Раздел 3.
ПУТИ ДУХОВНОЙ РЕАЛИЗАЦИИ ЛИЧНОСТИ.

            3.1. О мировоззренческих и онтологических предпосылках духовной деятельности. Искатель духовности в поиске мудреца.

            Философский подход к идее духовной реализации личности требует наличия в структуре её мировоззрения некоторых метафизических предпосылок, принципов или вероположений, которые бы оправдывали духовно ориентированную жизнь. В своё время Кант указал на эти предпосылки. Духовная жизнь невозможна без признания веры в Бога, свободной воли человека и бессмертия души. Сейчас мы можем утверждать только, что наличие в разуме идей об абсолютном свидетельствует не просто о потребности разума их мыслить, но об экзистенциальной, онтологической укоренённости человека в Абсолютном, что порождает также вопрос о связи человека с Трансцендентным, об особенности духовного знания и его субъекта – философа, мудреца, учителя.
            Действительно, как бы не зависел человек от природы, в нём живёт неискоренимая потребность в свободе от природной необходимости. Первоначально - это стремление господствовать над природой, беспрепятственно получать от неё то, что обусловлено его собственной телесной организацией. Оставаясь на платформе отождествления себя с телом, нам бы хотелось перед лицом старения и смерти победить и своё тело, найти секрет неувядаемости. Некоторые из богатых людей, уповая на будущее могущество науки, готовы уже сейчас потратить большие деньги за своё воскресение, большинство же христиан, верующих в дог-мат о воскресении, рассчитывает бесплатно получить эту божью милость.
            На виталической основе точка зрения свободы ещё не выходит за границы естественной необходимости и подчиняется, как сказал бы Кант, закону причинности, выражая животную волю. Однако в человеке как духовном существе, заложена возможность действовать вопреки естественной целесообразности, то есть за пределами материальных предпосылок. Источником такой возможности является свободная воля действующего, духовного “Я”.
            Наличие духовного и телесного начал в человеке не означает, что стремление к духовной жизни и реализации свободной воли обязательно приводит к их антаго-нистическому столкновению. Выше мы выяснили, что так происходит при низком уровне культуры самодеятельности общества, слабом прогрессе в сознании свобо-ды, а также у безрассудных и догматически настроенных людей, которые есть и будут во все исторические времена.
            Когда речь идёт о “Я”, как источнике сознания и действия, то имеется в виду не социально идентифицированная личность, которую в духовных учениях называют “ложным Эго”, а тот трансцендентный, ускользающий от определений и вместе с тем, безусловно, существующий субъект сознавания, который сам является усло-вием всех возможных идентификаций и соответственно разотождествлений личности. То есть, трансцендентное “Я” выражает экзистенциальную причастность человека к свободе как таковой, глубинную интенциональность его сознания и бытия. Свобода – это имманентное определение духовности человека, энтелехия, побуждающая его действовать в духе той универсальности, которая является приговором для всех мерок его внешнего существования.
            С другой стороны, это изначальное “Я”, являясь глубинным источником свободы личности, представляет из себя нечто неподвластное и нерушимое по отношению к внешним воздействиям. Его бессмертный, “алмазный” характер акцентируется, например, в буддийской ваджраяне, отсюда же происходит убеждение экзистенциалистов в несвободе человека от свободы, как важнейшего опреде-ления его экзистенции. Стало быть, способность к свободе, проистекающая из на-шего духовного “Я”, как и само это “Я” нам предоставлены не нами, - это дар Высшей творческой силы универсума, помещённый в скорлупу физической, ментальной и социальной оболочек, с которыми мы склонны отождествлять свою личностную определённость.
            Отсюда наше отношение к способности свободы должно содержать в себе и некоторое изначальное метафизическое отношение ответственности к Нему, то есть предполагать проблему моральности ещё до каких-либо условий эмпирической целесообразности, просто только потому, что Он есть и есть наши бессмертные души. Поскольку связь с Ним является онтологически глубинной и прикрытой условиями материального существования, осознание наличия в человеке искры божественного “Я”, духовное пробуждение людей является едва ли не самой трудной задачей нравственного развития. На этом тернистом пути происходит драматическое осложнение духовной жизни личности, создаётся возможность её иллюзорных форм и заблуждений, поскольку определение духовных задач питается из источника запредельного отношениям материального существования, однако, должно осуществляться в контексте материальной целесообразности, в любви, а не презрении к божественному творению.
