде, - время трезвой реалистической рациональности, столкнувшей обветшалые представления людей о чести, долге и религии с неумолимой мощью той нечеловеческой силы, которую обрели деньги, как кровь капиталистически взаимосвязного социального организма, дающего одним власть и богатство, а других, превращая в жалких неудачников с горькими разочарованиями в справедливости жизни.

            Зависимость людей от внешней среды осознавалась и до методологических установок литературы XIX века, например, вполне отчётливо в сенсуализме Локка, однако, локковский подход к пониманию роли чувственного опыта в форми-ровании содержания сознания не возымел в ХVII веке сильного влияния на искусство. В ХVIII веке Дидро настаивает на эстетической правомерности реалистического взгляда искусства на действительность. Отвергая фальшивые мотивы жеманных картин Буше и, призывая молодых живописцев оставить луврскую “лавочку манерности”, он предлагает им искать правды и вдохновения среди снующей толпы, на улицах, базарных площадях, чтобы там составлять себе верное представление о реальности. Не случайны его восторги по поводу полотен Грёза и особенно Шардена. Правда, реализм у Дидро - просветительский, а искусство признано школой нравственности, поэтому более “наивное” подражание природе вещей он предназначает для живописи, в меньшей степени вменяя это театру или поэзии, где в соответствии с особенностями этих искусств идейно-нравственные цели просвещения реализуются в более подходящей для этого условной форме. Дидро существенно развил реалистическую эстетику, затронув вопросы правды художественного отображения, проблему соотношения характеров и положений, многоаспектности признаков эстетического удовольствия и т.д., однако, его идейность, навеянная задачами просвещения не могла дать перехода к такому пониманию художественного отражания сущест-вующего, в котором принципу объективности отводилась бы первостепенная роль.

            Это произошло только в XIX веке с исчезновением заблуждения револю-ционного времени относительно возможности водворения свободы, равенства и братства в короткий срок и гильотинными, якобинскими методами. В обще-ственном сознании формируется иное умонастроение: люди воспринимаются игрушками слепых внешних сил, создаваемых, однако, их собственной жизне-деятельностью. Реалистическое искусство интересуют индивиды производящие социальную жизнь, а, стало быть, создающие, как по Марксу, определённое производство индивидуумов. Метод художественного отображения вошёл здесь в противоречие с прежними идеологическими ходулями. Предоставив художнику самостоятельное видение мира, он предостерегает его от навязывания действи-тельности каких-либо регулятивных установок “со стороны идей”.

            Нельзя сказать, чтобы реалистов удовлетворяли общественные порядки, - их умонастроение, напротив, в основном критическое и не безыдейное, но реализуют они его через настойчивое показание тех доминирующих сил социальной детерминации, среди которых преобладают эгоистические страсти и где герои живут, прежде всего, материальными интересами. Критический реализм наиболее полно показывает человека несамостоятельным, обусловленным материальной сферой, общественными условностями и привычками сознания, духовные мотивы людей просматриваются здесь стеснённо, их доминирование, пожалуй, затруднило бы “правдивое” видение существующего. Программный объективизм и писательское “невмешательство” в жизнь литературных персонажей особенно видны у Флобера, а их духовная незначительность и подчинённость природным импульсам акцентированы в “экспериментальном романе” Э. Золя.

            Только в творчестве Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского мы отчётливо замечаем, как духовные искания этих писателей отражаются в идейных противоречиях и нравственных страданиях героев их произведений. Великие художники ищут правды, но им тесно в рамках простой эпической достоверности. Преодолевая бесстрастную тенденцию реализма, они дали понять, что и сама реалистическая литература в её творческих пределах - недостаточная поддержка для полноценной духовной жизни. Внутреннее развитие личности, если оно вообще получает духовную ориентацию, на каком-то этапе уже не удов-летворяется беллетристикой, следующей за логикой вещей, требуя перехода на основы метафизического субъективизма, опирающегося на трансцендентальные прозрения о духовном смысле человека.

            Действительно, какие только проблемы не были затронуты писателями- реалистами, пристально вникавшими в разные стороны социальной жизни и личности. Трудно представить, как ещё не был вывернут человек, чтобы под лупой зоркого художественного наблюдения показать, каким беспомощным он является, находясь в осаде одолевающих его страстей и внешних обстоятельств, опре-деляющих содержание его смысложизненных мотивов, которые люди именуют “духовностью”. Пороки общественных систем, вероломство и неправедность властей, продажность чиновничества, ханжество клерикалов и прочее отразила социально-ориентированная литература. Психологический роман исследует душевные движения личности, её возвышенные порывы, низменные наклонности, святую любовь и муки терзающего вожделения, трепет перед таинственными голосами бессознательного и т.д.

            Менее авторитетный и более духовно слепой пасынок литературного реализма - натурализм под знаком документальной регистрации налично происходящего, избавляясь от последних следов мировоззренческой коррекции писательского видения действительности и со склонностью к описанию того, что люди обычно прячут, заглянул во все потаённые уголки человеческого жилища, души и тела, чтобы подсмотреть скорее неприятное и отталкивающее, чем привлекательное. Освобождение от этических ограничений и эпатирующая демонстрация простейших человеческих влечений, конечно, всколыхнули любопытство читателей, но мало способствовали духовным исканиям. Может быть, они могли возникать и “от противного”, но это едва ли серьёзная заслуга натурализма. Последовательное проведение натуралистического принципа ведёт литературу за пределы высокой культуры, когда её продукция приобретает откровенно бульварный характер.

            Итак, реалистическое и близкие ему направления в искусстве, отвечая на пот-ребность людей в образном “удвоении” и переживании действительности, бес-сильны дать утешение ищущим духовного знания вследствие невнятности или полного отсутствия в них задач, определяющих отношение человека к Транс-цендентному.

            Неудовлетворённость и усталость от “пошлости” /В. Набоков/ реализма неиз-бежны и по другим, более прозаическим причинам, поскольку трудно ожидать, чтобы трансцендентные стимулы были сколько-нибудь важны для массового общества и даже для культурной элиты, больше озабоченной своей исклю-чительностью и оригинальностью. Основная причина здесь состоит в том, что реализм, стремясь к изображению типических положений, воспроизводит вариации хорошо узнаваемого жизненного опыта, так что в какой-то момент накопившееся пресыщение порождает в обществе равнодушие к обыденной реальности и понижение интереса к искусству, повторяющему её банальности. Поэтому в XX веке наряду с художниками, сохраняющими приверженность реалистическому методу и идейности, выражающей активную реакцию писателей на различные социальные проблемы, появляется модернизм, тяготеющий к созданию особого поэтического мира со свойственной ему внутренней логикой и интригующей непонятностыо.

            Модернизм ставит острый эксперимент с многозначностью художественного содержания, проблематизируя возможность наличия каких бы то ни было устойчивых смыслов как в действительности, так и в искусстве в соответствии с ироническим духом неклассического мышления, которое утверждается в европейском культурном сознании в XX веке. Творческая свобода в модернизме превращается в произвольную игру со смыслами. Не желая нести ответственность за содержание своих экстравагантных творений, модернисты предлагают рецепиенту рассеянный смысл “потоков сознания”, или прямой абсурд, или домысливание, преподнося публике формальные признаки художественного текста и активируя подсказки подсознательного.

            В отличие от зауми авангарда, рекламно ясная и не трудная для понимания “массовая культура”, активно создаёт будто бы лучшую и полнокровную реаль-ность, чем та, которой живут люди в повседневности. Размах и сила её воздействия на общественное сознание настолько велики, что происходит трансформация самого бытия человека в культуре. Виртуальная теле-кино-компьютерная дейст-вительность, производимая посредством компьютерных программ и технически оснащённой силой воображения, фактически замещает или густо смешивается с той сферой человеческого существования, которую раньше считали “настоящей” жизнью. Прежде продукты культуры были некой надстройкой и эпифеноменом наличного существования человека, приобщение к ним требовало определённых усилий и благоприятных условий, теперь практическая жизнь становится эпифеноменом доминирующей “массовой культуры”, овладение которой не предполагает затрат, как впрочем и самого овладения, - общество просто погру-жается в созданную ей среду.

            Какие ценности пронизывают эту базисную для современного социума культуру, можем ли мы ожидать от неё каких-либо серьёзных духовных устремлений? Нет, конечно. “Массовая культура” по определению не идёт дальше целей удовлетворения природных импульсов и развлекательности. Чтобы поддерживать интерес к доставляемым ей зрелищам, она вынуждена идти путём неустанного обновления и поиска новых, более острых форм, поскольку сюжеты, которым она отдаёт предпочтение легко пересчитать на пальцах одной руки: секс, насилие, мистические страхи, стихийные бедствия и технические катастрофы. Не отвергая её законного места в жизни общества и избегая бесплодного брюзжания по поводу её “низости”, просто, надо признать, что она остаётся при смыслах, гарантированных основными инстинктами естественного существования, побуж-дая людей, подобно лабораторным крысам, вновь и вновь давить на клавиши центров наслаждения. Она делает общественную психологию детской, норовя поставить жизненные смыслы индивидов в прямую зависимость от чувственных удовольствий. В этих условиях разговоры о духовности кажутся подозрительными происками лиц, желающих воспользоваться чьим-то простодушным самоот-речением.

            Итак, спасёт ли красота искусства мир, в котором господствует экспансия потребительства? Нет, не спасёт! Скорее она упрочится в статусе служанки материализма, останется интригующей специей для изобретательного гедонизма, поводом для самоудовлетворения человека своими творческими способностями, ристалищем свободной игры его сущностных сил, брошенными на алтарь антро-поцентризма в храме, где человек сам себе Бог, судья и адвокат.

            Согласно нашему пониманию социум в ходе решения проблем материального существования наряду с духовной культурой формирует культуру познава-тельную, технологическую, нравственную, эстетическую, физическую и т.п., но из-за сложившейся привычки приходится признавать номинальное, но не очень точное, по сути, значение термина “духовная культура”. Все эти виды культуры, выражая меру совершенства и целесообразности в человеческой деятельности, не лишены духовных элементов и настроений, поскольку культура, как мы выяснили выше, содержит в себе отрицание грубой элементарности естественных побуж-дений, а в более глубоком значении, свидетельствует о духовной сущности чело-века, его особом месте в мире, как свободы, трансценденции, что не может, явно или в превращённом виде, не обнаруживаться в жизнедеятельности людей. К собственно духовной культуре часто относят религию. Но и в этом случае не будет лишним сделать предостережение относительно зрелости той или иной её истори-ческой формы, а, стало быть, и меры духовности.

            Культура – это мера освоения человеком самого себя, своей сущности и высшего предназначения, культура это мера человечности, которая по-разному отражена в различных аспектах общественной деятельности. Когда не только совершенство, целесообразность, продуктивность, красота решений, свободная игра сущностных сил, но и смысл мировой ответственности и идея служения Высшему принципу будут характеризовать деятельность людей, тогда и культуру в целом, по праву, можно будет назвать духовной. Тогда основание для овладения знанием, практической деятельности и моральных ценностей будет единым, и пониматься как проект Трансцендентного в отношении человека, реализуемый в его свободном выборе и наиболее полном самосознании. Наука, религия, мораль, нравственность, искусство при сохранении своей специфичности, будут воспри-ниматься дополнительными по отношению друг к другу, а не соперниками или даже антагонистами, как, например, в случае с религией и наукой. Отсюда выхо-дит, что стержневым при определении духовного характера культуры общества является отношение к Трансцендентному, к Богу, то есть, религиозное мироотно-шение, которое, однако, само должно быть развитой культурой. В связи с необходимостью духовного преображения потребительской цивилизации мы вправе говорить сейчас об отказе от антропоцентризма, как искажённого потре-бительством, эгоистического принципа в мировоззрении современного общества, в пользу новой антропо-теоцентрической культурной парадигмы. ХХI век может сделаться веком просвещённого, пронизанного духовностью и свободой, сбалан-сированного религиозного мировоззрения.

            Всегда есть люди, которые отрицают онтологический статус духовной реаль-ности, а идею связи с Трансцендентным считают психотерапевтическим изобре-тением слабых личностей, ищущих в религии дополнительную опору в жизни. Ясно, что уровень духовности атеистически настроенного общества не высок, а её содержание отождествляется с какими-либо проявлениями сознания, вроде моральности, интеллектуальности, героизма, романтики, чувства прекрасного, которые часто лишены духовной направленности и становятся видами обуслов-ленной, эгоистической деятельности.

            Поэтому и в искусстве, которое не обинуясь признают родным обиталищем ду-ховности, её реальная доля может быть совсем не велика.

            2.3. Духовность нравственности. Этические учения и нравственная жизнь

            Если духовность не обязательна для искусства, то, может быть, она больше соответствует природе нравственности? Насколько духовна нравственность? Что-бы это выяснить, прежде всего, нужно понять, в чём состоит её всеобщее абстрактное содержание. Во-первых, нравственное как таковое образует некое позитивное качество взаимодействия индивидов, характеризующее их солидарное практическое единство и дополнительность. В положительной нравственности люди реализуют жизненные интересы и потребности благодаря структурам социальной взаимосвязи, а не вопреки им. Идеальная нравственность даёт нам абстракцию полной общественной гармонии и удовлетворения индивидов собой и своими отношениями с окружающей действительностью. Это дистиллированное, идиллическое добро, процветающее в атмосфере тотального счастья и стабиль-ности. Ясно, что такое положение возможно только в односторонних фантазиях утопистов, где люди всем довольны и признательны, где царит единомыслие и единодушие, где каждый знает своё место и время, где не нужны ни уступчивость, ни милосердие, ни справедливость, ибо потребности всех и каждого неукосни-тельно удовлетворяются и ни у кого нет желаний, противоречащих закону гармо-нии общественного целого. Свободная воля здесь совпадает с необходимостью, а самодеятельность реализует жёсткий закон, позволяющий социальной системе оставаться неизменной неопределённо долго. Общество пребывает в полноте абсо-лютного существования, знания и наслаждения, не томится по прошлому и не желает никакого будущего.

            Но нравственность неизбежно содержит в себе и отрицательный момент, уже по одной только положительной необходимости собирания индивидов в гармо-ническое единство. Нравственность, стало быть, изначально противоречива, ибо добро и подпадающие под него принципы, ценности и социально значимые нормы имеют смысл только в энергетическом поле их противодействия злу, заблуж-дению, несправедливости, страданию и т. п.

            Раз общество не стоит на месте, подлежа историческим переменам, добро и зло, согласно контекстам, во-первых, всегда определённы, а во-вторых, относительны и взаимозамещаемы, то есть, двусмысленны, амбивалентны. Будучи сторонами диалектического противоречия, они внутренне едины, противоположны и дополнительны друг другу. Поэтому от людей требуется усилие морального доопределения и выбора, придающие добру и злу черты большей отчётливости или, напротив, неоднозначности, чтобы успешнее удерживать моменты истины или скрываться за её видимостью.

            Моральный выбор, моральность, моральная философия, этика являются ком-понентами нравственности, представляющими её субъективную сторону, в отли-чие от объективной, фиксированной в привычках общественного сознания, обы-чаях, традициях, способах поощрения и наказания, неписанных и писаных законах и даже государственных институтах. Мораль и нравственность едины и отличны друг от друга, отражая взаимодействие социального целого и частей в ходе их исторического существования. Осознание необходимости каких-либо перемен в нравственном аспекте запечатлевается в виде борьбы частей в их отношении к целому, в котором части выставляют себя чем-то “большим” и лучшим целого, выдвигая стержневые идеи и ценности по перестройке прежней формы социального единства, ради более эффективной целостности и обновлённой нравственности. В моральной идеологи обычно содержится большее или меньшее неудовлетворение нравственностью настоящего, идеализируется прошлое или ожидается радужное будущее. Реже утверждается ценность текущего времени, то ли от убеждения в случайности и эфемерности человеческого счастья, то ли от отсутствия привязанности к соблазнам материальной жизни. Поэтому, рассмат-ривая нравственность с духовной точки зрения, мы преимущественно должны иметь ввиду стержневые моральные идеи, умонастроения, ценности, регулятивные стереотипы, лежащие в её смыслообразующей основе.

            В древнейшем обществе, в эпоху общинно-родового строя нравственность представляется наиболее монолитной. Моральной рефлексии здесь ещё нет, пос-кольку нет личности как самостоятельного субъекта интеллектуальной дея-тельности. Различия между индивидами не настолько существенны, чтобы нарушать коллективное единство в отношении мифологем, выражающих способы формирования родового целого. Сообщество индивидов, не выделенное из приро-ды, ещё не обрело развитых признаков социальности, противопоставленной природным отношениям. Поэтому во всём, что окружает человека он видит про-явление себя самого: сознательность, одушевлённость, дружелюбие, враждеб-ность и т. п. Тотальное “оборотничество”/А.Ф.Лосев/, убеждение в возможности превращения одного в другое, смазывает отличительные черты и самого человека. Его сущностная определённость оказывается очень неустойчивой и формальной. Если всё, так или иначе, есть человек, то и человек есть всё. Сущности, вообра-жаемые или действительные, влиявшие на древнее общество, плохо оформлены, смешаны, безобразны. Да и само человеческое, запечатлённое в древнейшей пластике, редуцировано к природным функциям или получает грубое, схематическое отображение в сценах охоты наскальной живописи. Отсюда в ранней мифологии столь важна сакральная разграничительная процедура поименования, приравниваемая к акту познания.

            Зыбкость и подвижность границ живого и мёртвого, идеального и материального, индивидуального и коллективного даёт образ тотального психизма отношений существования первобытного человека и его “магического”, “кол-довского” сознания, в котором мысли, слова и дела, общее и отдельное тяготеют к неразличимости. Жизнь древних людей по своему духовному напряжению видится принципиально непрозаической, “безбытной”, драматически таинственной, страш-ной и увлекательной, где кажущееся, воображаемое и фактическое нерасторжимо переплетаются в их мифореальности.

            Однако применительно к этим условиям невозможно говорить ни о наличии собственно духовной деятельности, ни о нравственности, выводимой из духовных предпосылок. Тонкие планы бытия, в которые древние вовлечены своей маги-ческой практикой, представлены низшим астралом – духами, привидениями, потерчами, элементалами и т. п. , взаимодействие с которыми обусловлено инте-ресами безопасности и материального выживания. С другой стороны, по тем же причинам им нельзя приписать какой-то идейный материализм и бездуховность, ограничивающие их деятельность узкими прагматическими целями. Архаическая жизнь, со свойственной ей неразграниченностью духовных и материальных аспек-тов, не обеспечивает древним такой возможности. Для этого нужна самодеятельная, философствующая личность и хотя бы часть общества, не довольствующаяся теми объяснениями человека и мира, которые содержит в себе мифология, как продукт коллективного творчества и источник общеобязательных стандартов миропонимания.

            С возникновением ранних форм государственности, в которых взаимодействие индивидов с общественным целым требует некоторой регулятивной идеологии и индивидуальной сознательности, возникают условия для относительно свободного философствования и морали, выводимой из принятых философией основопо-ложений. Именно на данном этическом материале мы можем судить, насколько духовной является та или иная моральная философия, а также можно ли в поисках духовности снискать её на пути нравственного совершенствования и видеть в моральных качествах человека гарантию его духовного величия.

            Изначально представляется, что в сравнении, например, с эстетической культурой или интеллектуальностью позитивные нравственные качества ин-дивидов, их моральная цельность дают им больше духовных достоинств. Хорошо известно, что внутренняя духовная гармония часто эстетически нерепре-зентативна, не броска, серовата, зато внешняя привлекательность, заворажи-вающая магия прекрасного в самостоятельности формального явления красоты, к сожалению, не обязательна для добродетели. То же самое с интеллектуальной даровитостью, – мало ли кругом умных мошенников и негодяев. Что же касается нравственных добродетелей, то они будто бы хороши абсолютно, а желание видеть их в других представляется нам несомненным.

            Проблема, однако, в том, почему при такой их привлекательности мы не очень безупречны сами и не слишком настойчивы, чтобы быть праведниками для других. Вообще идея нравственного самоусовершенствования не слишком популярна в массовом обществе и, похоже, так было всегда. От красоты и разумности чаще ждут жизненного успеха, нравственные же добродетели не всегда воспринимаются практичными, – здесь достаточно хорошего и надёжного, но излишен избыток моральной щепетильности. Чрезмерная совестливость кажется благоглупостью, признаком недостатка искренности или самолюбивым желанием быть лучше других.

            Кроме того, нравственность двойственна и многолика, будучи отражением природы человека, она вовлекается в противоречия его мира, объединённого и раздробленного добром и злом, поэтому очень трудно пройти дорогой без-упречности, даже если ставится высокая такая цель. Здесь человеку мало личной самодеятельности, опыта и образованности, – ему необходима верная философская опора в жизни, учение о том, как правильно строить свою жизнедеятельность и на какие цели её затратить, а также качества и силы, чтобы следовать разумным предписаниям.

            Вопрос, который нельзя обойти в поисках духовной компоненты моральной философии – это вопрос об источнике морали и основании “чистой” совести. В истории этики на этот счёт накопилось не так уж много ответов. Так, например, источником морали, с одной стороны, признаются сами нравственные отношения и интересы, среди которых материальные считаются основоположными. Про-тивоположный взгляд отсылает искателя оснований моральности к транс-цендентным предпосылкам и трактует максимы морали как божественные пред-писания. Остальные мнения лежат между этими крайностями и представляют нюансировку “правильной” формы нравственности, согласно обстановке, в кото-рой происходит её определение.

            Потребность в разработке идей, лежащих между сторонами отмеченной антитезы была продиктована не только различием исканий, выделяющих разные аспекты содержания нравственности, но и в связи с проблемой внутреннего единства моральных императивов с моральной практикой. Действительно, если источником моральной истины являются божественные предписания, не выводимые из реальной жизнедеятельности, то этим ставится под сомнение моральность как собственно человеческое качество. Признание же человека не моральным существом отменяет и его ответственность, и свободную волю.

            С другой стороны, выведение принципов моральности из круга интересов жизненной практики проблематизирует возможность всеобщих моральных максим и, кроме того, не допускает такой формы нравственности, которая исходила бы из сознания абсолютной ценности добра, а не определялась бы какими-либо праг-матическими интересами. Как возможна тогда моральность, и при каком условии её правомерно считать духовной ценностью, а не одним из способов практического приспособления человека к действительности? Рассмотрим некоторые точки зрения, учитывая их положение относительно упомянутых сакральной и мирской координаты нравственности.

            Античные скептики, например, ратующие за воздержание от суждений относительно природы вещей, конечно, не признают и никакой моральной истины. Они черпают свою аргументацию исключительно из сферы эмпирического опыта и относительности представлений об истине, добре и зле. Скептический подход не обосновывает, а затрудняет моральные отношения, превращая относительность нравственных понятий и обычаев в основание безразличия к моральности. Скептицизм обнаруживает и очевидную бездуховность своего этического нигилизма, ограниченного сферой телесной непосредственности. Из него можно извлечь лишь идею полезности, как основание человеческого общения и той призрачной истины, о которой говорили уже софисты, с их этическим реля-тивизмом, обострённым у скептиков. Показательно, что у Протагора в его легенде о возникновении морали человек изначально лишён морального сознания и получает его от Зевса в виде обычаев, нарушение которых чревато смертельным наказанием.

            Оказался ли скептический взгляд на человека, возродившийся в европейской культуре XVI столетия, более продуктивной и духовной формой моральности? Скептический подход акцентирует внимание исследователя на обычности среди людей дурных и низменных стремлений, тогда как возвышенные поступки истолковываются прикрытием эгоистических мотивов. В таком критическом духе действует М. Монтень. Будучи поборником правды и изобличителем обмана, опираясь на здравый смысл и пытаясь измерить человека “без ходулей и каблуков”, он даёт понять, насколько невозможна в круге реальных практических отношений чистая, незаинтересованная моральность и насколько безжизненными являются альтруистические понятия человека, обусловленного материалисти-ческими целями.

            Таким образом, мораль, мыслимая продуктом человеческих отношений, оправдана лишь негативной необходимостью сдерживания эгоистических страстей, а совесть представляется силой, изнутри напоминающей обусловленному индивиду о справедливости. Её слабый голос мыслим здесь как целесообразный продукт коллективного выживания. Мораль, выведенная из практического источника, имеет, следовательно, отрицательный, репрессивный смысл и не может быть основой бескорыстного, положительного желания людей стремиться к добрым делам, без ожидания награды или хотя бы благодарности. Духовное содержание такой полезной добродетели минимально, и возрастает лишь тогда, когда людям приходится идти на жертвы в борьбе с чьей-либо вопиющей не-справедливостью, приобретающей опасные последствия.

            “Разумный эгоизм” – это предельный градус духовности “снизу” осмысленной морали. Исполненная духом “естественного права” и трезвой рассудительности, она не в состоянии поднять человека выше здравого смысла. Самое высокое умонастроение эгоистической разумности – это сознательное ограничение личной свободы ради свободы других людей. Духовное напряжение поиска безупречного такта в этом случае довольно заметно, поскольку пункт, в котором следовало бы остановиться и начать самоограничение ради другого всегда проблема, решение которой чревато ошибками, приводящими к ущемлению своего или чужого достоинства из-за недонабранной свободы или перебранного произвола.

            Уступки, которые мы делаем другим на началах партнёрства, нередко являются заблуждениями бесхарактерности или гордыни, которые прикрываются вывеской бескорыстия. Поэтому сплошь и рядом “благородное самопожерт-вование” не вознаграждается благодарностью, на которую оно явно или исподволь рассчитывает, довольствуясь компенсацией в виде скрытых обид или откровенных упрёков, лишённых уже какой бы то ни было духовности.

            Переход от скептицизма к разумному эгоизму или к другой близкой ему идеологии закономерен, поскольку настаивание на одной лишь видимости добродетели придаёт скептической позиции характер бесплодного критического брюзжания и даже цинизма. Понимание добродетели как практической целесообразности порождало надежду, что люди станут действовать взаимовыгодно, получив просветительскую прививку справедливости. В условиях социального неравенства в европейском обществе Нового времени идея “естественного права” получила широкое распространение, став основой морального законодательства, представляющего прагматические интересы людей в форме утверждения их человеческого достоинства.

            Духовный потенциал такой идеологии всё же не велик и даже сознательно отбрасывается как пережиток религиозного трансцендентализма. Этика “разум-ного эгоизма” со стоическим началом покорности долгу или естественной морали, уповающей на чистоту нравственных чувств, в дальнейшем претерпевает ещё большую рационализацию и снижение, опускаясь к более откровенному и честному с точки зрения полезности утилитаризму.

            Этика, в основе которой лежит идея практической целесообразности становится опорой правового сознания, базового для демократического общества, где примат согласования интересов по отношению к бескорыстию добрых воль выступает с предельно ясной отчётливостью, показывая её недуховную природу. Мы не хотим создать впечатление, будто возражаем против развития правового сознания, речь идёт только о полноте его духовного содержания.

            Итак, живи и дай жить другому! Взаимовыгодное сотрудничество создаёт атмосферу дружелюбия, которая, однако, мрачнеет и портится, как только другому мы отдаём меньше ожидаемого, а сами хотим получить большее. На этих началах жертвенность сверх допустимой нормы исключается, иначе эффективность обмена полезными деятельностями падает, а само сотрудничество обессмысливается.

            Мы видим, однако, в прошлом и настоящем немало примеров само-пожертвования, которое направляет свои усилия на решение реальных жизненных проблем, совершенно пренебрегая трансцендентным оправданием и ожидая только земной славы и одобрения. Это заметно, особенно тогда, когда речь идёт о взаимодействии индивидов в их отношении к групповым, классовым и даже общечеловеческим интересам, где преимущество общего блага над частным сос-тавляет горячо одобряемое содержание личной моральной мотивации. Здесь личный интерес, законный с точки зрения естественного права, не просма-тривается явно или отвергается так, что создаётся впечатление, будто терпящий лишения герой поступает бескорыстно, движимый одной лишь ценностью морального побуждения.

            И всё же при всей неподдельности героического поведения “священная” необходимость общего дела остаётся идеей прагматической целесообразности, идеализированной вибрациями страстной коллективной мечты, осуществление которой ожидается в “светлом” будущем. Желание наслаждаться отсутствующим здесь и теперь имеет вид духовного умонастроения, которое проходит, как только преследуемые цели достигаются или оказывается, что они были ложными и людям приходится вкушать их дурные последствия.

            Осложнение героики её нежданными результатами особенно бросается в глаза в периоды “эпохальных настроений”, когда самоотверженное усердие индивидов служит романтическим прикрытием их беззакония и жестокости, порождённых жаждой быстрого воцарения справедливости. Достаточно вспомнить как герои-ческий энтузиазм революционеров, исполненный жертвенности и презрения к обывателям, желающим спокойствия и лучшей участи, приводил к гибели миллионов в мясорубке социальных войн. Уроки европейских революций показывают, что начатые своими “праведниками”, они затем пожирают их как отступников, выводя на историческую арену лиц, которые, продолжая риторику преимущества общих интересов над частными, вцепившись во власть, бесчин-ствуют на общественном поприще.

            Такие явления в нравственной жизни европейского общества ХХ века настолько характерны и гротескно заострены, что на них можно остановиться особо, воспользовавшись теоретическим наследием К. Маркса, который сам, будучи идейным вдохновителем пролетарского движения, даёт замечательно точную картину моральной природы социума революционного времени.

            Ход мыслей К. Маркса таков. Первоначально революционная экспроприация частной собственности представляет ту же частную собственность, развитую до своего логического завершения. Поскольку “зависть и жажда нивелирования” образуют её естественное побуждение и внутренний мотив, “грубый коммунизм есть лишь завершение этой зависти…, исходящее из представления о некоем минимуме” и единообразии для всех. “Он стремится уничтожить всё то, чем на началах частной собственности не могут обладать все…, хочет насильственно абстрагироваться от таланта и т. д.”, повсюду отрицает личность /89, с. 114 -115/. Категория рабочего распространяется на всех, общество трудящихся в эгалитаристском умонастроении выступает усреднённой, единогласной толпой.

            Прослойке интеллигенции в качестве “народной” самостоятельное интеллектуальное значение не вменяется, а крестьянство, с его двойственной полусобственнической психологией, что хорошо известно из ленинизма, признаётся не отвечающим чистым идеалам коллективного государства. Отсюда всё многообразие человеческих различий, как в политэкономической категории абстрактного труда, погашается в безликой массе трудящихся, винтиков в системе власти класса-гегемона с сущностью общинного капиталиста.

            История строительства социализма в ХХ веке показала, насколько точными оказались прозрения молодого Маркса относительно природы первоначального социалистического развития, которую он критически анализирует в связи с теориями уравнительного коммунизма, одновременно давая понять, какими могут быть общие тенденции революционного насилия и энтузиазма, отчасти известные ему по буржуазным революциям и Парижской коммуне.

            Поскольку “воля народа”, “коренные интересы” трудящихся, воззрения на мир, ценности культуры, нравственности и всякие иные правды и точки зрения на человека связаны с идеологией, закономерно, что знание истины, составляя часть дела и интереса государства, им монополизируется. Огосударствленные взгляды становятся господствующими взглядами и возводятся в ранг общеобязательных.

            Здесь обнаруживается другой парадокс эгалитарного социализма, опрокидывающий его высокие нравственные цели и демонстрирующий грубую сущность идеологических деклараций “общенародного государства”. Индивиды в системе тоталитарной регламентации жизненного порядка фактически лишаются свободы самодеятельности, не могут предпринимать общественно значимые действия, не санкционированные начальством, из провозглашённых творцов нового и личностей переплавляются в “идейно выдержанную” толпу. Всё население становится средством государства, его служебным материалом, преобладающая масса народа, несмотря на то, что “государство – это мы”, отчуждается от властных функций или обладает ими постольку, поскольку включена в длинную цепь подневольности, определяемую ядром державы – правящей бюрократией.

            Ближайшим образом оказывается, что под прикрытием идеи народности монополией управления и “правильного” понимания вещей обладает бюрократия. Она и есть тот “общинный капиталист”, владеющий частной собственностью на государственную власть, возможностью свободного распоряжения от имени народа его национальным достоянием. Ни одна политическая сила в странах капитала не имела такой всесторонней власти над своим народом.

            В положении отчуждённого от власти человека и независимого от неё личность выступает как замкнутая в себе непосредственность, случайная индивидуальность, которая может черпать энергию и материал для своего личностного развития лишь в свободном мире одиночества. В положении подчинённого власти человека личность выступает преодолевающим свою случайность индивидом, превращаясь в служащего, который в этом качестве попадает в условия, обезличивающие его индивидуальность.

            Отсюда следует, что человек свободен постольку, поскольку является случайным, ненужным, внегосударственным существом. А поскольку государство и его идеология стремятся подчинить себе всего человека, включая глубочайшие проявления его интимности, то в своей свободе индивид спроецирован на внеобщественность, бегство в “экзистенциальное ничто”. Живя в обществе, он не может быть свободен от него, но весь образ его наличного существования неуклонно толкает его в пустоту необщественности или более того – анти-общественности, криминальности.

            Поскольку нормальный массовый человек никогда не оставляет надежд на общественную самореализацию даже в условиях тоталитаризма, то ради сохранения своей внутренней идентичности и относительной гармонии с внешним миром он вынужден выбирать между положительным принятием казённых мифов или другими вариантами “свободного” существования личности в госу-дарственной системе: от cкрытной жизни в замкнутом индивидуальном мире, куда человек старается не допускать статский надзор, до драматических соглашений с действительностью или откровенного приспособленчества. Выбор отчуждения от системы и даже протеста против неё считается выбором отщепенцев и неу-дачников. Ясно, что при большом неравенстве сил частной личности и государственного режима происходит неизбежное нравственное разложение общества, ибо компромиссы личности с государственной жизнью часто оказываются непосильными для сохранения чистой совести.

            Итак, мы делаем духовную пробу нравственности, которая связана с этикой, усматривающей источник морального сознания в сфере полезных добродетелей. Выясняется, что пределом возвышенной мотивации в данном случае становится разумный эгоизм, несколько пошлеющий в утилитаризме. Героическая этика буржуазных революций, однако, теряет её в безрассудстве революционного террора, порождая дикий карнавал безумия и жестокости. Социалистическая революционность, пожалуй, ещё страшнее, поскольку санкционирует массовое кровопролитие закономерностями исторического развития.

            Вообще опыт истории и повседневности показывает, как слабеет или отбрасывается моральная мотивация, когда речь идёт о материальных интересах, как сужается круг руководящих нравственных понятий до справедливости, которую каждый раскраивает под размер своих эгоистических притязаний. Не случайно мы начали со скептицизма. Что же говорить тогда об исторических процессах, когда достижение целей общественных классов и групп неизменно сопровождается враждой и насилием, так что вслед за Гегелем можно только сомневаться в применимости моральных категорий к истории и деятельности “всемирно-исторических” личностей. Поэтому-то лучшим историческим итогом идеологии примирения и согласования эгоистических воль становится не столько культивирование моральных качеств честности, порядочности, доброты и т. п., сколько переход на “безыдейную” и более надёжную основу правовых взаи-моотношений, замещающих нравственную мотивацию прозаическими требованиями эффективности партнёрства, регулируемого правом, а не максимами морали. По этому пути идут все демократически ориентированные страны.

            Моральность здесь не утрачивается, конечно, но коль скоро она берётся инструментом согласования практических интересов и философией взаимо-выгодного сотрудничества, то отличие её от правосознания заключается лишь в пафосе справедливости, как общей форме и конечной цели любого законо-дательства. Поступать морально велит совесть, но поскольку, будучи силой субъективности, она затронута стихией изменчивых настроений, интересов, болезненной чувствительности или дремоты, оказывается целесообразным взять от неё только пафос, руководствуясь в практических делах более обязательными предписаниями законности. Право не посягает на суверенность морального отношения, но с точки зрения этики не может допустить, чтобы моральные упрёки были основанием судебных решений, с другой стороны оно само становится основой важной добродетели гражданского общества – законопослушности.

            Законопослушность – это симбиоз права и морали, выражающий добровольное желание людей подчиняться нормам, регулирующим их практические интересы. По одну сторону законопослушности – закон, по другую – золотое правило морали. “Итак, во всём, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними” /Матф.,7,12/. Содержание этого правила требует равноценности и равноправности обмена полезными деятельностями. Оно стимулирует качества, которые люди хотят иметь и ещё больше ожидают от других – честности, добросовестности и т. д., образующих деловую репутацию или важных в душевных отношениях.

            Нарушение этого правила в моральном аспекте предполагает расплату в виде упрёков и обид, а в случаях регулируемых законодательством – правовые санкции. Золотое правило морали призывает человека, проникшись рассудительностью, дружбу менять на дружбу, любовь на любовь, уважение на уважение и т. п., поскольку каждый хочет иметь эти удовольствия, даже не затрачиваясь на то, чтобы давать их другим.

            Негативной стороной формы равноправия, заложенной в золотом правиле, является “кинжальное” равноправие, меняющее уже не добро на добро, а зло на зло, вражду на вражду, “око за око”, что часто и происходит, поскольку людям, поглощённым своими интересами, не легко удержаться на высоте благоразумия.

            Стараясь не пренебречь посильными возможностями разумного эгоизма, как духовного умонастроения, нужно всё же признать, что он не лишён некоторой интенции, побуждающей моральное сознание на нечто большее, чем практическая целесообразность. Мы имеем ввиду отношение к личности другого не только как к средству для какой либо цели, но как к цели в себе, – самоценности. Точнее, личность становится средством, как целостное интегральное качество, в котором нуждаются для дружбы, любви, общения и когда деятельность для другого не воспринимается как использование.

            Более того, можно видеть, как потребность в другом нередко становится поводом для самопожертвования и желания больше давать, чем брать что-то для себя. Но стоит только неблагодарности и равнодушию омрачить климат согласия и симпатии, как сущность золотого правила ядом проникает в сердечные привязанности и отравляет их отчуждением обид, испытанием на великодушие и отрезвляющей памятью о своём попранном эго. Духовность и жертвенность отношений, в которых личность воспринималась как цель, резко падают и индивиды начинают осознавать, что им нечто неблагодарно не додали.

            В XVIII веке Кант замечательно показал, что отношение к личности, прежде всего как цели есть моральный закон, важность которого остро проявилась в условиях роста чувства личности одновременно с бесцеремонным превращением её в средство в связи с активным развитием капитализма и разложением моральных ценностей феодального общества. Этика Канта предвосходила романтизм с его культом личности и трепетным отношением к индивидуальности.

            Чувство необходимости уважительного отношения к личности сказывается уже в утилитарных отношениях, когда фигуры вежливости служат нам своеобразным извинением за то, что мы кого-то используем. Никакая трезвость в понимании деловой природы практических взаимосвязей не в состоянии отменить этикет, поддерживающий личное достоинство. Только малокультурные люди позволяют себе не считаться с этикетом, оправдывая своё пренебрежение к такту обязан-ностями, которые и без того должны исполняться. Таковы исходные мотивы хамства многих начальников.

            Моральный закон, однако, настаивает на благодарности даже за то, что люди дают нам согласно обязанности. Благодарность – это проявление доброй воли и знак уважения к достоинству и свободе личности. Сотрудничество в атмосфере уважения опосредует, стало быть, ожидания, связанные не только с полезными результатами, но и удовлетворением чувства личного достоинства, как выражения умонастроения полезности как таковой. Поэтому если атмосфера благополучия нарушается, то быстро возникает обстановка взаимных исков и отчуждённости и момент духовности, который будто бы пребывал в отношениях согласия и добровольности слабеет и улетучивается.

            Духовности в моральных отношениях становится больше тогда, когда личности, решая действовать согласно моральной и практической необходимости, считают это достаточным для самоудовлетворения. Фактически на этом уровне морального сознания человек после эгоистической спячки только просыпается для духовнос-ти, когда он уже не ждёт благодарности, не склонен к обидам и не ищет одобрения. Правда и здесь червь ограниченности подстерегает его, когда, почувствовав свободу от мелкого эгоизма и суетливости, личность начинает наслаждаться своим ещё довольно слабым преимуществом перед другими, ставя себя выше остальных. Понижение столь привлекательного эгоистического умонастроения продвигает человека дальше по пути духовного развития, но на этом направлении его моральность преодолевает границы разумного эгоизма и готовится к принятию этики, выводящей моральные решения не столько из отношений практической целесообразности, сколько их идейных мотивов и даже трансцендентного источ-ника. Сначала, как мы выяснили, это наивная идейность и простодушие самого разумного эгоизма, поскольку общеизвестно, насколько безрассудным в действи-тельности оказывается человеческий эгоизм. Так что на стези обычной практи-ческой морали нельзя получить развитой формы духовности.

            Анализируя практическую мораль, мы начали со скептицизма и последовательно перешли к концепции разумного эгоизма со стержневым для него предписанием золотого правила. Можно было начать с эпикуреизма, гедонизма или какой-либо другой эвдемонистической теории, рассматривающей нравственность результатом практического взаимодействия индивидов, и тоже пришли бы к императиву золотого правила и зачаточной духовности морали здравого смысла. Достаточно вспомнить деление удовольствий, которое предпринимает Эпикур, расположенный к достаточности естественного и необ-ходимого и возражающий против жажды избыточного, не говоря уже о бренности стремления к роскоши и славе. Здесь отчётливо просматривается идея сдержи-вания эгоистических страстей и предпочтения умеренности, составляющей смысл практического благоразумия.

            В эпоху Ренессанса возрождение эпикурейства оказалось связанным с мотивами весьма неоднозначными с духовной точки зрения. С одной стороны эпикурейский элемент в ренессансном мировосприятии стимулировал внутреннюю свободу и суверенность личности, с другой, утверждал безоглядное погружение человека в земные радости жизни, что составляло скорее собственное и довольно сильное умонастроение Ренессанса, под которое подстраивались, не без искажений, античные учения.

            Стремление к удовольствию и пользе одновременно с избеганием страдания, составляет содержание многих новоевропейских представлений о добре и счастье человека, образуя суть той практической морали, духовные возможности которой оказались незначительными. Удовольствие от пользы и согласия в выгодном сотрудничестве, принятое критерием и гарантом морально доброго, удерживает моральное сознание в границах материалистического отношения людей к себе, обществу, смыслу жизни. На этом уровне ещё нет собственно духовных установок, – и только серьёзные потрясения, выбивая человека из эвдемонистической колеи и оголяя в нём инфантильного, эгоистического субъекта, случается, толкают его в сторону духовных исканий.

            Кажется, едва ли не наибольшие упования на нравственное благополучие социума связаны с материалистическим пониманием природы морального сознания. Оно подкупает реалистической установкой на согласование интересов, принципом справедливости, стимулированием правового сознания и законности, ориентацией на экономическое процветание и образование, дающие относительно надёжные гарантии нравственной стабильности общества и отчётливое видение его моральных недостатков.

            С другой стороны, очевидно, насколько второстепенной является здесь собственно моральная мотивация, – она теряется в практической целесообразности или сопровождает её в качестве “климатического” фона, оправданного с психологической точки зрения. Особая роль моральной метафизики и морализирования оказалась излишней в условиях потребительской цивилизации, – рационализация и прагматизм положили конец надеждам просветительски настроенных философов усовершенствовать людей и общество средствами идеологии. Сам принцип идейности в применении к массовому сознанию показал свою тотальную, репрессивную направленность, убедив многих мыслителей в ХХ веке посчитать идеологию частным делом. Стало ясно, что самодеятельным индивидам ничего нельзя навязать, особенно если их мировоззрение состоит в cтремлении к благополучию. Ими можно только манипулировать, используя социальные технологии, чтобы, не подавляя явно их свободную волю, одновременно руководствоваться сильной зависимостью людей от удовольствий, помноженных на возможности технотронной цивилизации. В итоге известный принцип предложения народу того, что он хочет, делает неприметной высшую культуру, а массовую превращает в господствующую.

            Деидеологизация и плюрализм оказались реальным благом для демократически развитых государств, однако, на поверхности явлений это сделало бездуховность настолько заметной, а духовность настолько неважной частью их нравственного бытия, что нам не следует и пытаться искать её в морали, которая исходит из материальных потребностей как своего базового источника.