            Драматизм поиска духовных истин, а также суть конфликта духовного и без-духовного начал в жизни человека классически выражает мифологема борьбы Бога и Сатаны за человеческие души. Умный и могущественный Дьявол манит и соблазняет человека хорошими идеями: здоровьем, силой, превосходством, славой, богатством, всесторонним развитием, справедливостью и т.п., чего странно было бы не желать, поскольку очевидно, что благополучие и успешность лучше бедности и поражения на житейском поприще. Однако взамен он хочет получить пленённую земным комфортом человеческую душу и подчинение людей эгоистическим целям, узкому материалистическому мировоззрению. Например, благородная в своё время идеология антропоцентризма, превратившая благо человека в главную цель обще-ственного прогресса в современных условиях становится просто опасной для су-ществования жизни на земле. Смысл земного духовного опыта людей состоит в предложении результатов своей деятельности Ему, в служении не себе, а на благо мирового целого. Это не предполагает отказа от благ цивилизации, это означает только, что горизонты сознания и преобразующей деятельности людей должны простираться дальше сиюминутного эгоистического благополучия иначе вместо блага человечество будет производить только мусор. Человек как духовное по своей сути существо, по-видимому, не зря пристёгнут к бытию, его миссия состоит в том, чтобы материальный мир одухотворить, превратить в культуру.
            Резкое различие между духовными целями и задачами обусловленного сос-тояния обнаруживается тогда, когда стремление к созданию культуры чувствен-ных наслаждений становится определяющей ценностью человека, в результате чего, получая свободу чувственных удовольствий, он укореняет себя в зависимости от них, теряет свою духовную сущность, становится частичным элементом мате-риального космоса, теряет целостное, холономное видение действительности, что как раз и составляет смысл дьявольского отпадения части от целого.
            Догматическому и исполненному подозрительности рассудку трудно уловить разницу между стремлением к благополучию ради него самого и тем же благополучием, обретённым в результате предложения своей деятельности Высшей силе. Кажется, что духовная риторика в этом случае просто видимость и лицемерие, когда под видом духовной устремлённости преследуются самые прозаические цели. На самом деле разница между ограниченным и широким миро-воззрением, дающим принцип преодоления обусловленности, оказывается весьма существенной, поскольку метафизическая ответственность, превращая земную деятельность человека в духовное делание, требует реализации более продуманных практических решений. Ясно, что дурное Богу не предложишь. С другой стороны, то, что человек Ему предлагает имеет, прежде всего, духовный смысл, поскольку Богу-то ничего не нужно, кроме осуществления своей любви к творению. Человек же, имея устремлённость к Высшему, преображает своё существование в обуслов-ленности, в конечном счёте убеждаясь, что духовные мотивы являются лучшим основанием и для материальной целесообразности. Духовность укрепляет добрую волю людей, даёт им широкое, свободное, не эгоистическое сознание, располагая которым их социальные, бытовые и моральные проблемы получают более про-думанные и оптимальные решения.
            Во многих религиях Бог или великие души, наделённые святым, освобождённым сознанием, ассоциируются с Любовью, поднимающейся над противоположностью добра и зла. Божественная любовь объединяет отдельные творения проявленного мира, удерживает многообразие в единстве. Части, уверен блаженный Августин, должны служить красоте целого. Мир един не потому, что материален, хотя материальное единство кажется более наглядным. На поверхности материальных отношений, прежде всего, дано различие вещей, тогда как их единство лежит глуб-же, на уровне причинных связей, законов взаимодействия, положенных для них Творцом. Через закон причинности вещи становятся частью мировой гармонии, “смиряются”. Человеку же, поскольку в нём есть искра божественного подобия дано большее – свободная воля, духовность, способная выводить его за предел естественной целесообразности. Он может действовать в духе святой любви воп-реки соображениям личной выгоды, идти на жертвы в пользу добра, или, предпо-читать зло, принимая его отрицательную моральную ценность.
            Таким образом, философское прояснение онтологической основы духовности человека служит осознанному выбору духовной направленности его жизни, а также идейной основой воспитания нравственных качеств личности, поднимающих её на духовный уровень. Из духовной сущности мира, стало быть, возникает вопрос о духовных качествах человека, вопрос о духовном идеале, философе, мудреце, ду-ховном учителе. Что такое мудрость и кто такой мудрец? Интеллектуал, специалист, профессор, академик – мудрецы ли? Кажется, что сейчас слово “мудрец” предназначено только для высокого стиля.
            В древности это словоупотребление представляется естественным. Греки гово-рят о семи мудрецах, софисты и Демокрит видят в мудреце критерий истины. Древность усматривает в нём нечто харизматическое, таинственное, зависящее от божественного дара. Поскольку средства мышления, логическая культура ещё не получила достаточного развития, особая проницательность мудреца восприни-мается мистической силой.
            Развитие риторики, эристики, логики нечто отнимает у мудреца и понижает его исключительность. Возникает убеждение, или, по крайней мере, надежда, что, овладев законами мышления, можно взрастить силу мысли и получить мудрость без таинственных качеств мудреца. В европейской культуре, конечно, есть сознание того, что мудрость – это нечто большее, чем результат дисциплины мышления, что для мудрости требуются и другие качества, например, доброта, великодушие, любовь, однако, картезианская тенденция высоко ценить метод и приёмы разума всё же гораздо большая. Она проявляется в пиетете по отношению к учёности, приобретённой упорным трудом, преклонении перед интеллектуальной одарённостью, многознанием, как выражением мощи рациональной способности.
            Романтическое понимание гениальности раздвигает рамки картезианского понимания философского и эстетического субъекта, однако, не возвращается к понятию мудреца, акцентируя своё внимание на творческой личности, погру-жённой в овладение “бесконечности бессознательного” и занятой больше собой, чем постижением истины. Таким образом, развитие личной самодеятельности, начиная с эпохи Возрождения и далее во всё большей степени, делает излишней разработку статуса мудреца. Слово мудрец в светской культуре становится харак-терным для высказываний “высокого стиля”, так что среди интеллектуалов стано-вится неприличным, нескромным относить его к себе.
            Поскольку мудрец воспринимается носителем уверенного знания, стало более корректным любителей мудрости относить к его скромным искателям, ибо сомнение и неуверенность укоренены в природе интеллектуального субъекта и в позитивной форме связываются с предостережением от догматичности. С другой стороны, акцентирование силы разума парадоксальным образом приводит к его агрессивности и критичности, к убеждению в недостаточной разумности мира, что можно видеть в “ниспровергающем” характере теорий и философских дискуссий особенно в Новое время. Зная о возможной угрозе более сильной аргументации ин-теллектуалы, философы предостерегают себя от звания мудреца, предпочитая бо-лее безопасный для сохранения лица статус искателя истины. Развитие такого понимания статуса философа мы находим уже у Сократа в связи с его маевти-ческим методом.
            В наше постмодернистское время, когда многие философы посчитали более обоснованным полагать, что в области метафизики не может быть общезначимых построений, что есть “решание”, но нет решений, слово мудрец, стало вообще данью архаическому словоупотреблению. Статус мудреца отрицается признанием коммуникативного характера философствования в плюралистической реальности, где в роли, безусловно, знающего выступает не самодеятельная личность, а некто идеальный третий, “провиденциальный собеседник”.
            В вытеснении статуса мудреца есть смысл и оправдание логикой культурно-исторического развития. Свободная, самодеятельная личность должна взять на себя ответственность за свои идеи, действия и ошибки. Общество с низким уровнем самодеятельности ищет себе мудреца, идеолога-классика, харизматического лиде-ра, который берёт на себя ответственность за пути и смыслы вхождения людей в светлое и благополучное будущее. Такая тенденция, конечно, мало соответствует современным демократическим и либеральным идеалам.
            И всё же в понимании сущности мудреца и роли его для общества есть недо-оценённые аспекты. На наш взгляд понятие мудреца не исчерпало своих эвристических возможностей и может способствовать развитию и углублению дискуссии о пределах общезначимости гуманитарного знания и выяснению природы фило-софского субъекта и того, которому адресуются философские высказывания.