            Если не сейчас, то было ли когда-нибудь моральное сознание, не лишённое черт духовной значительности и вместе с тем вытекающее из практических задач социальных отношений? Пожалуй, это этика долга, предполагающая личное усердие индивидов в следовании возложенным на них обязанностям. В наши дни моральность такого рода стала музейной редкостью. Прежде она характеризовала нравственное отношение определённой части общества к своему служению, важному с государственной или какой-либо иной точки зрения. Рыцарь преданно служил сюзерену, дворянин королю и отечеству, царь подданным, интеллигенция народу, художник искусству, врач больному, учёный науке и т.п. Умонастроение это, ослабев в ХIХ веке, окончательно выветрилось в двадцатом. Неотъемлемые от него понятия чести и достоинства личности, сопровождаемые чувством её социальной важности и значения, были психологической компенсацией той доли самопожертвования, которая определялась этими видами служения.

            Действительное бескорыстное подвижничество встречалось не часто, но в глазах общества было почётно принадлежать высокому предназначению, обеспеченному, к тому же, сословными или другими преимуществами перед народом. Резкое отличие социально-культурной элиты от простонародья, живущего в основном в бедности и темноте, свидетельство цивилизационно и демократически неразвитых государств, в которых разрешение острых общественных проблем идёт через бунты, восстания и революции. В этих условиях напряжённая смесь господской психологии и психологии зависимых людей, кроме спеси, самодурства, лени, хамства и воровства в сознании благородных граждан пробуждала мотивы доблестной заботы об интересах государства, развития экономики и культуры или попечительства над людьми униженного состояния.

            В дореволюционной России, например, с феодальным характером её поли-тического устройства, ценность поборников гуманности, разумности и либера-лизма была особенно велика, и всегда находились люди, связывавшие свою судьбу с борьбой за преодоление отсталости и “свинцовых мерзостей жизни”.

            При налаживании “нормального” развития потребность в героях исчезает, их незаурядные душевные силы, страстная инициатива и прямолинейная совесть уже не годятся для целей, которыми они были одержимы. Героика, став неадекватной формой морального сознания, уходит из практических забот, а вместе с ней и возвышенный характер героической этики, поскольку она в принципе не содержит в себе задач, связанных с духовным развитием. Более того, отличие духовной природы героической романтики от серой обыденности на исходе смутных времён всегда порождает эпизод конфликта героики с повседневностью, к котором последняя всегда одерживает убедительную победу. Так происходит потому, что героический субъект, будучи инструментом разрешения острых практических проблем, погружаясь в страстную деятельность с её мечтательным идеализмом, оказывается далёким от прозаического характера целей, ради которых он настойчиво растрачивает свою энергию. По прошествии героического времени ему начинает казаться, что он стремился к чему-то другому, более возвышенному, чем-то, что вышло в результате его самоотверженных усилий.

            В поисках этики, озабоченной налаживанием практической жизни, но имеющей высокий духовный стандарт приходится уходить в глубь веков. В Древнем Китае в период семи воюющих царств (Чжань-го) возникло конфуцианство, в котором довольно велико автономное значение нравственных принципов и правил поведения (“ли”). Конфуций уверен, что благородному мужу (“цзюнь-цзы”) лучше предпочесть смерть, чем пренебречь моральными заслугами. Этике и этикету придаётся первичный сакральный смысл, их практическая целесообразность спускается с небес, исходит из закона “Дао”, где каждому индивиду надлежит держаться назначенного ему места. В этом порядке бытия ведущая роль, согласно конфуцианству, принадлежит ритуалам и правилам. Правильная жизнь – это жизнь расписанная по регламенту и чем выше социальное положение человека и шире ответственность, тем сложнее его “жизненный протокол”.

            Этика с такими культовыми достоинствами как уважение к старшим, следование долгу, гуманность, доверие, самоконтроль, воспитание невоз-мутимости и т.п. – закономерный продукт культуры традиционного общества, в котором устойчивость форм социальной жизнедеятельности вела к их сакра-лизации и ритуальному мистифицированию. Отступление от обычая, несоблюдение ритуала в положенное время и в надлежащем месте воспринималось серьёзным нарушением норм взаимоотношений человека и бытия, чреватым дурными последствиями. Вера в духов природных стихий и их сильное влияние на течение человеческой жизни обостряли эти представления, создавая более широкую моральную зависимость индивидов от действительности.

            Социальная и даже государственная направленность конфуцианства, однако, более выразительна, чем, например, в даосизме – другом важном явлении духовной жизни Древнего Китая, глубже вводящем человека в макрокосмический, природный контекст. Ставя задачу воспитания благородного мужа, конфуцианство активирует в личности сознание её моральных заслуг, делает её более чувствительной к почёту и общественному одобрению. Стремление к высокому идеалу через старательное следование пяти постоянствам – гуманности, ритуалу, долгу, знанию, доверию делало моральную практику конфуцианства довольно возвышенной духовной деятельностью, поскольку желание выработать достойные нравственные качества приобретало смысл религиозной цели и ставилось выше материального благополучия.

            Отмеченные принципы, выражая разумную практичность, которую вообще считают характерной особенностью китайской культуры, преобразуются в первичные онтологические ценности, составляющие структурную основу мира, так что моральная практика уподобляется поклонению этим сакрализированным добродетелям. При такой возвышенной направленности морального сознания его духовный характер оказывается довольно высоким. И всё же силу собственно духовных мотивов в моральности конфуцианского типа не стоит преувеличивать.

            Человек, замкнутый в круге бытия, где законы неба воспринимаются моральными императивами, не отделяет себя от мирской жизни в силу своего онтологического единства с “Дао”. Древним не было известно духовное как таковое, а отношения с духами природных стихий имело характер практического взаимодействия, в котором профанная житейская предусмотрительность сочеталась с сакральностью общения с силами невидимого мира.

            Сознание традиционного общества, не лишённое черт наивного космизма и духовности, вместе с тем ещё не открывает идею Трансцендентного и не формирует задач, связанных с положением человека относительно духовного источника мирового творения. Без представления о Трансцендентном, о духовной основе мира, нет возможности строить философию духовной направленности морального сознания и искать меру его духовности.

            Анимистические и фетишистские верования, наряду с почитанием первопредка Шан-ди в виде магического дополнения к конфуцианской идеологии, не поднимали её духовный уровень на много выше язычества, в котором многие ритуально-магическое действия даже понижают возвышенный характер учения о благородном муже.

            Духовность этики конфуцианства стоит примерно в одном ряду с учениями натурфилософского характера, например, даосизмом, пифагорейством, стоицизмом и т.д. Конечно, между ними есть различия, но у них сходный онтологический потолок, ограниченный небесной сферой, природным бытием, в котором духовная и материальная стороны отчётливо не различимы, представляя некую духоматерию с тонким и грубым планами, видимым и невидимым миром.

            Значительность духовного содержания натурфилософской этики в том, что своим источником она берёт широкое мировое целое, а не одну лишь целесообразность практических взаимоотношений людей. Она настаивает на нравственном единстве человека и универсума, что близко по духу современной экологической философии, нацеленной на бережное отношение к природной среде и стимулирующей некое оживотворение природы и восприятие её агентом мораль-ного взаимодействия с обществом.

            С экологической точки зрения не лишён поучительного смысла и “принцип недеяния” в даосизме, ставящий барьер стремлению человека приспособить окружающую действительность к своим неуёмным желаниям. Современному человеку, не углублённому в понимание онтологических основ древнего сознания, может даже показаться странным, что тогдашние мудрецы, не знавшие экологических проблем подобно нашим, так пекутся о гармонии человека с окружающим миром.

            Сильной стороной пифагорейства для понимания природы духовности является идея противоположности направлений, предназначенных для тела и души в телесно-духовной организации человека. Душа должна обрести свободу от бремени телесного воплощения и вернуться в гармонию небесных сфер. Жажда телесных наслаждений и гедонистическая изобретательность не поднимают душу, а способствуют её утяжелению и измельчанию в прозаической суете. Уже здесь, в осознании раскола материального и духовного мы можем рассмотреть первые проблески сознательного отношения философов к построению собственной онтологической основы для человеческой души, которую нельзя найти в материальной природе. Человек, принадлежа природе, вместе с тем и “не от мира сего”, поэтому-то он и озабочен поисками основы, которую ищет в духовной сфере. Если бы это было не так, он бы был просто животным.

            Стоицизм, ставя человека в тесную связь с мировой необходимостью, одновременно отстаивает достоинство и суверенность личности, подверженной превратностям судьбы, обосновывая умонастроение разумного смирения перед всесильным Логосом. Закон природы – Разум, Логос, Зевс, будучи выражением универсальной связи и симпатии явлений, образующих космическую гармонию, вместе с тем определяет долг и справедливость, которые следует осознать человеку, ищущему знания.

            Зло есть неразумие, равное несправедливости. Здоровье, богатство, сила, наслаждение, уродство, бедность, бесславие, болезнь и т.п. сами по себе не образуют ни зла, ни добродетели. В жизни важна великая цель овладения предначертаниями Зевса, задающая духовное значение средств для её достижения.

            Мудрец настроен на избавление от страстей в пользу умеренности, поскольку следование долгу располагает человека к рассудительности. Свобода от гнева, сострадания и жалости, не означая равнодушия – следствие признания силы роковой необходимости. Люди должны научиться принимать неодолимое, не сокрушаясь о своих несчастиях напрасно, поскольку их бедствия чаще всего происходят от невежества. Не сострадая, стоик отделяет себя от жизни обычных людей, охваченных погоней за удовольствиями, он счастлив при любых обстоятельствах и всегда доволен тем, что имеет. Признавая страсти неразумными, избыточными влечениями, которые по глупости людей становятся преоб-ладающим содержанием их жизни, стоики не высоко ценят и саму жизнь, прове-дённую в низкой суете и несправедливости.

            Стоическая мораль эмансипирует мудреца от прозаической повседневности, тесной юдоли заблуждения и обусловленности, выносит его на просторы космического мировосприятия, которое даёт ему внутреннюю силу и радостное расположение духа. Понимая насколько сложной задачей является стоическое отношение к действительности, стоики (Хрисипп, Зенон Китионский) прибегают к образу идеального мудреца как примеру для подражания. Лишь мудрец владеет свободой и поступает самостоятельно, он царь, живущий в согласии с законами природы, тогда как слабости и привязанности людей мешают им подняться над слепотой и узостью обыденного существования.

            Ценность моральных принципов у стоиков превосходит ценность жизни человека, поскольку проведенная в невежестве, она не только никчёмна с моральной точки зрения, но и вредна с точки зрения полезности. Столь непоч-тительное отношение к человеку, как высшей ценности в себе, кажется большим недостатком этики старших стоиков с позиции современного человека, воспи-танного на антропоцентрической риторике.

            Антропоцентризм со времени Возрождения приучил общество считать человека персоной наибольшей важности. Превратив людей в верных слуг самим себе, этот принцип дал для потакания их эгоистическим наклонностям не меньше, чем для альтруистического усердия. К тому же гуманистическую идеологию всегда было легче приспособить к тем, кому и без того жизнь не отказала в земных удоволь-ствиях, предоставив богатым львиную долю возможностей для развития и защиты от несправедливости, чем закабалённым и обездоленным, чьё существование в глазах общества всегда имело малое значение.

            Пренебрежение к человеку, превращающее порочные наклонности его натуры в оправдание аморальности, а равно и детские болезни совести щепетильных инди-видов, воспринимающих своё благополучие кражей чужого счастья, нравственно гораздо ниже стоической позиции, которая, не идеализируя человека и не насаждая сентиментальную вину перед людьми жалкого состояния, приучает считаться с реальностью, в которой есть и хорошее и дурное.

            Антропоцентризм и основанная на нём философия имели неоднозначное влияние на нравственное развитие европейской цивилизации. Сознание гипертрофированной важности человеческого рода породило не только гуманизм с его светлым, оптимистическим человеколюбием. Безоглядный антропоцентризм развратил людей, сделав их безответственными и эгоцентричными, - для многих теперь обычно думать, что им обязаны все и всё: родители, общество, природа, удачники, Америка и сам господь Бог. В действительности индивиды каждый на своём месте должны свободно принять служение ради того общего блага, которое определяется служебным положением человека в универсуме и его отношением к Творцу.

            Величие этики стоиков и её духовность в том, что они были не далеки от такого воззрения, что делает стоицизм поучительным и по сей день. Даже то обстоя-тельство, что в их философии над человеком господствует внешняя необходимость, неумолимая судьба, которую следует принять с разумной покорностью в наше время, когда человек не чувствует недостатка в своей суверенности, имеет глубокий смысл. Пора уже отказаться от того беспечного умонастроения полной самостоятельности и безответственности, при котором только эгоистический страх утраты материального благополучия, а не глубинное переживание единства с миром формирует принципы зависимости человека от действительности. Создание обществом собственной онтологии бытия в цивилизации и культуре не должно входить в антагонизм с его природной и трансцендентной основой.

            В римском стоицизме, особенно у Эпиктета и Сенеки усиливается личностное переживание идеи божественной любви и определяются моральные обязанности человека по отношению к ближнему на основании нравственных качеств мило-сердия, сострадания, доброты. Сенека, например, задаётся вопросом о моральном долге господ по отношению к рабам и заключает, что раб – это тоже человек и отношение к нему должно быть человечным. Сенека, в сущности, изобличает аморальную природу рабовладения, предвосхищая моральную доктрину христианства.

            Теперь мы перейдём к богооткровенной этике, которая прямо заявляет об определении морального долженствования из трансцендентного источника. В соответствии с её исходной предпосылкой человек мыслится слабым, обусловленным существом, обретающим моральность только от Бога. Материальные интересы считаются ненадёжным основанием для нравственности, эффективность духовной самодеятельности ставится под сомнение, личное усердие в этих вопросах воспринимается вторичным, божественная воля выходит на первый план. Те предписания, которые мы находим в законах Ману, Ветхом Завете, Евангелиях, Коране свидетельствуют о слабой озабоченности человека задачей самостоятельного нравственного развития. Моральность, которую Бог или его посланники дают людям, подобна цепям, сковывающим его эгоистические наклонности.

            Простодушного Адама, вкусившего от дерева познания добра и зла, ещё трудно упрекнуть в эгоизме и злонамеренности. Изгнание из рая кажется слишком суровым наказанием для первых людей, наивно доверившихся Змию-искусителю. А вот Каин, движимый завистью, уже не колеблясь, убивает брата Авеля. Господь быстро раскаялся, что создал человека и “восскорбел в сердце своём”, после чего и последовал потоп. Когда воды сошли, Бог решил не проклинать больше землю за человека, ибо “зло от юности его”. Но сильная мера наказания, какой явился потоп, не изменила нравственную природу людей в лучшую сторону. Без духовной поддержки Бога, без страха Божия люди остаются неисправимыми грешниками, так что их нужно истреблять хотя бы частично, как это было с Содомом и Гоморрой, или насылать на них другие тяжкие испытания.

            Вообще, если в качестве примера духовной связи человека и Бога взять ветхозаветный контракт древних евреев с Иеговой, то можно лишь усомниться в значительности её морального содержания и не только со стороны евреев, но и самого Бога, который, будучи их племенным покровителем, навлекает на другие народы всевозможные беды за одну только преданность, обещанную ему еврейскими вождями. Заслуженно ли, например, Египет терпит суровые лишения, известные как “египетские казни”, когда сам Бог регулярно ожесточает сердце фараона, готового отпустить евреев за пределы своего царства? Сам термин “египетское пленение” сомнителен, поскольку евреи, гонимые нуждой, пришли в Египет за хлебом, жили там безбедно при Иосифе и размножились настолько, что стали фактором опасности для власти и местного населения.

            Вообще, когда речь идёт о моральности, понимаемой выражением связи человека и Бога и древнем населении, в данном случае еврейском, которому эту моральность надлежит усвоить, трудно подыскать индивидов, подающих пример духовной значительности их поступков и переживаний. Мораль, трактованная не продуктом материальных интересов, а результатом связи Бога и человека, исследованная в древнейшем слое общественного сознания, не даёт удовлет-ворения ожиданиям её высокой духовности. Скорее, наоборот, она сугубо мате-риалистична и нацелена на суровую регламентацию слепой и грубой эгоис-тичности людей варварского состояния.

            Бог выступает перед “буйными” сынами Израиля Богом ревнителем, наказывающим и детей за вину отцов “до третьего и четвёртого рода”. За нарушение заповедей и законов, относящихся в основном к практической жизни, назначается возмездие, равносильное совершённому преступлению, - смерть за смерть, “око за око”, “руку за руку” и т.д. Покарание смертью нередко оказывается мерой и не за причинённую смерть, например, за ворожбу, злословие на отца и мать, игнорирование субботы или поклонение другим богам. За сооружение золотого тельца “жестоковыйным народом”, пока Моисей внимал Иегове на горе Синай, по возвращении Моисея было истреблено сынами Левиины по стану “от ворот до ворот и обратно”, братьев, друзей и прочих ближних своих три тысячи, дабы убоялись грешники и стали “славнее всякого народа на земле” /Исход, гл. 22, 23/. Иудаизм и в ходе дальнейшего развития сохраняет свою отчётливую земную, регламентирующую направленность. Остаётся и его нравственная неоднознач-ность в аспекте отношения евреев к не евреям. Талмуд, например, как руководство к пониманию обязанностей еврея в духе Торы, содержит настолько откровенные предписания пренебрежения к не евреям (гоям, акумам), что лучше бы не при-давать их широкой огласке, что собственно и делалось.

            Мы упомянули об этом не для того, чтобы упрекнуть евреев, - на всё были свои исторические причины, среди которых – необходимость выживания в инородной среде и сохранение национально-религиозной идентичности. Однако ясно и то, что духовность этики традиционного иудаизма не настолько значительна, чтобы посчитать её исполненной духовного содержания и черпать из неё вдохновение для духовной деятельности.

            Тора и соответственно Ветхий Завет полны правды о человеке, а не об одних лишь евреях. Но, избрав евреев для того, чтобы сделать их святым народом, Бог ограничивается строгой регламентацией форм их практического бытия, то есть простирает духовное делание евреев в горизонтальной плоскости земных забот. В этом отношении положение евреев оказывается даже более стеснённым, поскольку в сравнении с представителями других народов им следует исполнять 618 мицвот /предписаний, заповедей/, от большинства из которых свободны христиане, также признающие Ветхий Завет. Кажется, будто Бог не особенно полагается на евреев и поэтому, возложив на них высокую миссию, облагает их большим количеством запретов и предписаний. Вертикальное направление, побуждающее ветхозаветного человека к небу от суеты сует оказалось ослабленным и свидетельствовало о неверии самого Господа в его духовную инициативу и подвижничество.

            Те вертикали, которые мы находим в книге Бытия, подтверждают это. Вави-лонскую башню древние стали строить не ради того, чтобы быть ближе к Богу, а чтобы сделать себе имя. Вторая вертикаль – это лестница Иакова, явившаяся ему во сне. Но не Иаков поднимается по ней к вратам небесным, а ангелы спускаются к нему, чтобы повторить обетование Божие, данное Аврааму. После чего Иаков рассудительно заключает, что если Бог будет со мною, “сохранит меня” и “даст мне хлеб есть и одежду одеться, и я в мире возвращусь в дом отца моего, и будет Господь моим Богом, то этот камень, который я поставил памятником будет домом Божиим, а из того, что Ты, Боже, даруешь мне, я дам Тебе десятую часть” /Бытие, гл. 28/. То есть, если Ты, Боже, мне, то и я Тебе. Иакова нельзя упрекнуть в этой простодушной логике. На прагматическом принципе стоит массовое религиозное сознание всех народов и мы не можем от этого умонастроения ожидать какой-то особой духовности, кроме страха Божия и надежды на помощь Бога в практических делах.

            Духовность этики закона Божьего в том, что человек, прежде всего, внемлет повелению Высшей силы, а уже потом соображениям рассудительности. Наивный практицизм верующего, во всяком случае, здесь не означает ещё притворства в деле веры. Заповеди Бога, с одной стороны, абсолютны, а с другой, имеют общий вид, что и от человека, с одной стороны, требует безусловного подчинения, а с другой, духовного усилия ради уверенности в совпадении характера его конкретных действий с абсолютностью божественного предписания. Бог, стало быть, понуждает людей к самостоятельному поиску путей реализации его заповедных указаний. Свободная воля, однако, должна пребывать не в сфере практической целесообразности, а в лоне смирения перед волей Господа.

            У древних, однако, культура самодеятельности в смирении и вообще сложность структуры жизнедеятельности не велики, что порождает общественный уклад, в котором господствуют внешние правила и стереотипы, традиции, обычаи, обряды, имеющие смысл ограничения индивидуальной инициативы, чреватой произволом и неуправляемостью. При низкой культуре самодеятельности, изначально воспринимаемой чем-то подозрительным и еретическим, индивидам наиболее понятен язык обычая, запрета, бытового или сакрального страха. В этих условиях нет доверия к свободной воле, которая не без оснований становится эквивалентом произвола и отсебятины, - обыденным сознанием и религиозно она оспаривается.

            Неприятие свободной воли человека сохраняется очень долго. Переписка Мартина Лютера и Эразма Роттердамского показывает, какой острой была эта проблема, например, в эпоху Возрождения. Она вообще архетипична для сущест-вования общественных систем, её можно разглядеть и там, где в идейном и ценностном признании принципа свободной воли уже никто не сомневается, поскольку диалектическое противоречие общего и особенного, необходимого и случайного, хаоса и порядка, рассудка и безрассудного и т.п. не исчезает никогда.

            Умонастроения людей в их отношении к свободе двойственны и проти-воречивы. Все хотят свободы, она манит как праздничное состояние лёгкости, игры, беспрепятственного удовлетворения желаний. Одновременно всегда есть недоверие к свободе, поскольку, будучи тонкой материей, она чревата произволом и опасной вседозволенностью. Свобода без ответственности – губительная иллюзия, свобода с ответственностью – это культура. В философском смысле культура свободной жизнедеятельности предполагает метафизическую ответственность, умонастроение всегда имеющейся обязанности, которая определяется уже одним только обстоятельством существования и отношением к другому - природе, обществу, Богу. Метафизическая ответственность – это высший ум всякого умонастроения обязанности, предостерегающий человека, как свободного существа от того, чтобы ограниченность или глупость не определяли её конкретное содержание. Разумная ответственность задаёт преодоление тех форм ответственности, которые теряют свою основу в действительности.

            При косности социального уклада уровень продуктивной творческой инициативы людей низок, перемены общество страшат, периодическое встряхивание вялотекущей жизни достигается в основном войнами, праздниками или карнавальной свободой, которые, однако, не нарушают её традиционной природы. При отсутствии культуры самодеятельности без страха Божия не обойтись, его наличие обеспечивает традиционная нравственность, всё, что её расшатывает запрещается, модус запретности настолько доминирует, что преувеличивается аморальное значение даже мелочного отступления от принятых стандартов. Из-за такой строгости многим в дальнейшем кажется, что прежняя нравственность была более крепкой, чем последующая. Но это обычно иллюзия, не учитывающая того, что в ходе культурного развития заметнее выступает то, что прежде скрыто практиковалось за запретом.

            Итак, священные писания всех религий начинают с ограничений и запретов в соответствии с уровнем самодеятельности традиционного общества. Потом неизбежно возникает экзегетика, сосредоточенная на “трудных местах“ богооткровенных текстов из-за их общего характера и многозначности. С другой стороны, она разрабатывает тот зазор проблемности, который образуется между “абсолютным бытием” священного писания и историческим бытием людей, подпадающим под заповедные требования абсолютного. На этом пути развивается человеческая самодеятельность в рамках религиозности, то есть в смирении перед божественным авторитетом.

            И всё же движение массового общества в направлении реализации чело-веческого дара свободной воли идёт очень медленно, поскольку религии, возник-шие в условиях традиционности, сохраняют свои регулирующие запретительные тенденции, а также потому, что в отношении массового сознания они действуют в горизонтальной плоскости мирских забот и интересов, стремясь придать им богоугодный вид. Религиозность, в которой божественная вертикаль, осознаётся как небесная администрация, дающая законы для земных отношений, не порождает высокой духовности. Она подобна морали, выведенной из практического источника, с тем отличием, что определяется не согласованием жизненных интересов между индивидами, а страхом перед Богом, адом или утратой ожидаемого рая. Собственно говоря, здесь всегда остаётся сомнение, чем всё-таки мотивируются люди на самом деле и не является ли религиозное сознание всего лишь иллюзорной формой практической целесообразности.

            Кроме того, религиозность, отождествляющая свою моральность с внешним благочестием и выполнением предписаний для жизни в миру, настолько косна, что не стимулирует и культуру ответственной самодеятельности человека. Поэтому развёртывание его свободной воли идёт медленно и в основном еретически, вопреки религиозной ортодоксии, предполагая борьбу за реформацию конфес-сиональных форм религии, секуляризацию культуры и даже развитие атеис-тического свободомыслия.

            Поскольку Бог и сознание Бога не одно и тоже, и между “градом небесным” и церковью, какой бы она не была, есть разница, и не одна из религий не может считать себя, безусловно, лучшей, чем остальные, Бог, по-видимому, легко допускает развитие человеческой свободы, которая в себе может и не быть реализацией преданности ни Ему самому, ни какой-либо конфессии. Бог отпускает человека на свободу как блудного сына, чтобы тот, будучи наивным и преданным только себе, пройдя через ценный опыт ответственности перед семьёй, соседом, родиной, человечеством и собой, испытав муки заблудшей совести и стыда перед иллюзорными авторитетами, наконец, осознал, что всё это лишь аспекты ответственности перед Ним и, что для свободы самодеятельности нужен именно Он, как трансцендентный принцип любой ответственности.

            На этом пути реализуется постепенное возвращение человечества к Богу на основе свободы, высокой культуры самосознания и самодеятельности. Богу, поскольку Он сам есть Свобода, не нужен поклоняющийся раб, Он не черпает радости из источника рабской покорности. Ему не нужна любовь по принуждению, поэтому Он толкает развитие человечества в направлении свободы даже от Себя самого, терпеливо ожидая наступления “эры Святого Духа”. (Мы не хотим быть понятыми так, будто рассуждаем от лица Создателя, мы высказываем лишь своё убеждение, а думает ли Он вообще, строго говоря, не наше дело, важно то, Что думаем мы и имеем ли чувство Его согласия с нами).

            Ответственная свобода самодеятельности на трансцендентной основе для массового общества очень медленный процесс. Интенсивность его духовного роста часто едва ощутима, порой, кажется, что человечество вообще катится “не туда”, поскольку в социуме явно доминирует “горизонтально интендированное бытие” и материалистическая обусловленность. Даже жизнь в культуре, взятой в аспекте более тонкой формы эгоистического наслаждения для многих большая сложность, поскольку требует более интенсивной внутренней жизни. Среди стимулов душевного благополучия в массовом обществе преобладает “простое и естественное человеческое счастье”, то есть, комфорт, несложные развлечения, секс и отпуск. Для большинства это и есть достаточный эквивалент свободы.

            Нужно сказать, что права “естественного человека” за последнее время значительно расширились. Многое из того, что прежде считалось зазорным и неприличным, сейчас в обычном порядке вещей. Нравственность, однако, от этого принципиально не пошатнулась. Просто человек, освободившись от частокола устаревших условностей, стал реальнее видеть то, от чего он сильно зависит и чего настойчиво добивается, стремясь этой обусловленности придать социально приемлемый вид. С другой стороны, поскольку самодеятельность современного демократического общества возросла, а круг материальных соблазнов расширился, то от людей требуется и больше усилий для усиления той стороны человеческой натуры, которая преодолевает их ограниченность основными интенциями естест-венности и поднимает к духовности.

            Однако посреди изобилия искушений массовое общество вспоминает о Боге и необходимости посмотреть на мир шире только перед лицом какого-нибудь очередного потопа, астероида или во время уже наступивших неприятностей, преодоление которых нельзя отложить напотом. “Гром не грянет, мужик не перекрестится”. Поэтому духовность здесь ещё долго будет больше мнимой, риторической, чем действительной проблемой, оставаясь на отметке прекрас-нодушной риторики о важности культуры, религии, братства людей, терпимости и проч.

            Теперь мы можем перейти к исследованию духовной природы нравственности, вдохновлённой религиозными мотивами, в которых доминирует не горизонтально-профаническое мироотношение человека, а вертикальная интенция его сознания, устремлённого к трансцендентному источнику существующего. На наш взгляд именно вертикальная направленность души, “духовное небо” сообщает религиозности её глубокий и действительный характер. Не массовое обрядоверие сберегает жизненность религии. Многие из богоборцев прошлого сулили ей гибель, - стоит только развиться науке, распространиться просвещению и утвердиться социальной справедливости и этот “опиум народа” перестанут курить. И, правда, статистические показатели безразличия к религии возрастают. Церкви в богатых демократических странах пустуют, люди чаще идут к психологу, а не к священнику утрясать свои душевные дела. Священнослужитель становится простым распорядителем устоявшихся ритуалов, торжественно оформляющих крещение младенцев, венчание новобрачных и проводы покойников. У нас, напротив, в связи с падением коммунистической идеологии и развалом тоталитарной системы религиозность общества будто бы возрастает, ибо “свято место пусто не бывает”. Однако этот феномен трудно исследовать изнутри статистическими методами. Рост авторитета церкви и усиление её влияния на общество сейчас больше похоже на внешнее оцерковление и традиционное обрядоверие, в котором появились и влиятельные политические участники.

            Основания для сомнений в росте подлинной религиозности, не означает, однако, исчезновения религии. Она сильна не количеством поставленных свечей, а духовной связью людей с высшими порядками универсума. Стержень, на котором держится религиозная жизнь – это трансцендентальная вертикаль, направляющая людей, пробуждённых для внутреннего принятия реальности Трансцендентного, чья сосредоточенность на отношениях с Всевышним локализуется в эзотерическом слое религиозности, образующим её непоколебимую основу. Признаком атеисти-ческого суеверия следует считать убеждение, будто необразованность и низкая культура являются основанием религии.

            Эзотерика как выражение внутренней и скрытой для других духовной работы есть в каждой религии. Кроме того, она является фактом некоторой практической и философской специализации духовного делания, организующего связь адепта с Трансцендентным. В иудаизме – это учение каббалы и хасидизм, в исламе – учение и практики суфиев, в христианстве – восточный исихазм, западный мистицизм, гностические ереси. Индуизм, буддизм также имеют глубоко разработанную философию и йогу, нацеленные на решение вертикальных задач единения человека с Абсолютом, Верховной божественной личностью.

            В христианстве, например, уже в одних только проповедях Христа немало трудных моментов, которые Учитель постоянно разъясняет своим последователям. В обстановке энтузиазма, вдохновлённого любовью Бога и надеждами на спасение, подвигавшего многих даже на смертные муки ради преданности Христу, истины, внушённые людям в энергетическом поле Божьего Сына, казались безусловными. Однако ясным было и то, насколько нелегко следовать им вмиру, так что осознание противоположности сакрального и профанического планов бытия, склоняло религиозных подвижников к простым антагонистическим решениям, разводящим мирское и отшельническое и делая последнее наиболее чистой формой религиозной жизни. Правда, эзотерические практики в религиях, особенно авраамических, озабоченных, прежде всего, задачами нравственного улучшения человека и его конфессиональной преданностью, нередко вызывали к себе настороженное или даже неодобрительное отношение сторонников догмати-зированной веры, предназначенной “для всех”. Поэтому монастырско-орденская жизнь с её отдельностью от мира и герметичностью была той формой эзотеризма и мистики, которая допускалась в этих религиях. Выходящий же из под контроля, не интегрированный мистицизм и философия, как проявление еретической самодея-тельности преследовались. Такова вообще парадоксальность взаимоотношений моментов истины свободного мистического опыта, характерного более продвинутым и специализированным носителям религиозного сознания с постулатами конфессиональной догматики и массовой набожностью. Первое выражает дух религии, образуя её жизненную сердцевину, второе связано с её этикетом и сложившимся литургическим порядком.

            Таким образом, именно “вертикализм”, сильнее выраженный в эзотерических способах связи человека с Трансцендентным, сообщает религиозному сознанию и нравственный характер наиболее чистой духовной деятельности, в которой мотивы, естественные и с практической точки зрения, осознаются как вытекающие из интересов духовного делания, совершаемого ради получения Высшего одоб-рения и снискания заслуг перед Абсолютным. На этом пути человеку приходится удовлетворять и таким моральным императивам, которые отнюдь не всегда являются очевидным выражением практической целесообразности. В этом как раз и состоят “трудные места” этики, принимаемой в качестве богооткровенной.

            Христос, например, проповедуя учение, построенное на приоритете духовности, ставит под сомнение оправданное с точки зрения здравого смысла и даже ветхо-заветного закона. Он призывает людей прощать обидчиков, не судить других, возлюбить врагов, богатому последовать за Ним, раздав имущество бедным и т.д. Это учение оказалось настолько неординарным и противоречащим духу традиции, что кажется странной попытка Божьего Сына наставлять народ в любви к ближнему и Богу среди толпы грешников, живущих “во зле”, как о том, не раз говорил Он сам. “Знаю вас: вы не имеете любви к Богу” /Иоанн, 5, 42/. “Слово моё не вмещяется в вас” /Иоанн, 8, 44/.

            Люди, привыкшие к запретной этике Закона, столкнулись с проповедью свободы внутреннего морального усилия, чтобы не быть рабами греха, исполнить рождённое от духа и пойти за Сыном Божьим, ради обретения спасения на небесах. Богооткровенная этика, стало быть, выражает более высокую транс-цендентальную целесообразность. Она утверждает ценности, призванные соответствовать более гуманному и гибкому характеру нравственных отношений. С другой стороны, в ней определяются ориентиры, запредельные интересам земного существования человека. Отсюда выходит, что духовность людей в сфере нравственности зависит от значительности их свободных, эвристических усилий по переделке своего профанического бытия в одобренное из сакрального источника. Отсюда следует также необходимость формирования осознанности потусторонней перспективы человека, его служебного положения и ответст-венности перед Создателем за дарованную ему свободу.

            Если от человека требуется духовное усилие для обретения момента истины в его нравственном самоопределении и устремлённости к Трансцендентному, означает ли это, что в столь важном деле он в состоянии положиться только на себя? В контексте богооткровенной этики не означает. Иначе это противоречило бы смыслу божественного откровения, воспринимаемого верующими божьей благодатью, помощью и поддержкой слабому со стороны Высшей силы. Однако духовность нравственности была бы ущербной без личных усилий индивидов, ибо открывается тому, кто стучится и даётся ищущему. Роль индивидуальной инициа-тивы и личных заслуг в разных конфессиях оценивается по-разному, но для нас это сейчас не важно, поскольку религиозное сознание, как проявление личной духовной жизни, может и не быть конфессиональным, так что авторитетными для духовного самоопределения индивид вправе посчитать для себя и Библию и Бхагаватгиту или буддийский канон. Ведь главное, в какой мере личность сама вовлечена в духовную работу и как в её внутреннем мире определяется баланс между личным исканием религиозности, авторитетом писаний, духовных учите-лей, философов, между ученичеством и самостоятельностью, смирением и свобод-ой волей.

            Единство смирения и свободной воли в их отношении к Трансцендентному порождает вопрос о том, кто писал священные книги, составлены ли они под “диктовку” Высшей силы или являются продуктом человека с иллюзией божественного наития? То есть, с каким умонастроением следует относиться к писаниям, которые признаются богооткровенными – смиренно, догматически, рассудочно или критически? Нам представляются одновременно верными и взаимно сдерживающими все указанные формы отношения. Чувство смирения перед их сакральным авторитетом побуждает читателя искать в них глубинные смыслы, однако, по этой же причине здесь не должен дремать и разум. Не отвергая принципиальной возможности откровения, ведь если Бог есть, то должно быть и божественное знание, трезво заметим только, что внимательное изучение священ-ных текстов и логики социальной жизни убеждает, что в их создании не обошлось и без человеческих усилий.

            Здравый смысл не должен оставлять верующего, и если есть возможность объяснить какие-либо явления общественной жизни из их исторической основы необходимо это делать. Так в законах книги Исход (21-23 главы) или в Манавадхармашастре мы находим настолько обстоятельные указания, как людям поступать в тех или иных обстоятельствах или искать справедливости, что их бытовое, а не богооткровенное происхождение напрашивается со всей очевидностью. Иегова даёт поразительно подробные наставления, чем и сколько нужно возмещать за украденный скот, потравленное поле или причинение физических увечий. Если бы в отмеченных случаях мы имели бы дело с предписаниями Господа, то им нужно было бы следовать и по сей день или ожи-дать получения какого-нибудь нового божественного законодательства. Ну а поскольку этого не происходит, люди со временем считают благоразумным следо-вать не букве, а духу Закона. Несколько утопичными выглядят понятия и тех религиозных энтузиастов, которым хотелось бы в ХХI веке обустроить человеческую жизнь на началах древней ведической культуры, “не подвластной времени”. Клеймя современную цивилизацию за её прагматизм и нравственную ущербность, они горячо верят, что в древности всё обстояло гораздо лучше, - когда были справедливые цари, мудрые, бескорыстные брахманы и безропотные шудры. В дхарме царя читаем, однако, что только страх перед наказанием заставляет людей действовать по справедливости.

            Стало быть, в это благословенное время совесть у людей ещё не пробудилась. Законы Ману, как и законы древних евреев, носят запретительно-ограничительный характер, они не обращены к личности, а исходят из обязанностей индивидов соответственно их положению в обществе или семье. Взаимодействие между варнами, людьми разного пола и положения предполагало обряды очищения, один только взгляд презренного шудры на пищу брахмана оскверняет её, все боятся порчи друг от друга как чумы, - так ведическая цивилизация наследует особен-ности архаического сознания ещё более древних народов. Отношение к женщине и оценка её способностей преисполнены уничижительного недоверия, в сравнении с ней только о чандалах /неприкасаемых/ говорится хуже. Лишь красота является для неё желательным качеством, чтобы стимулировать вожделение мужа и поддерживать его производительную силу.

            Может быть кому-то из теперешних, ведически настроенных мужей хотелось бы видеть в своих жёнах безропотных смазливых служек, которые почитали бы их как богов и целовали им “лотосные стопы”? Время древности прошло и то, что прежде было не лишено необходимости, теперь выглядит комическим маскарадом и игрой наивных людей, неудовлетворённых нравственным состоянием совре-менного общества.

            Трудно представить, чтобы Бог открывал людям одни и те же правила на все времена. Великие книги разных религий действительно важны своим духом, живым огнём знания, которое даётся человеку через них. Писания содержательно развиваются вместе с изменением общества. Этот процесс и создаёт необходимость экзегетики, действующей в энергетическом поле разности текста и контекста, формальной и содержательной аутентичности. Представляется, что откровение в понимающей деятельности человека – это чувство достоверности знания, интуиция присутствия Высшего разума. Оттого и требуются разные комментаторы, чтобы полнее чувствовать боговдохновенную истину великих книг.

            С другой стороны, избыток произвольной самодеятельности и критицизма или богоборческий подход к священным писаниям ведёт к отрицанию этики, внушённой свыше. Отсюда и в нравственности исчезает духовная компонента, связывающая моральные мотивации людей с духовной вертикалью и нам остаётся довольствоваться премудростью позитивной, “научной этики”, ограничивающей совесть человека регулированием инстинктов и практической предусмотритель-ностью.

            2.4. Духовность любви
            Рассмотрим теперь некоторые стороны нравственной жизни общества с духовной точки зрения. И, конечно, стоит начать с любви. Что такое любовь? Будда в ответ на этот вопрос, наверное бы, многозначительно отмолчался. Трудно любовь понять силой разума. Ясно, однако, и другое, - что практически все владеют достаточным основанием размышлять о любви, поскольку она дана человеку экзистенциально, составляя неотъемлемый атрибут его скоротечной жизни. Стало быть, каждый знает любовь до того, как ставит вопрос о её природе.
           Ребёнок любит маму, мороженое, собаку … Пожалуй, именно в детстве, далёком от всякой рефлексии, легче всего, а точнее с неодолимой естественностью даётся знание предметов любви и любовное мироотношение как таковое. В движении жизни и в связи с тем, что вызывает любовь, она полнится разным содержанием, но в ней сохраняется то, что делает её любовью.
            Однако при аналитическом разложении существенных свойств любви она становится уже чем-то уменьшенным и сведённым к отдельным суждениям. Едва ли не оправданнее сказать, что любовь – это любовь, признав подобное утверж-дение единственно верным. Для самой любви достаточно и этого, однако, в исследовании, которое за целостностью феномена стремится разглядеть и его стороны, невозможно избежать поворотов и искажений односторонности. Поэтому рассмотрение любви, не будучи любовью, или, быть может, только любовью к истине, является делом любви, поскольку она – глубочайшая основа жизни и её высшая ценность.
            Раз любовь это состояние, в котором разум, чувства, воля и вера находятся в нерасторжимом единстве и противоречии, вплоть до признаков помешательства, то, пожалуй, первую пробу понимания её природы надо искать в некой метафизической интуиции, переводящей онтологию любовного мироотношения в словесное оформление.
            Что представляется изначально достоверным? То, что любовь – это пере-живание человеком глубинной экзистенциальной связи себя как отдельности и конечности с бытием как таковым, абсолютным. В любви бытие принимает своё частичное порождение как желанное и преисполненное необходимости. Конечное и слабое существо, не имеющее всей силы бытия, испытывает тепло божественной любви, как чувство радостной причастности к абсолютному, нужности и востре-бованности жизнью. Конечное в любви имеет переживание полноты бытия, тож-дества с ним.
            Но любовь была бы невозможна при наличии только положительного тождества отдельного с бытием. Для любви необходимо полагание различия, в котором частичность имела бы оглядку на себя, на свою временность и не субстанциальность, а бытие по отношению к нему выступало как закон неодо-лимой гибели, как приговор для всякой частичности и условие надежды. Эта отрицательная сторона диалектики любви настолько существенна, что без неё блаженный момент абсолютности конечного просто немыслим, ибо тождество бытия с собой есть пустое, лишённое определений единство или безразличие.
            Кроме того, проясняется, что бытие к смерти конечного не только внутренний момент любви или отрицательная сторона её положительной силы, но и выражение момента голой отрицательности становящегося мира, выступающей гарантией брошенности и гибели для всего отдельного. В аспекте противо-положности бытия и небытия потребность в любви из естественной интенции отдельного по отношению к бытию как таковому переходит в драматизированную жизненную плоскость, в юдоль всего временного и относительного, сулящего индивидам, как счастье, так и страдание. Зависимость конечного от бытия выступает здесь в форме связности индивидов, в которой они одновременно явля-ются искателями любви и её подателями и где личные привязанности и притяжения сочетаются со свободой выбора и отталкиванием.
            Очевидно, что выбор предполагает не только его точность, но и ошибочность, не только выбранность, но и безразличие, счастливые союзы, горькие разочарования и даже ненависть. Поэтому любовь, сохраняя свою экзистен-циальную необходимость для конечного, оборачивается удачей, подарком судьбы, то есть, чем-то, безусловно, ожидаемым, но относительно ненадёжным. Во взаимо-отношениях индивидов даже самая жертвенная материнская любовь, основанная на прочности родительского инстинкта, отнюдь не всегда гарантирована, иначе не было бы оставленных детей.
            Теперь мы можем перейти к различным уровням любви, рассчитывая увидеть перспективу её духовной трансформации и возвышения. Какая любовь, как выражение активной привязанности и получения некого душевного блага, представляется самой элементарной, не требующей от людей особых внутренних усилий? Это любовь к тому, что, являясь надёжным источником удовольствий, не предполагает в ответ никаких моральных обязательств. Предмет любви входит здесь в чувственную сферу индивида и представляет другое только потому, что существует за пределами его непосредственной телесности. Это любовь к вещам и вообще ко всем источникам наслаждения, которые воспринимаются в вещной форме. Внутри этой формы есть разные уровни культуры чувств, например, разница между любовью к бананам, китайским вазам или эстрадной музыке, но это не меняет сути вещного аспекта любовного отношения. В нём субъект любит только себя в простирающейся оболочке чувственных удовольствий, ищет согласования с собой, выступает как понятый и себе взаимный. Тут отсутствует положение обоюдной активности сторон, любящий только наслаждается, а предмет даётся. Удовольствие от этой любви подкрепляется свободой от благодарности, моральной независимостью потребителя от вещей, несвобода же и возможность страдания порождается зависимостью потребителей от вещей, а точнее их отождествлением со своими чувствами.
            Поскольку индивиды не свободны от своих чувств, обращены на себя, а внешние предметы являются лишь завершением органов удовлетворения, вещная форма любви оказывается самой неизбежной и простой, - чтобы хотеть не требуется никаких усилий, были бы потребности.
            Выглядя невинной в поведении ребёнка или животного, такая любовь отнюдь не безобидна у взрослого, если она не интегрирована в более высокие формы нравственного отношения. Эгоистическая по своей сути, она порождает враж-дебность к соперникам, создаёт готовность совершать низкие поступки из-за “скорлупки”, не говоря уже о “золотых яйцах”. Сотрудничество индивидов на началах вещной любви возможно и в культуре часто поэтизируется, но это потому, что в острых обстоятельствах оно может быть сопряжено с риском, крово-пролитием и гибелью товарищей. Любовь к золоту, алмазам, шелкам, пряностям, чаю и кофе, соли, райскому климату, минеральным ресурсам, ко всему, что сулит богатую жизнь и комфорт, лежит в основе вековечной борьбы индивидов, царей, государств, сопровождающей их всю историю. Миролюбие на этом уровне достигается только удовлетворением, зависит от соотношения сил и в гораздо меньшей мере от правосознания и моральности. Дурные стороны вещной любви не устранить жертвенностью и авторитетом порядочности, ведь уступчивость отнюдь не всегда оправдана и с позиции морали. Избегающий борьбы за жизненное пространство и материальные ресурсы, прикрываясь моральными преимущест-вами и миролюбием, нередко лишь укореняет эти дурные стороны, ну а просто малодушный, сам становится моральным ничтожеством. Немыслимо отбросить эту любовь на том основании, что она элементарна и эгоистична, поскольку это означало бы отказ от потребностей и средств к существованию, а заодно и пренеб-режение моральностью, так как последняя, осуждая прихоти вещной любви, не ставит под сомнение естественные для людей интересы. Однако ясно, что сущест-вование людей с их естественными потребностями и интересами уже влечёт за собой их взаимную виновность, иски и соперничество, в котором суетное и мелочное драматически перемешивается с законными требованиями жизни.
            Стремление людей прикрыть некоторое унижение материальностью, лежащей в основе упомянутых отношений, порождает умонастроение, идеализирующее их стремление к прозаическим целям, сообщая ему смысл благородной и даже героической деятельности, направленной на установление процветания и справедливости. В этом умонастроении есть, конечно, и возвышающий человека момент, поскольку из его достоинства вытекает необходимость преодоления униженного состояния бедностью, отсутствием свободы самодеятельности и т.п.
            Однако решение материальных задач сразу раскрывает их потребительский характер, обнаруживая банальный смысл вещной любви, а также её иронию, в которой человек, соединяясь с предметом своей потребности, сам становится чем-то вещным и прилагаемым к вещи. Превращение человека в объект для сущностной силы вещи, когда она, воспринимаемая благом, вместе с тем подчиняет себе потребителя, особенно иронично, а порой и трагически остро выступает там, где удовлетворения приходится ждать в перспективе исторического времени и где индивиды нередко наталкиваются на нежданные результаты своей страстной деятельности.
            Таким образом, овеществление индивидов и фетишизация предметов потребления, а также превращение людей в средство друг для друга постоянно сопровождает их на уровне вещной любви. Уменьшить это эгоистическое бремя можно только созданием гарантий удовлетворения, притупляющих остроту борьбы индивидов, сословий, классов за средства существования, что и происходит в развитии общества. Другой способ, который уверенно следует посчитать не эффективным для общества в целом – это отказ от излишеств, умеренность, которая воспринимается ими бедностью, унижающей человеческое достоинство и питающей зависть.
            Вот и выходит, что достоинство, оскорблённое зависимостью человека от вещей, вступает в противоречие с его же достоинством, униженным ущербностью жизни. Выход из этого положения в развитии потребительской сферы и культуры, в том числе и культуры потребления. Задача состоит не в отказе от потребления, а в отказе от потребительского отношения людей к действительности, что может сделаться эффективным проектом только через глубинную трансформацию культуры на началах духовности, - не спроста сейчас в мире происходит оживление всевозможных духовных учений. Если же надежды на утверждение духовного мировоззрения – утопический вариант перспективы культурного развития социума, то людям, как и доселе, остаётся рассчитывать только на большой страх перед реальной экологической катастрофой, который благословит учёных и инженеров на спасение общества от него самого.
            Странно и печально думать, однако, что духовный выбор для человечества является столь трудным и утопическим, поскольку существенной особенностью человека, является не телесность и специфичные для людей способы её удовлетворения, а духовность, которая до всяких конкретно-исторических опре-делений существования индивидуумов побуждает их творить собственную онтологию, осуществлять прогресс в сознании свободы. Аскетизм, например, и вообще, какая-то идейная воздержанность от телесных удовольствий, невозможны для общества в целом, но, строго говоря, они уже являются уходом с уровня вещной любви, поскольку определёны духовными целями человека.
            Выше отмечалось, что в пределах вещной любви есть разница в духовных процессах, сопровождающих любовь к еде, одежде, драгоценностям или искус-ству. Может показаться, что это различие нами совершенно игнорируется. Мы, однако, его просто не рассматриваем, выделяя именно вещный момент получения удовольствий, независимо от их источника, то есть, акцентируем тот общий знаменатель, который уравнивает в эгоистическом характере простые и сложные виды наслаждения. Владелец частной коллекции живописи, книголюб, радующийся приобретению раритета, публика, устраивающая нервную борьбу из-за билета на нашумевший спектакль и т.п. – все они схожи в аспекте зависимости от предметов наслаждения, а поведение их бывает и похуже грубых выходок агрессивной толпы, возбуждённой нехваткой дефицитного товара.
            Поскольку вещная любовь сама по себе даётся легче, чем её предметы, а при наличии последних она составляет самое безмятежное счастье радости потребления, в обусловленном человеке есть тенденция простирать этот вид любви на животных и самих людей. Любовь к животным это ещё вполне вещная любовь, особенно в связи с тварями вроде бабочек, аквариумных рыбок, тарантулов, скорпионов и том подобных живых и околевших игрушек.
            Отношение к домашней птице и скоту у крестьян обычно более поэтично, некоторые из них сами не забивают своих питомцев, однако, понятно, что гусаки и свиньи предназначены быть вещами больше, чем даже аквариумные меченосцы. Любовь людей к кошкам, лошадям, собакам более сложная привязанность, но в границах вещного отношения. Здесь налицо обмен ответственности одних за преданность и службу других. Животные, всё же, дают человеку больше, чем он соглашается отдавать им, и когда кажется, что в каких-то случаях люди излишне угождают своим любимцам, на самом деле они лишь тешат свои прихоти.
            Ещё одним нетрудным видом любви является любовь индивидов к себе. С метафизической точки зрения бытие, которое принимает моё существование – это, прежде всего, я сам, - природа инстинктом самосохранения внушает мне чувство собственной ценности и необходимости. А поскольку оно сопровождается сознанием моей слабости и недостаточности, иным более надёжным видом охраняющего меня бытия становится Мать. Сначала ребёнок неотделим от матери точно так, как неотделим от себя самого, его отношение к ней ещё вполне невинно, поскольку в наивном тождестве с собой он тождественен и с матерью. Однако довольно скоро эта невинность нарушается и ребёнок, в котором растёт сознание самости начинает рассматривать мать как другое, но своё-другое, так что привязанность к ней приобретает черты вещной любви, сочетающей эгоизм и трогательное благоговение, повышенную требовательность с сентименталь-ностью, располагающей к культу матери.
            Есть нечто архетипически сходное в переживании этой любви и в отношении нивелированной толпы к харизматическим лидерам в политических системах и религиозных движениях тоталитарного типа. Наряду с психозом экстатического преклонения и влюблённости здесь присутствует удовлетворение безот-ветственностью, которую как щедрый дар обещания правильной и совершенной жизни принимают инфантильные обыватели от своих вождей.
            Правда, любовь матерей обычно исполнена самопожертвования и преданности, а любовь вождей, лидеров, эстрадных звёзд к восторженной толпе начинена подозрительностью и недоверием в связи со страхом ненадёжности всеобщего преклонения. Баловни судьбы, увенчанные славой, сами эгоистически зависят от толпы, поэтому кроме признания они нуждаются во власти, вечной молодости, неувядаемом таланте, которые нередко с трагикомической озабоченностью поддерживаются ими изо всех сил.
            Итак, согласно нашей метафизике, первоначально любовь индивида к себе - это любовь к себе через Мать, как надёжную опору и гарантию счастливой жизни. По мере развития самостоятельности наивно эгоистические индивиды склонны видеть в своих матерях естественных жертвователей, предназначенных им по природе, ибо сознание обязанности родителей перед детьми возникает гораздо раньше сознания долга перед родителями. Поэтому любовь детей к ним и во взрослости сохраняет эгоистическую предрасположенность. Не случайно у людей с крепкой нравственностью существует устойчивое чувство некоторой вины перед родителями и, прежде всего, матерями.
            Для индивида, однако, обретающего самость, мать выступает не в чистом виде жертвенной берегини, но то же самостью с определёнными понятиями о должном по отношению к себе и сфере социальности. С одной стороны, она сохраняет значение средства для его экзистенциальных устремлений, а с другой, как представитель общества, становится не всегда желательным фактором подавления импульсов его спонтанной естественности.
            Поэтому индивид склонен любить себя через свою самость и влечётся к другому ради самости как ценности в себе. Предметы желаний указывают отныне на доминанту потребителя, - к фетишизму вещей, которым он всегда несколько принижен, добавляется фетишизм его индивидуальности. Идя вслед за своими желаниями, индивид хочет видеть дело так, будто вещи безотказно подчиняются его воле, в результате в качестве их господина он наслаждается собой.
            Поскольку первоначально самость слаба, а желания всегда рядом и удовлетворяются в вещной форме, чувство собственного достоинства, наряду с продуктивными эффектами личностного развития, сопровождается неуверенной самонадеянностью и капризами. Эгоцентрический индивид, зависящий от внешнего одобрения, крепко цепляется за всё, что хоть как-то могло показать миру его сильные качества, которые он сначала обнаруживает во внешности, одежде, ловкости, способности к учёбе и т.д. Даже не имея их в убедительном количестве, он заботится об их видимости, смешно прихорашивается и фальшивит. Это и есть нарциссизм, как самая элементарная и поверхностная любовь к себе. На столь инфантильном уровне даже угождение добродетели, благочестию, аккуратности или просто желание быть хорошим легко обора-чивается трогательной самовлюблённостью, при которой любящему всегда гарантирована взаимность.
            Надо сказать, что нарциссизм, интегрированный, конечно, в более сложные формы самоотношения в разной мере сопровождает человека всю жизнь. Отсутствием его начала не могут похвастать даже люди жалкие, склонные презирать себя из-за малости социально значимых качеств, поскольку активное самоуничижение - обратная сторона чувства собственной важности. Нередко к такой категории лиц принадлежат те, кто по безволию, лени или безрассудству, лукаво связывают свою неудачную судьбу с превратностями жизни.
            Наиболее наивной формой нарциссизма, как вещной любви индивида к себе является любовь детей и подростков. Извинительная и поверхностная в этом возрасте, вследствие отсутствия сложившейся индивидуальности, она, тем не менее, как выражение нерефлектированного эгоизма, доставляет много непри-ятностей, как им самим, так и окружающим. Если дать развиться её дурным тенденциям, то получатся неуправляемые дети, беспардонные подростки, а затем взрослые, от которых в обществе много проблем и хлопот.
            Поэтому наряду с упомянутыми выше неудачниками и страдальцами, которых нельзя прямо назвать нарциссами, вещная любовь создаёт и иную категорию лиц - активных, деятельных эгоистов, уверенных, что мир существует только для них. Беря судьбу в свои цепкие руки, они видят в других лишь полезные для них качества, - всё зло мира в сфере непосредственных отношений между индивидами происходит от их морального ничтожества.
            Но и в глобальном контексте развития цивилизации вещная любовь, замешанная на безоглядном антропоцентризме, означенные упрёки, в которых мало смысла и новизны, превращает в диагноз масштабных социально-истори-ческих проблем, чреватых опасностью деградации человечества и среды его обитания.
            Нарциссизм общество не одобряет, однако, редкий нарцисс, упоённый своими достоинствами, лишён чьей-либо благосклонности. Люди любят шик, эффектное, броское, эксклюзивное, создающее чувство незаурядности и силы. За эгоизмом нарцисса хотят увидеть что-то глубокое, но, скорее, находят собственную любовь к себе. Вся потребительская цивилизация и массовая культура, индустрия раз-влечений, реклама, зрелища, “тусовки” разных мастей, разогревающие азарт и тщеславие, опираются на вещную любовь и нарциссизм как конструктивный принцип. Из этого следует неутешительный вывод, что современное нравственное состояние человечества в своём моральном развитии ещё не шагнуло за предел вещной любви. Общество пребывает в эгоистической спячке, хотя голоса, взывающие к духовному пробуждению, звучат уже давно со времён Конфуция, Будды, Платона, Христа.
            Идеалу справедливости и взаимной ответственности в отношениях привязанности между людьми больше соответствует дружба. Как проявление любви, она поднимается над односторонностью её вещной формы, предполагает моральные обязательства перед друзьями на основе свободы и душевного расположения, общих интересов и психологической дополнительности. С дружбы начинается активная моральная практика индивидов, опыт любви и уважения к ближнему, преодоления эгоистической слепоты вещного, потребительского отношения человека к действительности.
            Принцип дружбы - это принцип равноправного обмена чем-то жизненно важным в рамках любовной сущности дружеских взаимосвязей. В дружбе отдают любовь, душевную и материальную поддержку, чтобы обратно получить в том же эквиваленте или пребывать в уверенности, что в нужный момент нам гаран-тирована помощь и даже самопожертвование друга. Наряду с тем, что дружба имеет отчётливую практическую направленность и в этом смысле возникает из эгоистических интенций человека, она, будучи позитивным состоянием души, несёт в себе и нечто идеальное, становится ценностью в себе, и как переживаемая в этом качестве, располагает людей к умонастроению бескорыстия, преданности и самоотдачи.
            Дружба, не омрачённая нарушением равновесия в значимости дружащих лиц, начинает казаться беспредпосылочной, шагнувшей за рубеж территории дополнительности интересов и взаимных склонностей, нацеленных на получение личного удовлетворения. Однако беспредпосылочный характер дружбы оборачивается изнанкой пристрастий, как только мы начинаем ею тяготиться и сознавать, что чего-то важного от неё уже не получаем. Действительно, нам незачем тогда иметь друзей, и всякие упрёки в недостатке бескорыстия здесь совершенно излишни.
            Аристотель говорит о дружбе ради наслаждения, пользы и ради неё самой. Последняя, с его точки зрения, будучи целью в себе, не связана с отношениями полезности. Непрактичность бескорыстной дружбы состоит в том, что качества, за которые мы ценим близких людей, важны без обязательного перехода в наличные практические результаты, ибо сами они уже являются условиями нашего душевного благополучия и даже счастья.
            На душевном уровне, где всякая привязанность, так или иначе, имеет эгоистическую природу, дружба, овеянная романтикой и заповедной предан-ностью, меркнет, как только между друзьями “пробегает кошка” и обозначаются противоречия, губительные для отношений дополнительности. Вообще душевные связи настолько тонкая и прихотливая материя, что бескорыстие и дове-рительность, лежащие в их основе, являются слабой гарантией их прочности. От преданной дружбы многого хотят, но получают обычно меньше. Дружба ради пользы, куда более надёжная в душевности, которую она допускает в границах не очень требовательной мерки интимности, чем душевная дружба, как изначально более глубокий психологический союз.
            Поскольку взаимные ожидания в душевной дружбе шире и напряжённее, а требовательность связана с высокой пробой доверительности, горшими бывают здесь обиды и разочарования, как проявление эгоистичности. Обычно это случается с молодыми людьми наивной и возвышенной направленности, в которой их эгоистические интенции сочетаются с альтруистической идеологией сердечных отношений. В зрелом возрасте задушевная дружба обычно не складывается, - люди удовлетворяются приятельскими связями, а часто вообще замыкаются в семье, где и сохраняется очаг душевной интимности, при условии счастливого брачного союза
            О значительности духовного содержания “душевной дружбы” говорить не приходится, - она всецело находится в пределах эгоистического сознания, и всякая её романтическая идеализация отступает от реальности. Но поскольку в дружбе культивируются положительные нравственные ценности, она даёт индивидам важный опыт регулирования эгоистических побуждений. Люди, способные к дружбе такого рода, больше расположены к альтруизму, проявлению теплоты и заботы в отношении своих близких. Её обратная сторона состоит в стремлении к замыканию в том душевном благополучии, которое друзья создают друг для друга, а также в отталкивании и изоляции от других. Примером здесь может послужить эгоизм подростков или семейный эгоизм.
            Душевная дружба обычно не выходит за рамки принципа – “счастье - это когда меня понимают”. Личность, сосредоточенная на себе, ищет сочувствия и поддержки своему “эго” от других и получает искомое от друга, поэтому и платит ему благодарной любовью.
            Гений дружбы Эпикур подчёркивает в дружеских отношениях свободу и независимость индивидуумов. Предельная по своему бескорыстию дружба возможна лишь при условии свободы личностей. Действительно, свобода является важнейшей составляющей дружбы, которая поднимает бескорыстие близких отношений на самый высокий уровень, какой только возможен в пределах эгоистического сознания. Друг осознаётся здесь ценностью в себе, отношение к нему готово перейти рубеж взаимного служения, в высокой точке которого, мы, чтобы насладиться привкусом самоотказа, готовы от примата понимания себя перейти к примату понимания другого. В друге теперь, с одной стороны, видится предмет душевной привязанности, а с другой, некая дистанцированная особен-ность, регулирующая аффекты моей любви тактом, возникающим на основе уважения к его свободной воле и самостоятельности. Друг хоть и мой, но не моя собственность и не моё продолжение в другой личности.
            Такой взгляд на дружеские отношения соответствует моральной зрелости индивидов, однако, он не неизбежен в зрелом возрасте, поскольку близок к границе перехода за предел эгоистической привязанности. Хитрый эгоизм настораживает людей, - они склонны думать, что если пойдут дальше, то станут равнодушными, обретут холодность, губительную для душевности. Парадокс здесь в том, что индивиды, в действительности довольно легко оставляя душевную дружбу для юности, в отношении её сущности продолжают судить как о довольно высоком моральном феномене, а рациональность зрелости рассматривают определённым ослаблением своей душевной способности. Личность испытывает некое элегическое настроение, в котором душевная дружба, сохраняя нравственную высоту, отступает всё же под натиском практической жизни с её недостатком сердечности и избытком прагматизма.
            На самом деле это наивно-эгоистическое умонастроение. Дружба, как её понял Эпикур, предполагая свободу и независимость личностей, открывает простор более широкому нравственному сотрудничеству индивидов без акцентированной установки на какую-то особенную душевную интимность и избирательность, но с выделением задач, важных для доброго отношения личности ко всем людям. Речь идёт о развитии в личности способности человеколюбия как такового, в том числе с учётом человеческих качеств, за которые трудно платить душевным распо-ложением. Восточные мудрецы называют такую этику этикой святых небес, пчёл, а не мух, - она почти недоступна людям. Для овладения ей требуются немалые духовные усилия и даже организация жизни как духовной практики.
            В сущности, духовная деятельность, рассчитанная на понижение эгоистичнос-ти и связанная с принципом уважения другой личности, начинается с терпения и сдержанности, особенно при общении с теми, кто не слишком для нас хорош и вызывает раздражение. Мы делаем усилие над собой, чтобы не дать проявиться элементарным реакциям, поскольку одновременно с откликом на недостатки других, мы видим собственное несовершенство и хотим улучшиться.
            Однако, находясь на позициях “душевного сознания”, чреватого ожиданием благожелательности от других, нам трудно покинуть почву золотого правила морали и щепетильного расчёта справедливости. Самое большое, чего мы можем добиться на этом уровне - это натужное терпение и выдержка, порождённое доброй волей и сознанием долга и чувством собственного достоинства. Поэтому от личности, стремящейся к реализации более высокого стандарта нравст-венности, требуется выход за предел приоритета душевных взаимодействий и принятия философии, пробуждающей человека от сна обусловленного, эгоистического существования, чтобы через вхождение в трансцендентальное сознание обрести способность к такой форме любви и сострадания, которую завещали нам великие духовные учителя.
            Любить друзей и ненавидеть врагов, презирать падших и восхищаться великими, завидовать успешным и пренебрегать неудачниками на душевной основе легко, но трудно любить и надеяться на Человека, от которого на земле больше бедствий, насилия и разрухи, чем действительного нравственного прогресса. Даже случаи исключительной одарённости душевной теплотой и состраданием, которыми редкие блаженные подвижники щедро вознаграждают окружающих, не могут указать путь освобождения человека от противоречий двойственного эгоистического сознания, поделённого на добро и зло. Души людей, щедрых на особую доброту и терпение сияют среди нас подобно солнцу, привлекая к себе нуждающихся в теплоте и свете, но авторитет добродетели редкой силы способен сделаться препятствием в духовной реализации человека, располагая его к застреванию на душевном принципе.
            Только пробудившись к осознанию Трансцендентного, божественного начала, составляющего ядро духовной сущности человека, только преодолев отождест-вление своего “Я” с социальной личностью, погружённой в эгоистическую дея-тельность, нам становится ясным, что трансцендентное “Я” есть у всех без разбора, что Оно является основой возможности Пробуждения и Освобождения для всех. В качестве носителя частицы Трансцендентного сознания, человек может обрести духовное сознание и с точки зрения служения Высшему Принципу, точнее и безупречнее определять своё отношение к действительности. На трансцен-дентальном уровне есть только разница в глубине осознания, разница в близости к Светилу, но нет разницы между интеллектуалом и дворником, и нередко так называемые “простые люди” продвигаются больше, имея мудрую веру, чем те, кто привык гордиться интеллектуальными функциями.
            Пробуждённое сознание даёт настоящее освобождение и чувству любви, поднимая его над столь привлекающей нас душевностью. Духовная любовь, исходя из трансцендентного источника, регулируя разумное и душевное начало человека, не предполагает обильных потоков чувствительности и не является простым выдерживанием человеческого эгоизма, настроена не на земную благотворительность и потакание житейским соблазнам, а на открытие всем людям без изъятия путей освобождения от доминирующего в жизни материализма и обусловленности. Только в таком смысле, не лукавя и без избытка ложного прекраснодушия, мы вправе говорить о любви к Человеку и Человечеству, не впадая в преувеличение своих душевных возможностей слабеющих при первом столкновении с банальными осложнениями совместного существования людей, - от войн и кровавого террора до базарных склок и препирательств с беспокойными соседями.
            Реализация трансцендентального сознания, то есть того сознания, которое является условием обнаружения в структуре человеческой души духовного, божественного начала и осознания человека как трансценденции, приводит к снижению сентиментальности и обретению дара духовной любви. Принимая реальность без всякой идеализации, видя причины, которые порождают её худшие стороны, в том числе и укоренённые в человеке, личности, пробуждённые от сна обусловленности, оказываются способными и на духовную любовь. Презрение к людям на том основании, что для этого всегда найдутся причины, бесплодно. Духовная любовь, не исключая сочувствия и сострадания, не означает сертиментальности и потакания преступным наклонностям людей. Зло должно наказываться, недопустима практика отмены ответственности за проступки индивидов под видом фальшивой идеологии душевного милосердия или даже под прикрытием божественных заповедей. Злодеи должны сидеть в тюрьме, а убийцы уничтожены. Псевдогуманистическая демагогия о необходимости отмены смертной казни морально и духовно дезориентирует и развращает общество. Эквивалентная расплата за преступления не мщение, а акт духовности и сострадания, как к тем, кто выбрал дорогу зла, так и к их жертвам. Наконец, требуется осознание, не только мудрости жизни, но и мудрости смерти. Смерть - учитель, а не враг.
            Но основная цель идеологии духовности и практики духовной любви не в том, чтобы обосновывать истребление маньяков и убийц. Мы нарочито взяли крайний случай, поскольку он хорошо показывает, как глубоко может заблудиться душевная любовь, основанная на сентиментальном принципе, и как жалость к преступникам сочетается с безразличием к их жертвам. Духовная направленность нравственного развития человека создаёт возможность утверждения в его моральном кодексе более зрелой и уравновешенной совести на началах любви, которая, не исключая душевной теплоты, придаёт ей незатронутый сентимен-тальностью характер. На этом пути реализуется счастье пробудившихся личностей, их нравственная сила и позитивное мировосприятие, вопреки несовершенству окружающего мира.
            В их счастье, однако, трудно поверить нереализованным индивидам, как трудно проникнуться нектаром духовной любви, поскольку внешне она мало согласуется с обычными представлениями о сердечности человеческих отношений. В сфере социальности доминирует “философия душевности”, она является базовой в массовом обществе для позитивного осмысления и строительства человеческих отношений, индивиды склонны принимать её за высшую идеологию любви. Наука социально-психологического манипулирования, искусство приобретать друзей и оказывать на них влияние, менеджмент, исходящий из концепции “человеческих отношений” и т.п., определяются идеей “душевности”, образующей принцип обусловленного, эгоистического сознания. Поэтому “психики”, как их в своё время называли гностики, создают больше всего проблем с адекватным пониманием взаимодействия людей на духовной основе, тогда как именно носители духовной любви последовательно изменяют мир к лучшему.
            Ведя разговор о любви в аспекте духовности нельзя избежать темы половых отношений, любви-страсти, супружества, сексуальности. Половая любовь настолько властна над человеком, настолько мучительными или упоительно счастливыми бывают её последствия, что она образует одну из основ, если не важнейшую, культурной деятельности общества. Даже в самых религиозно настроенных обществах, где любовь к высшим силам провозглашается важнейшей ценностью, половая любовь, тем не менее, тревожит сердца большинства людей, полных жизненных сил и привязанностей. Чары любви не минуют и тех, кто отдаёт своё служение Красоте, Истине, Справедливости или другим идеалам, признанным более серьёзными и значительными, чем волнения любовных страстей.
            Поскольку любовь - это властная, покоряющая сила, отношение к ней двойственно и противоречиво. Как соблазн, сулящий счастье и экстатическое наслаждение, она вызывает жажду ожидания, становится предметом грёз о восторгах соединения и безоблачном единодушии любовников, как власть, подавляющая свободную волю человека, она встречает сопротивление и даже борьбу, направленную на её преодоление. Действительно, половая любовь или любовь-страсть не входит всецело в расчёт свободной воли, в рассудок гармонии характеров, единства целей и смыслов любящих, поскольку реализуется на фундаменте природного влечения, представляя подчас нечто болезненно неодолимое. Желать соития с особью противоположного пола возможно и без любви, - достаточно иметь влечение, однако, и само вожделение у человека не настолько элементарно, чтобы считать его чистым проявлением животности, исключающей душевное взаимодействие и романтические фантазии. Если смотреть на любовь через призму сексуальности и приязненные отношения, влекущие за собой интимные связи, то найти грань между “настоящей” любовью и мнимой довольно сложно. Однако в теории некоторую редуцированную ясность в этом запутанном вопросе получить всё же можно.
            Сексуальность, при её значении, которое трудно переоценить в любовных отношениях, лишена абсолютности в формировании устойчивой и исключительной привязанности. Если остывание страстей и наступление обыденности в интимной жизни вызывает безразличие и отсутствие интереса к партнёру, это означает, что любовь была вещной и не развилась дальше физического уровня. Её краски, яркие в период свежести сексуальных переживаний, тускнеют при пресыщении. Обнаруживается, что у партнёров кроме постели, где они были друг для друга кумирами, ничего большего не сложилось, а по охлаждении и она становится местом скуки и одиночества. Люди разочаровываются, недовольные собой и любовником, страдая от своей незрелости и душевной пустоты.
            Остывшая сексуальность в супружестве чревата поисками ярких эротических впечатлений на стороне или ведёт к примирению с привычкой. Это, между прочим, показывает, что при способности только к вещной или гедонистической любви никогда и никому не достичь удовлетворения, поскольку даже самые безумные экстазы вожделения когда-нибудь угасают. С другой стороны, ясно, что примирение с не сложившимся супружеством под давлением моральных требо-ваний или из-за инертности принуждает большинство обывателей пробавляться теми крохами удовольствия, которые бросает им супружеская верность.
            Сексуальность в пределах вещной любви делит людей на донжуанов, жриц любовного ложа, жаждущих до дна осушить чашу изысканной эротики и всех остальных, принимающих банальное освобождение половой энергии за семейную добродетель. Первые презирают последних за бездарность и ханжество, последние клеймят первых за распущенность и поклонение пороку.
            Рост культуры, личностное развитие и отсутствие чрезмерной акцентуации на вожделении дают более высокую пробу любви, сочетающую душевную гармонию партнёров с сексуальным влечением. Такой коктейль интимной дополнительности обеспечивает индивидам устойчивые отношения и крепкий союз в супружестве, однако, при обычном для людей материализме и обусловленности, когда каждый убеждён, что жизнь состоит в удовлетворении чувств и связанных с ними желаний, столь счастливые союзы бывают не часто. Если подобное и происходит, то похоже, скорее, на дары судьбы, наделяющей счастливцев редким взаимопони-манием и мирскими благами, пока солнце земного счастья не закатывается вместе с болезнями и смертью.
            Бытность общественного большинства на началах рассматриваемого вида любви в действительности не столь безоблачна, ведь для “полного счастья” всегда чего-то не хватает, а, следовательно, чем-то обделяется и сама любовь. Но даже в лучшем случае, когда будто бы есть “всё” - деньги, здоровье и относительная независимость от общества, людям редко удаётся избежать ощущения, что жизнь идёт “как-то не так”. Удовлетворение порождает пустоту и открывает индивидам ещё не заполненное чем-то предстоящее. Само течение времени устойчиво воспроизводит проблему осмысленности человеческого существования, которое в состоянии обусловленного и ожидающего сознания, ставит людей в зависимость от внешних воздействий, доставляющих им какие-либо значимые впечатления. Полное удовлетворение в обусловленности - это нечто невозможное и не подходящее для этого иронически устроенного мира. Довольные люди в рамках преобладающей психологии человеческого счастья начинают скучать, покры-ваются жиром и глупеют, их любовь утрачивает характер события, и если в их душевном мире, кроме любви ничего больше не остаётся, то и она сереет, подёр-нутая пылью обыденности.
            У праздных людей глубокая душевная привязанность вообще маловероятна, ибо свобода от тягот повседневности снижает необходимость в делах любви стремиться к чему-то большему, чем эротические пристрастия, поскольку любовь, как выражение интимности и душевной дополнительности индивидов, является психологической защитой для любящих, союзом их борьбы с отрицательными силами окружающего мира. Для более полной любви нужна и более полная реализация в работе, искусстве, бизнесе, научной деятельности, а она, пре-имущественно, развёртывается в границах эгоистического сознания, которое даже при лучших обстоятельствах оставляет чувство бытия, выстраиваемого “как-то не так”, ибо вся эта суета затихнет когда-нибудь под крышкой гроба
            Наконец, стоит заметить, что половая любовь со временем тяготеет к расщеплению телесного и душевного начал в её содержании, тогда как перво-начально оно более синтетично и находится под сильным влиянием физического магнетизма. По мере утоления страстей соитие накопляет характер наслаждения подобного удовольствию от вкусной пищи. Партнёры больше ищут теперь удовлетворения в дружбе и общепрактической необходимости друг для друга, а сексуальности, поскольку она обеспечена узами брака, отводится роль одной из базовых потребностей, соединяющей супругов не столько силой их психо-логической гармонии, сколько биологическим ритмом их сексуальной жизни. Только разлуки ведут к возрастанию либидозного уровня супружеской любви.
            Но длительные расставания не идут на пользу её прочности, - душевные связи слабеют, а гармональная атака сексуальности ведёт к изменам. Никакие моральные предостережения и догмы религии не в силах предотвратить возможность адюльтера в этом случае. Особенно при слабом идейном подтверждении половых обязанностей перед партнёром, психологическое единство с которым становится мнимым. Поскольку не обязательно сохранять верность человеку, который сделался чужим, добродетель преданности или порок предательства обращаются в фантомы. Природа половой любви требует непосредственности отношений, она мотивирована естественностью, не выходит за рамки эгоистического сознания, а её духовный уровень не поднимается выше дружбы.
            К примеру, в древности случаи сильной личностной любви, то есть, не только эротической, но и глубокой психологической привязанности не часты. Личностная любовь в связи с недостаточным развитием самодеятельности индивидов и по социально-экономическим причинам была не обязательной для супружества, однако, брак опирался на возвышенную идеологию, рассматривающую мужчину и женщину отражением космических принципов. В дальнейшем церковь, освящая брачный союз, также духовно поднимает брак, воспринимая его таинством. Теперь, когда сословное общество позади и развилась личность, прежняя сакрализация половых отношений отброшена ради проявления подлинности естественных влечений, а одухотворение любви на архаический лад обнаружило несостоятельность, противоречащую природе, здравому смыслу и свободе личности.
            Хотя брак при охлаждении любви ещё является определённым препятствием для его расторжения, верность ему стала меньшей ценностью, чем верность человеку как личности, - и если личные отношения сделались нетерпимыми, теряется смысл и супружеской верности, традиционно признаваемой украшением супружества. Всё это имеет вид духовного понижения половой любви, а с точки зрения религии возрастания распущенности. Мы, однако, не думаем, что подобное состояние аморально, напротив, нравственность достигается здесь тем, что половые отношения осуществляются на основе добровольности и признания свободы личности. Не случайно брачный контракт сейчас важнее венчания, а в гражданском браке не нужна и регистрация брачных отношений.
            В дополнение к сказанному заметим, что в демократическом обществе, где стремление к естественности подкрепляется авторитетом науки, а уважение к правам личности составляет основу правосознания и морали, половые связи всё в большей степени выходят из под внешних общественных и религиозных санкций и отдаются на откуп свободным решениям индивидов относительно их личной жизни. Если, действуя по собственному усмотрению, они не причиняют вреда обществу и не насилуют чью-либо совесть, то они вольны вести свою половую жизнь как им заблагорассудится.
            Далее заметим, подобно тому, как в браке происходит некоторое отделение сексуальности от душевных отношений, так и за пределами брака в нрав-ственности современного общества сексуальные контакты допускаются помимо углублённых психологических привязанностей. Речь идёт не о проституции, а о более широкой нравственной тенденции современного общества. Освобождённая сексуальность, переставая быть морально запретной или делая моральные ограничения малоэффективными, приобретает физиологический характер или имеет вид эротической культуры, нацеленной на стимулирование вожделения. На этом фоне возрастания чувственной свободы общества любовь, как основа крепкой семьи и преданности партнёру выглядит возвышенно, тем не менее, она целиком находится в сфере естественности, сочетая в себе сексуальность с душев-ной привязанностью, она не выходит за рамки эгоистического сознания. Это не означает, что она лишена красоты и высокого нравственного значения, просто духовность в собственном смысле этого понятия ориентирует человека не на мирс-кую реализацию, а на Трансцендентное.
            Посюсторонняя жизнь не содержит в себе принципа выхода за её ограниченные пределы, закупоренная в себе, она лишена смыслов, которые не умирали бы вместе с социальной личностью и её проблемами. В утешительном случае, став жертвенным материалом для благополучия будущих поколений, личность закрепляется в их культурной памяти, оставляющей больше места для тиранов, кровавых битв и катастроф, чем для образчиков высокой добродетели.
            Находясь в скорлупе обусловленного существования, индивиды явно или исподволь переживают неподлинность той реальности, в которую вовлечены. История культуры полнится всевозможными вариантами бегства людей от наличного бытия в сказку, романтическую мечту, любовь или компьютерную виртуальную реальность. Индивиды чувствуют необязательность, навязанность этого мира, подобного сновидению, но, воссоздавая образ чего-то более желательного, в основном рафинируют то благоприятное, что они находят в наличной действительности, которая, однако, и есть та самая майя и сансара ведантистов, кармалока буддистов, шопенгауэровский худший из миров или исполненная пороков видимая натура Г.С.Сковороды.
            Так и половая любовь с её эйфорическими или губительными страстями вся от мира сего и не имеет истинной природы духовности. Любовь, приобретая духовный характер, перестаёт быть половой, дружеской, родительской, то есть связанной с какими-либо пристрастиями и предпочтениями. Она опирается на начало сострадания к непробуждённым и светлое, радостное единство с теми, кто приобрёл сознание Трансцендентного. Высшими носителями духовной любви являются Христос, Будда, Кришна, бодхисаттвы, святые разных народов и времён. Определяющей силой духовной любви является любовь к Богу, а через Него к продуктам Его творения. Она опускается в души людей с небес и лишена эгоистической сентиментальности, но, проникая в мир, просветляет и возвышает любовь земную, направляя её по пути добра и противодействия злу. Сама же духовная любовь за пределами мирского столкновения добра и зла.

            2.5. Так что же такое духовность?
            Из того, что было сказано о духовности в контексте развития культуры и в связи с разными формами общественного сознания, вытекает некоторый итог, прояс-няющий сущность духовности. Для нас ясно, что распространенная сейчас риторика о духовности, которую можно слышать везде, где собирается больше одного интеллигента, редко имеет отношение к её сущности. Духовность не совпадает со смыслом термина “духовная деятельность”, обычно означающего занятия людей наукой, искусством или их моральную ответственность. Духовность не обеспечивается простой включенностью человека в эти виды деятельности. Даже религиозное сознание, по своей сути нацеленное на Трансцендентное, отнюдь не снимает проблемы в какой мере оно является духовным.
            Мы не находим удовлетворительным понимание духовности, как рефлексии или самосознания будто бы обеспечивающих претворение интеллекта в дух и что духовность − это форма ценностно-ориентационной деятельности в нравственной, религиозной и правовой сферах, как полагает М.С. Каган. В духе своего понимания структуры человеческой деятельности он прикладывает к духовности мерки общения, познания, ценности и творческого созидания, которые, однако, вне целей, направленных на Трансцендентное, не обеспечивают сознанию духовный характер.
            Синтетическая, полифункциональная природа искусства, согласно М.С. Кагану, создает наиболее полное четырехмерное строение человеческого духа. Стало быть, от искусства следует ожидать максимальной полноты духовности, её “пиршества” и бескорыстия, что совершенно не подтверждается подавляющей массой продуктов художественной деятельности. Во всяком случае, если М.С. Каган подразумевает под духовной деятельностью только её форму, /форму сознания/, которая представляется ему исчерпывающей в искусстве, то остается вопрос, насколько духовой является эта духовность по содержанию. М.С. Каган утверждает, что “духовность −это атрибут человека как субъекта, а бездуховность признак утраты личностью её субъективных качеств и её вырождения в простой объект, в подобие животного или механизма“/Каган М.С. О духовном. /Опыт категориального анализа. /Вопросы философии, 1995, №9, с.102/. Из этого определения видно, что духовность приравнена к активному творческому сознанию и не видно какие субъективные качества следует личности иметь, чтобы быть духовной, а не подобием животного. Ведь известно, насколько творческим, активным является человеческий ум, как средство изобретения и обеспечения удовольствий, имеющих вполне телесную природу.
            Духовность, на наш взгляд, это качество сознания, ориентированного на Трансцендентное как источник и основу универсума. Эта связь активируется религиозной верой, философским мировоззрением и духовными практиками, нацеленными на вхождение в Трансцендентное сознание и духовную трансформацию нравственной жизни личности. Без принятия идеи Трансцен-дентного невозможны никакие последовательные разговоры о духовности и отмеченное её печатью самоопределение человека в контекстах, где обслужи-ваются материальные, естественные и культурные потребности людей.
            В предельном абстрактном выражении духовное противоположно материаль-ному, телесному, чего, похоже, не признают философы, пытающиеся определять духовное помимо отношения к противоположности, поэтому в определении, с которого логично начать, - быть духовным значит не быть материальным, то есть действовать в духе подавления или регулирования импульсов телесной природы человека. Крайней формой подобной практики является аскетизм, этика самоотказа, полного преодоления эгоизма ради служения Богу или обретения Трансцендентного сознания. Поскольку подобная деятельность по силам лишь редким подвижникам, означенное понимание духовности вызывает резкое отторжение в современном обществе и даже упреки в эгоизме в адрес тех, кто посвятил себя этой нелегкой доле. Смыслы и счастье аскетов для большинства людей неприемлемы и непостижимы. Вместо того, чтобы оценить их драгоценные опыты, люди чаще с подозрением и нетерпимостью отвергают их, как вредные и даже опасные для общества, нацеленного на мирское благо.
            Признание духовной сущности аскетизма не означает, что вся истина духовного развития связана с аскетическими практиками и духовные задачи решаются лишь аскетическим путем. Но с аскетизма, заостряющего противоположность духовного и материального правильно начинать прояснение сущности духовности. Безусловным здесь остается лишь принцип неотождествления человеческого “Я” с телом и что без разумного регулирования функций телесной жизни, ни о какой духовности не может быть и речи.
            Следует сказать, что аскетизм, трудный в исполнении, весьма доступен для понимания, когда осознаются потребности духовного развития. Поэтому исторически аскетическая деятельность возникает уже в древнем обществе. С неё или её подобия начинают и многие наивные люди, для которых осознание духовности застревает в противоположности материи и духа так, что нередко теряется и само Трансцендентное как высшая реальность и регулятивная ценность. В отличие от духовно осознанного аскетизма, практики, сведённые к войне с телесностью, становятся путями вникуда. Парадоксальным образом и с негатив-ными последствиями они фиксируются на том, от чего пытаются избавиться.
            Тело - не дух, но его нельзя упрекнуть в бездуховности. Антагонизм с телом сам по себе бессмысленное столкновение с естественностью, не дающее продуктивного приращения духовного развития. Однако должно быть ясным и то, что отрицание аскетизма, связанного с духовными задачами, как раз и указывает на не лишенную основания подозрительность по отношению к духовности, поскольку по своей сути она не выражает “собственных интересов” телесности, устремляется к Трансцендентному, а не мирской реализации и счастью, замкнутому в скорлупе мирских профанических потребностей. Люди наивно опасаются, что при распространении ценностей, связанных с духовностью, будет поставлено под сомнение их стремление к земному благополучию и что человечество это уже проходило. Однако духовные ценности, не смотря на то, что духовное начало, составляет главную силу и преимущество человека, слишком слабы, чтобы противостоять доминирующим устремлениям массового общества. Сделать их всеобщим достоянием и руководством жизнестроения для всех индивидов, не совершая насилия над людьми и не ограничивая их свободу, невозможно.
            Духовная деятельность – частное дело и совершается на разных путях. Бог не указал человеку единственной дороги в свою обитель и не отказал ему в свободном поиске и выборе дорог осуществления духовности. Одни из них более прямые и тернистые, уводят индивидов от мирских дел, другие предполагают единение духовных целей с задачами и обязанностями людей в социальной жизни, определяя разную меру их духовной мотивации в контекстах повседневности, а также разную меру и характер аскетизма. В индуизме, например, считается, что ежедневное чтение текстов Бхагавад-гиты или других священных книг уже является аскетической практикой, - так оцениваются усилия индивидов, которые они затрачивают на духовное развитие.
            При общности у людей трансцендентной компоненты духовной деятельности духовные практики весьма многообразны. По-видимому, воля божья согласуется с плюралистическими устремлениями современных, демократически ориентирован-ных народов и противостоит попыткам ортодоксов и догматиков навязывания и абсолютизации каких-либо сложившихся форм духовной жизни.
            Духовность, будучи качеством, трансцендентно направленного сознания, как и все другое, подлежит развитию, в котором взаимодействуют религиозные, научные, нравственные и эстетические факторы. Представляется, что нетерпимость не согласуется с её глубинным смыслом. Борьба адептов за приоритет какой-либо формы религии или споры о разности проникновения в тайну абсолютного, вторичны по отношению к духовной практике. Застревая на вероисповедальных противоречиях, доводя их до антагонизма и настаивая на преимуществах избранной формы духовной деятельности, люди больше захватываются плодами благочестия, надеясь, что это обеспечит им какие-либо преимущества перед Всевышним.
            Раз не существует абсолютного языка для выражения Истины, то нет и абсолютной формы духовности. Дискуссии в этой тонкой области не лишены основания для целей духовного поиска, но нужно понимать, что определение лучшего или худшего в вопросах предпочтения путей богоискания и богопознания весьма относительно и не однозначно. С другой стороны, по той же причине отсутствия единственного языка для духовности при нахождении своей формы движения к Трансцендентному мы вправе уверенно считать её абсолютной для себя и не растрачиваться на излишние колебания. Высокая культура духовности в аспекте отношения к “чужим” духовным идеологиям располагает к полной терпимости и даже некоторому безразличию к чужому, одновременно со спокойной преданностью своему пути. Надо признать, однако, что это плохо понимают религиозные ортодоксы.
            Итак, духовное в первом абстрактном определении противоположно телес-ному. В моменте признания этой очевидности мы расходимся с С.М. Крымским, который избегает определения духовного через отношение к противоположности, утверждая, однако, что духовное противостоит не плоти, а стихии инстинктов, как если бы их первичной основой была не плоть. Вообще, если бы у человека не было тела, а вместо него какой-нибудь “ангельский”, эфирный субстрат, питающийся энергиями тонкого мира, то у человека не было бы многих проблем определенных телесностью, не было бы страхов, эгоизма и агрессивности, связанных с материальной обусловленностью.
            Правда, для выяснения сути духовности или бездуховности мало точки зрения единства противоположностей. Они не только внутренне едины, что создает первейшее условие их взаимоопределения, но, взятые в тождестве с собой, рядопо-ложены друг к другу. В моменте отрицания – тело не дух и как таковое не содержит в себе духа. Поэтому, с одной стороны, ясно, что духовное следует искать в направлении противоположном материальному, а с другой, упреки в безду-ховности адресовать не к телу, которое, в сущности, невинно, а к сознанию, обусловленному телесной сферой, когда оно превращается в слугу телесных потребностей, игнорируя духовные цели. Только теперь мы можем согласиться с С.М.Крымским, что духовность противостоит хаосу инстинктов, что она бытие, нацеленное духом. /См. Вопросы философии. 1992, №12, с. 21 -29/.
            Куда, однако, нацеливается это бытие, какие качества оно создает в личности, занятой в духовности, согласно С.М. Крымскому, активным самостроительством? Авторитетный философ считает, что качество духовности обеспечивает сознанию этическая рефлексия и творческое созерцание, духовность мыслится эквивалентом морального разума, гуманизма, совестливости, поиска идеала, в котором единство блага, истины и красоты образуют смысловой стержень духовной деятельности человека. Вслед за блестящей аргументацией Крымского мы также думаем, что моральные искания людей, поставленные под сомнение цинизмом потре-бительского общества, образуют, как раз, главную мировоззренческую проблему современности в сравнении, например, с проблемами познания, эстетической деятельности и т.д.
            С нашей точки зрения приравнивание духовности к этической рефлексии и творчеству оправдано, но недостаточно. Усилия совестливого разума, участ-вующего в самостроительстве личности, замкнутой в антропоцентрической скорлупе, какими бы страстными и возвышенными они не казались, могут быть направленными не только на духовность, но наоборот, порождать её суррогаты и подобия или, будучи продуктами творчества, оставаться функционально безразличными к ней.
            Является ли духовным стремление Г. Каспарова обыграть компьютер или А.Пономарева превзойти Г. Каспарова? Когда яхтмен-одиночка пересекает океан, занимается ли он духовной деятельностью или наталкивается на духовные проблемы побочно? Может издание книги о вкусной и здоровой пище, решение математических задач или исполнение бардовских песен указывает на сущность духовности?
            Выше мы исследовали подобные вопросы и стоим на том, что главное – ради чего, под сенью каких смыслов совершается та или иная деятельность, обна-руживая соответствующую меру духовной полноты или иллюзорности духовного.
            Привлекательность идеи единства истины, добра и красоты, в том числе и в применении к проблеме духовности, и в прошлом и в современном обществе не увядает. Сейчас в условиях потребительской цивилизации авторитет этих ценностей, воспринимаемых прагматически, также довольно прочен. Правда, он лишен ореола идеализации, окружавшей “трехцветный луч” Истины, Добра и Красоты во времена просветителей. Осуществляясь в практической сфере, они выступают в профанных функциях, подчиненных задачам социальной реализации человека, а в высоком стиле – всестороннему развитию его сущностных сил. Поэтому признанные кумиры Истины, Добра и Красоты ещё не гарантируют собственно духовных достижений, поскольку используются в основном для мирских побед или для бегства в мифореальность рафинированной культуры, в кабинетный универсум книжных истин, художественных фантазий, в зону защищенности и доброты, сокрытую от опасностей окружающей действительности.
            Аскетический вид смиреной монахини уступает блистательному облику обворожительной манекенщицы, однако, эстетическая невзрачность одной не создает духовного превосходства другой. Развитый интеллект ученого – не препятствие в изобретении средств гибели и уничтожения и даже общественно полезные цели, которыми вдохновлялись, например, доктор Ж.И. Гийотен или мистер Эдисон, /в случае с электрическим стулом/, не прибавляют им духовности. Духовно не выше их и моралист, охваченный ложной добротой и сентимен-тальностью и тот, кто, тронутый жаждой справедливости, злорадно вкушает осуждение падшего за его низость.
            Достижение идеала единства истины, добра и красоты в целостном развитии личности, как идеала духовности тщетно и фрагментарно в потребительской плоскости эгоистического сознания. Без ориентации на Трансцендентное культура, поделённая на оппозиции добра и зла, правды и лжи, красоты и безобразия, не может произвести зрелый плод духовности, который вырастал бы не походя, в каких-то важных для духовности умонастроениях, а с необходимостью, возможной лишь при отчетливом формировании соответствующих целей.
            Нужно признать, правда, что современное демократическое общество идейно не выдвигает масштабных утопических задач целостного и гармонического развития личности, как это было при “развитом социализме”. На что затрачиваться в соци-альной реализации считается теперь делом отдельного индивида, которой обязан брать на себя ответственность за свою жизнь и её общественные последствия. Общество, давая гражданам рабочие места, разумные законы и свободное время, стимулирует и совершенствование людей в целях их практической эффективности, но оно лишено возможности, да и права, прямого вмешивательства в цели и смыслы их личного развития. Обществу со стороны его государственной, промыш-ленной, правовой и коммерческой организации, строго говоря, нет никакого дела до гармоничности индивидов как самоцели, особенно в условиях, когда оно не в состоянии обеспечить и того, что от него требуется по праву.
            Смысл гармонического развития относится к личному усмотрению индивидов, в котором общекультурная привлекательность их творческой всесторонности делит-ся на их реальные возможности, желания и социальную востребованность. Это следует отнести и к духовности, которая, как мы выяснили, не совпадает с разум-ным, добрым и эстетическим в качествах сознания личности при сохранении, конечно, их эвристического значения для духовности.
            Духовность с её трансцендентальным характером и культура, интендированная виталически, противоречиво взаимодействуют друг с другом. Низкий уровень светской культуры, когда она соответственно состоянию научных знаний, просвещения и искусства ещё заметно не влияет на общественную жизнь, не дает и духовности обрести развитую культурную форму. Отсутствие, например, в условиях средневековья культуры в новоевропейском просветительском смысле, препятствовало освобождению напряженной духовной жизни общества того времени от догматизма и нетерпимости, фанатичной враждебности к другим вероисповеданиям, ересям, атеизму и свободомыслию. Наряду со зрелыми плодами духовности средневековье породило и её суррогаты, амальгаму конфессиональной преданности и самопожертвования с бременем человеконенавистнической вражды. Достаточно вспомнить крестовые походы с целью отвоевания у сарацинов “святого гроба Господня”. А между тем при расцвете арабской культуры мусульманский мир отличался большой веротерпимостью и ужесточение “войны против неверных” было реакцией на экспансию крестоносцев. Не арабы, а христиане в 1365 году разгромили александрийскую библиотеку, погубив почти все остатки античного литературного наследия, которым так дорожат теперь евро-пейцы.
            Известно, что и сейчас межрелигиозные отношения далеко не безоблачны, но несомненно то, что при возрастании общего уровня культуры растет и культура духовности, создавая и более адекватные ей формы человеческого миро- отношения. Другое дело, что духовность, какой бы она не была, автоматически не охватывает общественную жизнь, как, впрочем, и светская культура в её высоких образцах явление герметрическое, поскольку кроме социально-культурных условий для овладения сложными порядками культурной жизнедеятельности требуются большие субъективные усилия, развитые способности и интересы. Раньше горячие сторонники простого народа, клеймившие когда-то богатых и царей за его подавленное и дикое состояние, могли сокрушаться, что много “моцартов” гибнет в народной среде из-за несправедливости. Теперь видно, что производство ”моцартов” в экономически процветающих странах не имеет ожидаемой в прошлом интенсивности, а большинство одаренных людей работают на потребительскую культуру.
            Высокая духовность и высокая светская культура явления не массовые, только духовность устремляет человека к Трансцендентному, а рафинированная светская культура тяготеет к элитарности, тонким удовольствиям, к наслаждению победой над сложностью, к игре творческих способностей человека, то есть реализуется в плоскости эгоистического сознания.
            Истощение духовного начала в антропоцентрически ориентированной культуре гипертрофирует в мироотношении человека трезвую рассудительность и прагма-тизм, замыкая её в бескрылом скептицизме, который, по правде говоря, вполне уместен в “вечном возвращении” базовых потребностей и программ борьбы за существование, несколько одухотворенных идеями “реального гуманизма”, прав человека, демократическим плюрализмом, благотворительностью и т.д. К примеру, в советском обществе величественные проекты индустриализации, освоения Севера, поднятие целины, создание искусственных морей и т.п. воспринимались духовным, часто аскетическим умонастроением строителей коммунизма, их заботой о светлом будущем. Цели здесь были материальные, а гуманистические перспективы, составлявшие будто бы их высший духовный смысл, оборачивались большими и нередко преступными жертвоприношениями.
            Прозаическое строительство сытого общества в странах “загнивающего” капи-тализма оказалось более эффективным для благополучия человека, чем псевдо-духовная героическая деятельность, превращающая людей в идейных рабов или просто гулаговских узников. Создание нормального демократичного общества предполагает, конечно, духовные усилия для противодействия всякой мерзости, но не обуславливает широкого распространения и, тем более, доминирования собственно духовных мотивов. В итоге рождается то, что сейчас называется “мас-совой культурой”, об элементарном характере которой написано немало книг. Мы не против “массовой культуры”, без её чаяний и грез обществу не обойтись. Ясно другое: удельный вес духовности в ней низок, она профанирует всё, что попадает в её орбиту, отбрасывая не только духовное, но опошляя и высокую светскую культуру. Пренебрегая подлинно серьезным, она делает важное незначительным, а незначительное важным, она формирует смеховую, развлекательную культуру довольства, тотального комизма и иронии, поскольку не в состоянии и себя воспринимать всерьез.
            Может быть, именно в этом пункте широкого выбора возможностей человека, живущего в мире необязательного, приближается рождение плода духовности, поскольку свобода и здоровая ирония по отношению к обусловленности составляет и её неотъемлемое свойство. Массовое общество отнюдь не всегда слепо в отношении преобладающей в нем смысловой узости, не нужно думать, что люди настолько наивны и глупы. Однако преодоление этой ограниченности вследствие доминирования материалистической обусловленности редко идёт дальше активного изобретения каких-либо свежих, но не новых по сути форм потребительства, приправленного добавками адреналина, ”потешными испыта-ниями”, демонстрациями или эпатирующей необычности. Не преодолевая недос-таток смысла потребительского существования, общество пытается преодолеть его скуку. И хотя духовный дефицит в сознании индивидов не означает разрушения принципов морали, как выражение практической целесообразности, духовная слепота людей порождает более глубокий кризис смысла человеческой формы жизни, стимулируя общий упадок нравственности.
            В связи с этой дурной тенденцией, толкущейся в идеологии “естественного права”, социум, застрявший в материалистических ценностях и антропоцентризме, наращивая интеллектуальный и научно-технический потенциал, медленно зреет в мировоззренческом аспекте. Творческие возможности “технотронной” цивилиза-ции, приспособленные, прежде всего для целей войны, подчинены эгоистическим побуждениям человека, нередко раскачивая их и укрупняя до инфантильной озабоченности. Жизненная реализация населения, понятая как создание условий доступности предметов наслаждения оборачивается культом молодости и молодых. Больные и старые, как лишние вытесняются на окраину “праздника жизни”. Их проблемы воспринимаются в основном в связи с социальной защитой и сентиментальной благотворительностью, но смысловое поле культуры мало затронуто экзистенциальным состоянием людей “вечернего периода”, как пробле-мой человека в целом. Двойственность жизнеощущения личностей такова, будто им предстоит наслаждаться вечно или, напротив, при истощении жизненных сил одиноко влачить жалкое существование, чувствуя себя социальным балластом. Социум с избытком виталического начала и с легкомысленным отношением к смерти затрудняет формирование нравственно зрелых людей, способных быть духовными наставниками и учителями.
            Итак, говоря о духовности в общей форме, мы полагаем, что культура духовности не совпадает ни с религиозностью в её традиционном, конфессио-нальном виде, ни с достижениями светской культуры. В действительности она образует их противоречивое, творческое единство, собираемое на стержне транс-цендентальной активности человека.
            Структурные элементы общественного сознания в их столкновении и допол-нительности в истории созревания культуры духовности играли и играют не однозначную роль. Религиозный обскурантизм, воинствующий атеизм и бого-борчество, эстетство, высокомерие научного разума, рабское смирение и гордость, пуританское ханжество и оргиастические экстазы освобожденной сексуальности – всего лишь гримасы подлинно человеческого, из которых, однако, при разумной взвешенности и любви добываются зерна истины. Без единства моментов куль-туры, выражающей природу человечности, нет и культуры духовности.
            Вместе с тем культура духовного отношения к действительности, включающая понимание важности творческой свободы и многосторонности вовсе не означает, что в собственно духовной практике обязательно должно соблюдаться много-образие жизненной реализации в связи с теми аспектами, которые наблюдаются в природе человека. То есть, пребывая в духовных установках, совсем не следует искать какие-то конечные смыслы в культуре обусловленности и многообразии как таковом.
            Культура духовности как феномен силы любви и свободы личности, прежде всего, дает обществу защиту от той внешней инквизиции, которую неумные ревнители духовной жизни в ожесточении на слепых овец считают за благо применить к заблудшему стаду. Поэтому атеизм, свободомыслие, карнавальная распущенность, освобождение сексуальности и рок-н-ролл при засилье тупых церковников и лицемерных моралистов скорее целесообразны для развития духовности. Время инквизиции и охоты на ведьм будто прошло, однако, и сейчас найдутся люди, готовые не только себя, но, прежде всего, других губить и ограни-чивать во славу Божью.
            Думается, что исторический процесс накопления гуманности в общественных отношениях происходит благодаря не только отрицательной силе защиты людей от внешнего насилия, но вследствие перманентного действия положительного космического закона любви и свободной воли, данного человеку трансцендентно, до условий его реализации в сфере социальности. Свободная воля и любовь, будучи моментами эгоистической деятельности людей, направляемой их страстями, не явно, но устойчиво доопределяется из источника божественного блага, образу-ющего смысловой вектор космической эволюции человечества, исподволь направляющий общество к осознанию ценности духовного мировоззрения. Так что современная демократическая идеология индустриально развитых стран – продукт и духовной компоненты в культуре.
            Поэтому, видя несовершенство и духовную ограниченность современной потребительской цивилизации, мы одновременно лишены повода романтической идеализации форм духовности ушедших столетий и даже тысячелетий, например, Средневековья или ведической древности. Стоит помнить, какая цена была заплачена за нынешние демократические свободы в борьбе с невежеством, фанатизмом и нетерпимостью, с нуждой, болезнями, беззащитностью, за права человека. Духовные цели не состоят в нарочитом желании бедности и неустроенности для общества, иное противоречило бы любви и свободе. Опыт решения материальных проблем не проходит бесследно для культуры духовности, а мирские страдания не единственный и не лучший путь обретения духовного взгляда на существующее.
            Если обобщено представить как элементы духовного умонастроения или его подобия проявляются в решении проблем культурно-исторического развития, то прогресс в сознании свободы сказывается, прежде всего, в расширении свободы удовлетворения телесных желаний, в создании технологических основ и нахож-дении идейных санкций освобождения чувственности. И это понятно, поскольку первое, к чему относится налаживание нормальной жизни связано с удовлет-ворением насущных материальных потребностей. Возрастание обеспеченности физического существования открывает обществу, прежде всего, в лице его богатой части, перспективу развития культуры чувственного удовлетворения, стимулируя свободу и широту взгляда индивидов на себя и окружающую действительность, что для развития культуры духовности имело, как мы выяснили выше, двойственное значение.
            В конфликте бедных и богатых ущемлённая сторона также проявляет себя двойственно. Во-первых, все хотят быть богатыми. В психологически дефективных случаях обретение богатства людьми, болезненно завидующими богатству, способ-ствует развитию патологической скупости, обращающей обеспеченность в сознании этих людей в мощный фетиш так, что они, испытывая страх перед потреблением, предаются аскетизму, находя наслаждение в одной лишь силе богат-ства как таковой. Примером может служить бальзаковский Гобсек. Будучи очень богатым, он беспокоится о неприкосновенности своего состояния, усматривая в расходах одно лишь опасное расточительство. Но если выделение гобсеков из бедной массы явление не частое, то умонастроение зависти, смешанное с ненавис-тью и презрением к богатству, богатым и любому превосходству, конечно, есть.
            Во-вторых, в позитивно окрашенном виде, бедность создает впечатление некоторого духовного превосходства “униженных и оскорбленных” над пре-успевающими слоями общества, которые третируются как “жирные горожане”, “паразиты - помещики”, ”проклятые толстосумы - капиталисты” и т.п. В подобном присвоении духовности есть некоторый смысл, ибо неустроенная жизнь с её аскетическими условиями побуждает людей защищать свое человеческое достоинство видимостью победы над физическим унижением, придавая ему значение ценности в себе, стимулирующей умонастроение отрешённости от избыточного блага.
            Правда, недобровольность аскетического образа жизни не дает возможности убедиться в подлинности упомянутой мотивации. Более того, последняя поддерживается именно непроверяемостью, освобождающей иллюзию духовности людей униженного состояния. Тем не менее, этот момент нельзя исключить, поскольку он определяется потребностью человека в самоуважении и справед-ливости. Если людям не удаётся казаться значительными из-за своего надежного социального положения, они стремятся к компенсации самоуважения в каких-либо иных формах – в грубости, эпатажном поведении, мазохизме, в простоте, показной умеренности и даже духовности.
            В сытом, демократическом обществе, когда острота исторической проблемы социальной несправедливости, вопиющей противоположности хижин и дворцов оставлена в прошлом или значительно ослаблена, духовный элемент борьбы за свободу желаний на материальном уровне, как часть высокой идеи утверждения гуманности и человеческого достоинства, исчезает даже в иллюзии. Современная жизнь, охваченная горячкой изобретения все новых и новых удовольствий, как экономически оправданной целесообразности, давно превзошла ненасытность раблезианского Гаргантюа. Те, кому бы хотелось, но не удается наслаждаться подобно удачникам, в этих условиях менее склонны прикрываться видимостью каких то духовных преимуществ или попранной идеей справедливости, ибо материальные отношения деидеологизировались, сделавшись совершенно прагма-тическими.
            Богатое, лучшее, превосходное стало предметом головой зависти и заискивания, стимулом для соревнования за превосходство, сопровождаемое преклонением массы перед авторитетами, звездными идолами толпы и т.п. Современная культура задыхается в этой атмосфере, погружаясь в топь освобожденной чувственности и изобретательных страстей по причине недозрелых, “подростковых” мировоз-зренческих установок, материалистическая ограниченность которых вредит не только духовности индивидов, но оборачивается их деградацией и на телесном уровне.
            Многие пессимисты полагают, что нашу цивилизацию с её потребительским идиотизмом и тотальной бессмыслицей существования ждёт гибель от удушения собственными отходами. Столь мрачная перспектива действительно есть, скорее всего, так оно и будет, если ученые не откроют новые источники энергоснабжения, а общество не перейдёт на духовные мировоззренческие основы. Возможно ли это? Индустриально-технологическая перестройка уже происходит, изобретаются технологии, сберегающие ресурсы и природную среду. Без проблем их внедрения из-за беспечности человечества здесь, конечно, не обойтись, но это будет проис-ходить по мере обострения противоречий между обществом и природой.
            Но возможна ли цивилизация, построенная на началах духовности? Мыслимо ли “духовное человечество” или качественная трансформация “критической массы” общества, которая задавала бы идейно-ценностное доминирование духовных смыслов? На этот вопрос трудно ответить утвердительно. Цивилизаций, продук-тивных в материальном отношении, дающих простор личной самостоятельности индивидов и одновременно высокодуховных писаная история не засвидетель-ствовала. Легендарная Атлантида, будто бы сочетавшая в себе эти компоненты, погибла согласно одной из гипотез из-за злоупотреблений силой психического оружия. Известные нам культуры с доминированием религиозных ценностей и высоким авторитетом духовных лидеров возникали на базе низкого уровня развития производительских сил. Это были аграрные, традиционные общественные системы, в которых функцию людей духовного знания, выполняли жреческие касты, церковники, монахи. Их задача состояла не в том, чтобы давать людям культуру, которой часто были лишены сами, а также не в том, чтобы стиму-лировать свободу и самостоятельность мышления, противоречащих иерархической природе традиционного общества, а поддерживать незыблемость религии.
            Образцы духовности прошлого, таким образом, будучи важными для нас в деталях, все же не подходят для современности в вопросе о возможности духовной трансформации потребительской цивилизации с её демократией, правами человека, свободой личности и т.п.
            Мало надежд на одухотворение заблудшего человечества дает и христианский взгляд на людскую природу, запятнанную первородным грехом. Спасение зависит от Божьей милости и церкви. Старательное духовное делание – удел немногих. В свое время учение монаха Пелагия о свободной воле человека и отрицавшее неот-вратимое наследование первородного греха было осуждено как ересь на III Эфесском соборе /5 век/.
            Так на что нам надеяться, если не дано знать есть ли духовная перспектива у человечества? Технотронная цивилизация, охваченная кризисом смысла, топчется в антропоцентризме, продолжая без особого воодушевления ренессансную игру в творческие возможности человека. Одновременно с этим совершенствуются орудия зла. Процветают наркобизнес, терроризм, работорговля, эпидемии, рожденные, распущенностью и извращениями. Поп-культура внушает людям мысль, что цена жизни соответствует стоимости средств к жизни, одновременно с убеждением, что человеческая личность не стоит и гроша. Общество заражается комплексом низкой самооценки, депрессивного скептицизма и самоиронии. Свобода и любовь в границах избытка потребительского мироотношения перерождаются в нечто проти-воречащее их позитивной природе.
            Это признак исторического исчерпания принципа свободы в сфере раскре-пощения желаний, совершенствования материальных отношений с целью прео-доления социальных проблем. Сытость и комфорт, будучи относительно достиг-нутыми, уже не могут быть основными идеями. Проблема духовной транс-формации стоит перед целой цивилизацией. Это вопрос о возможности еще одного ренессанса в истории культуры, возрождающего на этот раз дух религиозности, сравнимый по интенсивности с религиозностью средневековья, лишенный, однако, характера фанатического психоза и безрассудной экзальтации, свойственной малокультурным людям.
            На этом этапе свобода и любовь как принципы решения общественных проблем, израсходовав свой пафос на материальном уровне и сохраняясь здесь в моменте прозаической заботы о нормальном благополучии индивидов, побуждают общество к духовным целям, к движению под опеку Трансцендентного. Часть общества, обретшая духовное самосознание, начинает теперь внедрять в социальную ментальность обновленную философию человеческого смысла, при которой свобода и любовь, превозмогая границы обусловленного, эгоистического сознания, дают человечеству более высокие дары гуманности, зависящие от духовного просветления. Не отбрасывая сокровищ душевности, человек открывается для богатства духовности, получая возможность действовать нравственно точнее и безупречнее в эгоистической сфере.
            Осуществимость столь возвышенного исторического проекта определяется, с одной стороны, свободным выбором человечества, а с другой Божьей милостью, дарующей социуму ментальный скачек в новое религиозное сознание.
            Не имея уверенности, что означенная духовная трансформация охватит массовое общество, скорее подверженное эпидемиям чумы, сифилиса или СПИДа и отмеченное при этом высокой степенью самодеятельности индивидов, можно только надеяться, что это всё же произойдет, ибо человеческое достоинство неиско-ренимо, как неистощимы божественное терпение и благодать.
            Итак, в общей форме понятно, что есть и что требуется для духовного пробуждения. Имеется определенный итог цивилизованного, культурного развития общества, есть личность, для которой духовное мировоззрение и мироотношение возможно лишь как её свободный выбор. Однако, в состоянии обусловленности самодеятельность индивидов, как ценный продукт исторического развития, одновременно и серьёзное препятствие для избрания духовного пути, предполагающее осложнение становления духовного общества. Поэтому духовный процесс мы выражаем через модальности надежды, возможности, вероятности.
            Иоахим Флорский в 13 столетии ожидал пришествия эры Святого Духа. Спустя шесть столетий В.Соловьев пророчил о становлении богочеловечества. Мы не знаем ждет ли людей столь светлое будущее, знаем только, что многое здесь зави-сит от них самих.
            Требуются не просто самодеятельные индивиды в контексте отношений социального самоутверждения, нужны личности и “не от мира сего”, с доминиро-ванием ориентации на Божественное, с сознанием ценности не только социального “Эго”, но и своего богоподобного “Я”. Личность, замкнутая в рамках социальности, неизбежно застревает в чувстве собственной важности, дающем как здоровые, так и дурные эгоистические последствия. Обусловленность располагает к усилению значения внешней жизни, закрывая пути к духовному самоуглублению. Духовность личностного развития дает результат, кажущийся парадоксальным с точки зрения не пробужденного сознания, а именно, - понижение чувства собственной важности и одновременно повышение безразличия к месту личности в иерархии принятых в обществе значений и ролей, не говоря уже о мишурной суете, жажде известности и блеска, в которые вовлекает людей их мелочное тщеславие.
            Духовная точка зрения, строго говоря, мало интересуется социальной личностью, тем, что трансценденталисты называют “ложным эго”, она предпо-лагает “стирание” личной истории, которое практиковал Кастанеда под руководством Дона Хуана. Это не уничтожение социальной личности, но нейтрализация той комически серьезной озабоченности, которая общественную реализацию индивида делает центром и конечной целью всех его личностных усилий. В моменте иронического снятия этой преувеличенной серьёзности ещё нет какой-то особой духовности, но уже есть ум, препятствующий человеку, всегда “больше-му”, чем его внешние проявления, впадать в глупую ограниченность и стеснять экзистенцию свободы. Столь осмотрительной стратегии, осознано или нет, держат-ся все умные люди и в её свете хорошо видны проявления глупости.
            Здравый смысл и серьёзность духовно нацеленной личности в социальной сфере настаивают только на важности качеств полезных обществу, чего достаточно и для самоуважения, однако, отбрасывают ожидания благодарности, искание почестей и похвал, а также повышенную чувствительность к упрекам, обидам и неспра-ведливости. В сущности, такой подход к своей роли для окружающих является начальной духовной практикой.
            Теперь мы попытаемся более широко представить специфические черты духовности в связи с двумя векторами, в которых реализуется духовное отношение. Первый из них ориентирован в направлении горизонтальных связей человека с миром. Духовная деятельность индивидов сосредоточена здесь, прежде всего, на заботе о снижении уровня эгоистичности и обусловленности, нацелена на нравственное самоусовершенствование личности. Но не с точки зрения практи-ческой целесообразности морального поведения, а так, как если бы спокойствие совести и сознание гармонии человека с миром и собой исходили из абсолютного источника, из глубин трансцендентного “Я”.
            В свое время великий Кант учил о чистоте и беспредпосылочности практи-ческого разума, который, согласуясь с требованиями категорического императива, исходит из его всеобщности и априорного характера как истинного основания для моральной воли. Канта часто упрекали за бессодержательность сформулированного им нравственного закона. Однако, именно в этом, на наш взгляд, проявилась сила его прозорливого гения в метафизике нравственности. В условиях, когда добро-детель сплошь и рядом не вознаграждается, когда в жизни людей очевиден разрыв между долгом и эгоистической склонностью, следование категорическому импе-ративу и формирование моральных индивидов предполагает духовное усилие, являющееся продуктом веры в любовь Творца и некоторой личной пробуж-дённости, которая сознательно полагает безусловную самоценность моральности помимо эмпирической целесообразности.
            Человечество накопило огромный опыт нравственного самоусовершенство- вания посредством религии и в поисках моральной истины через философию и искусство. Нужно только пожелать воспользоваться этим богатством, проник-нуться его ценностью и силой, в чем, собственно и состоит одна из нравственных проблем современного общества, которое мало расположено к идеям с неоче-видной эффективностью в практическом отношении.
            Поскольку моральное сознание сопровождает отношения индивидов, заинтересованных, прежде всего, в чем-то другом, а не в моральной реализации как таковой, нравственное развитие “в себе” всегда чревато превращением в задачу второго плана. Активные моральные оценки, как правило, наступают при нарушении гармонии практических интересов и не с моральных мотиваций обычно начинаются отношения сотрудничества. Само стремление к моральной без-упречности, вызывает у рассудочно настроенных людей подозрение в неискренности. Нравственный пуризм в мире, поделённом на “верх” и ”низ”, добро и зло с их амбивалентностью и переходом друг в друга кажется выражением глуповатого прекраснодушия, достойного юродивых или редких “идиотов” вроде князя Мышкина. Подобные опасения, действительно, имеют основания как оправданные диалектикой внутренней связи добра и зла, и соответственно в смысле сомнительности овладения рафинированным добром без зла как дистиллиро-ванным выражением чистой моральности. Всё это показывает, насколько трудной является духовная практика в моральной сфере, насколько непросто в контексте противоречий реальности сделать выбор в пользу добра и исходить из моральности как самоцели.
            В христианстве, однако, духовная практика как раз и сосредотачивается на моральном совершенствовании, культивировании добра в противоположность злу. Идти за Христом и противостоять дьяволу – вот главная духовная цель убеждён-ного христианина. Считается, вместе с тем, что человек без божественного содей-ствия не в состоянии обрести спасение, поэтому моральные добродетели подобно благочестию адресуются не человеку, а Богу и только через связь с Трансцен-дентным привносится подлинная нравственность и во взаимоотношения людей.
            Стало быть, духовность морального действия человека представлена пред-ложением результатов его деятельности Высшему принципу, без ожидания каких-либо благ и подтверждений, кроме чистого духовного удовлетворения, хотя и для него сохраняется предостережение от избытка личного вкушения. Такой видится духовная мотивация в христианстве, проникнутая аскетическим умонастроением.
            Материальная бедность, однако, не является обязательным следствием аске-тического умонастроения. Предприимчивый мирянин, практикующий духовную моральность, в экономическом плане нередко вознаграждается большим, чем ему давалось бы при расчётливости и бережливости, лишённых энтузиазма религиозных предпосылок. На это в свое время обратил внимание М. Вебер, объясняя первоначальное накопление капиталов не последним влиянием протестантской морали, основанной на трудолюбии, верности обязательствам, деловой честности и т.п., как богоугодных качествах. Стремясь получить милость Бога и зная, как трудно богатому попасть в царство небесное, удачливый протес-тант, обрастая богатством, надеялся, что это знак божественного расположения.
            Однако, при таком положении дел первичность морально-религиозных установок чревата превращением в фикцию и слабое прикрытие голой практи-ческой расчетливости. И если, в обстановке подъёма первой героической волны протестантизма моральную мотивацию как духовную следует учитывать, не сводя к лицемерному сопровождению материальной деятельности, то в дальнейшем, морально-религиозная детерминанта наверняка слабеет и теряется на фоне неукоснительной важности материальной выгоды.
            Бессмысленно порицать эту прозаическую трансформацию моральности, как нечто “нехорошее”, известно, что привычки нравственного сознания, сформированные протестантизмом и сейчас играют не последнюю роль в надёжности партнёрских отношений, ясно другое – моральной мотивации, действительно всегда не хватает духовной интенциальной устойчивости в горизонте Транс-цендентного. Как сопровождающая практические интересы, она, то меряется по мерке духовности, то измеряется прагматической целесообразностью.
            В потребительском обществе моральность совершенно приспособляется к материалистическим установкам так, что от моральной практики, даже отмеченной связью с религией, трудно ожидать роли надежного духовного пути. Подобную функцию ей легче выполнить в культурах, сохраняющих сильные элементы тради-ционности, например, в индуистской, где она носит название карма-йоги, и где предложение результатов практической деятельности Богу, ещё сохраняет значение искренней религиозной жизни.
            Слабое место духовно-моральной практики в христианстве состоит также в том, что, активно взывая к любви, милосердию, гуманности через отказ от эгоизма, она редко выходит за пределы двойственности и антагонизма добра и зла. Духовная любовь, однако, предполагает преодоление в нравственности абстрактной односторонности добра и зла, когда примат первого над вторым не исключает их внутреннего единства и общей основы в духовной моральности. Точка зрения основы, как нечто третье по отношению к добру и злу наделяет моральное сознание зрелостью, она становится выражением мудрости, поднимающей его на высоту подлинной духовности и определяет не только противодействие злу, способное в своей однобокой неистовости становиться злодеянием, но формирует возможность продуктивной нравственной работы со злом, включающей возможность поиска допустимых форм непротивления злу насилием, прощение оскорблений и обид и перерождение вреда в добродетель. Духовность освобождает моральное сознание от ограниченности двойственного восприятия добра и зла, дает ровность духа, свойственного великим душам, свободным от одностороннего понимания греха и добродетели.
            В сущности, этому учил Христос и апостолы, однако, в христианской моральной практике мы видим, скорее, полную вовлечённость людей в двойственность, на избежание которой больше нацелены, например, индуизм и буддизм. Поэтому духовность христианской морали несколько героизирована. Она настаивает на ценности внутреннего усилия для противодействия “низости мира” или на особом даре любви к ближнему, превышающему способности обычного человека. Отсюда, по-видимому, происходит иерархия преподобных, блаженных, святых, которые величием своего духовного достоинства разрешают антиномию божественного законодательства и мирской целесообразности.
            Проблемы духовной практики в сфере морали не ставят под сомнение её первей-шей важности. Нравственное отношение, как неотъемлемое от жизни всякой лич-ности, даже при слабости установок на Трансцендентное, в своих противоречиях, нет, нет, да открывает индивидам просветы духовности, поскольку никто из людей не лишен духовного начала.
            Однако в моральной деятельности с духовной точки зрения есть и слабая сторона. Истовое следование индивидов нравственным императивам, мыслимым как требования Трансцендентного, порождает некоторое сомнение в том, что их действия свободны, формируя признак ненадежности того нравственного качества, которое обеспечивает им духовную реализацию. В философии это обстоятельство засвидетельствовано как противоречие долга и склонности, волевого усилия и естественной непринужденности, а также как вопрос о ценности того и другого. Вдохновляясь метафизической глубиной кантовской этики, зовущей индивидов сознательно следовать максимам категорического императива, нельзя не отдать должное и попытке Руссо дать идею нравственности, основанной на воспитанности чувств, влекущих человека к добродетели.
            Как, однако, сформировать нравственные чувства и развить их в качестве естест-венного органа духовности? В европейской ментальности, где доминирует рациональное восприятие действительности и ”понимающее” самосознание, реше-ние подобных проблем осуществляется опять-таки через разум. Мы ведем к тому, что в поиске духовной реализации нравственного самоусовершенствования для личности оказывается недостаточно. Занимаясь даже религиозной философией и мистическим богословением, которые дают некоторое разумение и предощущение неизреченного “мрака” Трансцендентного, можно быть совершенно лишенным переживаний, обеспечивающих человеку не спекулятивную веру в Божественное присутствие, а опыт, испытываемый как Его откровение и передача знания, качественно преобразующего духовную структуру личности.
            Существуют духовные техники, овладение которыми рассчитано на прямое вхождение в трансперсональные состояния сознания. В “понимающей” культре европейцев, даже при моде на медитацию и разогретый интерес к “эзотерике” они не имеют широкого применения, ни статуса действительно серьёзного духовного делания. И не только потому, что различные виды йоги – индусский или буд-дийский продукт, ведь и христианское монашество располагает ценнейшим мисти-ческим опытом, а вследствие общего упадка духовной жизни в потребительском обществе.
            Тем не менее, когда речь идет о духовности и жизни, интендированной в трансцендентном направлении, не стоит пренебрегать практиками, которые поз-воляют индивидам аккумулировать тонкие энергии универсума, накоплять особую внутреннюю силу, полноту духовной свободы и самореализации. Мы имеем в виду психические состояния, переживаемые как откровение Трансцендентного, дающего чувство необъятной широты бытия, знания и наслаждения /”сат-чит-ананда”/, перед которыми блекнут удовольствия обусловленной жизни.
            Имманентное стремление к абсолютности живет в каждом человеке, однако, не всякий способ вхождения в трансперсональные состояния подходит для обретения космического сознания, просветления, освобождения и т.п. Наркоманы, например, потакая своей распущенности и попадая в рабскую зависимость от наркотиков, хотят скакнуть в сознание абсолютности, не затрачивая внутренних усилий, просто вонзая в себя иглу с дурманом. Они не достигают духовных целей, но их суррогатный опыт показывает, что возможны переживания, значительно превос-ходящие обычные для человека житейские радости. Кроме того, за экстраорди-нарное счастье нужно расплачиваться или деградацией, как у наркоманов, или серьезной духовной работой, изнутри преобразующей телесно-духовную структуру личности. Именно такое преобразование посредством различных видов йоги и обеспечивают то качество естественности, которое делает духовные цели человека чем-то уместным в круге материального существования, облегчая для личности и задачу морального совершенствования, которое без этой естественности, как уже некоторого свойства трансцендентности сознания, имеет вид несколько утопи-ческого и натужного намерения.
            Процесс движения к трансцендентальному сознанию или к горизонту Транс-цендентного в духовно-религиозной традиции часто называют очищением. При первом подходе к очищению обычно думают, что это освобождение от эгоизма в морально-благочестивом смысле. В духе подобного освобождения от греха дейст-вуют иконописцы, проводя дни в посте и молитве перед созданием икон или мусульманские мастера каллиграфии, трепетно берущиеся за калам для написания выдержек из Корана. Формирование моральных качеств, нужных для высокой духовности – важная сторона процесса обретения трансцендентального сознания, но недостаточная. Мало понимать очищение и как процедуру снятия негативных следов, оставляемых в энерго-информационном поле индивидов их взаимоотно-шениями. Очищения такого рода восходит к глубокой древности, когда вся жизнь людей фактически представляла из себя ритуально-магическое взаимодействие.
            В индийской традиции трансцендентальной медитации очищение означает осознание сознания без определений, то есть чистой субъективности, “Я”, ”Ат-мана”, что является согласно философии веданты базисом освобождения челове-ческой души от власти обусловленности и избавления от сетей майи. Практика трансцендентальной медитации предполагает поиск субъекта, лишенного каких-либо заведомо ограничивающих определений. Это не рассудок, не слепая воля, не вера и не чувство, а их нераздельное единство. Это целостное предметно-беспред-метное состояние сознания, в котором сознающий встречается с собой, не заслоненный какой-либо иной предметностью сознавания. Максимум и минимум моего и не моего сознания сталкивается здесь парадоксальным образом. Созна-ющее “Я” предстаёт нерушимым алмазом, который, будучи моим сокровищем, одновременно не подвластен мне и принадлежит миру Трансцендентного. Не этим ли путём двигалась мысль Декарта от самосознания к мыслящей субстанции и, не так ли индийским мудрецам виделось единство Атмана и Брахмана?
            Трансцендентное “Я”, как чистое и беспредпосылочное, является точкой схода и расхождения перспектив проявленного и не проявленного миров. Двигаясь к гори-зонту Трансцендентного, мы будто поднимаемся по лестнице Иакова, становимся духовнее, очищаемся, отходя от него, напротив спускаемся вниз, обмирщаемся и обуславливаемся. Практика медитативного вхождения в Трансцендентное “Я”, не является ни философской рефлексией, ни моральной или эстетической деятель-ностью, она представляет из себя акты преданности, интендирующей сознание в направлении Трансцендентного. Вместе с тем она одновременно выполняет все функции – познавательную, моральную, эстетическую в единстве трансперсо-нального переживания.
            Трансцендентальная медитация, формируя условие чистоты индивидуального “Я”, способствует возможности откровения божественного смысла, который вхож-дением в субъект, близкий к Трансцендентному, дается ему трудно выразимым знанием-переживанием, ведущим к глубинной духовной трансформации личности. Таков опыт великих мистиков, йогов, пророков, религиозных реформаторов.
            Экзистенциальная потребность в единении с Трансцендентным живет во всех людях. Только у одних она проявляется неосознанно, имеет вид побуждения к единству с Природой, Правдой, Красотой мира, а у других целенаправленной деятельности, рассчитанной на духовную трансформацию личности. Соответ-ственно индивиды, или отдыхают от треволнений обусловленности, или хотят сознательно снизить её уровень.
            Поскольку сознание, дух является самой мощной творческой силой универсума, духовные практики /медитации, мантры, молитвы, аскезы и т.п./ иногда способствуют возникновению у практикующих особых способностей, которые в индуистской традиции называют сиддхами. Однако одарённость сиддхами /левитацией, ясновидением, яснослышанием, телепатией, телепортацией и т.п./ не является прямым выражением или эквивалентом высокой духовности. С духовной точки зрения стремление к сиддхам само по себе не образует духовной цели и, более того, нежелательно при неустойчивости нравственных качеств у их искателей. Известно, что высокий духовный статус многих экстрасенсов, гипнотезёров, знахарей и прочих подобных деятелей отнюдь не гарантирован их уникальными способностями. Но было бы суеверием относить сиддхи исключительно к дьявольскому наваждению, в чём особенно усердствуют христи-анские проповедники, ведь и Христос ходил по воде и оживлял мертвецов. Секрет отношения к мистическим способностям прост: если они есть, то недопустимо пользоваться ими в дурных целях.
            В завершении заметим, что формирование духовного самосознания и саморегулирования человека, будучи делом больших нравственных усилий, не предполагает особой теоретической сложности в определении их принципиального содержания. Духовность – это качество трансцендентно направленного сознания. Это сила метафизической любви, формирующей стремление к сотрудничеству и гармонии везде, где проявляются интересы человека. Духовность мотивирует жизненную реакцию индивидов не антропоцентрическим служением самим себе, а миссией, которая смиренно осознается их служением Творцу, развивая способность людей лучше понимать свою роль в семье, обществе, природе, космосе.
            Он, Трансцендентный субъект, Божественная Личность является действительным хозяином универсума, поэтому, духовный смысл человека состоит в поиске форм реализации, которые были бы свидетельством любви к Нему и через неё любовью к Его творению.

На головну сторінку   Рекоменд. літ-ра   Монографії сучасних українських філософів Титульна стор.
   Зміст.    Предисловие.    Раздел 1    Раздел 2    Раздел 3    Заключение    Список литературы