            Даже, будучи горячим сторонником плюрализма, сохраняя мировоззренческую открытость и интеллектуальное бесстрашие, нельзя не признать, что в философии укоренена интенция к поиску общего, интегрального понимания действительности. Коль скоро реально существуют страны, народы, индивиды и их культуры, то столь же реально существует и человеческое как таковое. Уважение к плюрализму приз-нак демократического, открытого сознания, но оно не должно способствовать воз-вращению номиналистической иллюзии, будто существует только единичное.
            Кроме того, в условиях развития человеческой деятельности до уровня непосредственно всеобщей, выработка универсальных смыслов и идей становится не только теоретическим, но и важным практическим предназначением философии. Общество нуждается в глобальных культурно-исторических ориентирах, даже если многие этого не сознают, считая философов излишком развитой культуры и даже её пережитком, поскольку многое из того, что прежде входило в корпус философского знания теперь стало предметом отделившихся от неё наук.
            Наконец, представление о мудреце как о носителе, какого-то трудного в овла-дении, но очень важного для людей знания о человеке и его смысле, хорошо под-ходит для выражения целостной природы субъекта философствования, в которой мировоззрение, мироощущение и мироотношение даны в единстве и где разум, воля, вера, переживание доопределяют друг друга, открывая в рефлексии философствующего некую непостижимую и размытую метафизическую глубину. Раз-мышляя в горизонте абсолютного и будучи напряжённым выражением целостности, философ становится квинтэссенцией человечности, поднимаясь на уровень мудреца.
            Мудрость, стало быть, указывая на личность в целом, требует выработки качеств нужных для мудрости. Древние, например, именно с нравственными качествами, а не с одной лишь силой мысли связывали представление о мудреце. Знание мудрого воспринимается как душевное качество, продукт душевной организации.
            Кришна в “Бхагават-гите” наставляет Арджуну относительно качеств, какими должен обладать носитель знания. Конфуций своё учение о пяти постоянствах, среди которых гуманность, доверие, искренность, связывает с благородным мужем. Познавательная деятельность в пифагорейском союзе была подчинена цели выработки характера, требующегося для освобождения души из темницы тела. У Гераклита сухость души является основой знания о мировом законе превращении огня – “логосе”. Подход, связывающий знание и качества искателя знания имел ввиду и Августин, когда утверждал, что Боже не восхотел, чтобы истину знал никто, кроме чистых.
            Такие качества как любовь, доброта, смирение, скромность, терпимость, требо-вательность, справедливость, уравновешенность, честность, простота, отсутствие гнева и т.д., на которые указывает Кришна трактуются сторонами познавательной способности духовно продвинутой личности.
            В современном цивилизованном обществе с его прагматизмом и избытком потребительства знающий человек осмысливается, прежде всего, как образованный и эффективный профессионал, нравственные качества которого мало интересны потребителю, поскольку хороший человек не профессия. Более того, массовому об-ществу скорее интересны моральные недостатки успешных людей, ибо жёлтые пятна их биографий вызывают большее любопытство, чем скучные добродетели.
            Конечно, кого-то интересуют и духовно значительные личности, однако, сейчас, пожалуй, при неготовности общества культивировать ценность духовной прод-винутости, идея нравственной цельности мыслителя – мудреца представляется несколько донкихотской.
            У проблемы востребованности мудреца в современной культуре есть и другие духовно-практические и мировоззренческие аспекты. Это проблема связи получателя знания с источником знания. Например, в какой степени медитативные практики, трансперсональные состояния сознания способствуют получению знания духовного порядка или искатель мудрости должен идти только обычным путём рефлексии и полагаться на коммуникацию в философском сообществе.
            Продуктивные и преобразующие личность возможности медитации, изменённых состояний сознания не подвергаются сомнению на Востоке и имеют длительную историческую традицию, тогда как для официальной науки Запада это скорее увлечения маргиналов, любителей оккультизма, столоверчения и прочих суеверий.
            Наконец, загадка мудреца и тайна мудрости тесно связана с философским пониманием природы сознания. Является ли сознание продуктом высоко-организованной материи и высшим уровнем отражения действительности чело-веком, или сознание коренной, первичный принцип универсума, творческая сила Абсолюта, а общее строение телесно-духовной организации человека, /единство разума, веры, воли, переживания/, определено структурой Абсолютного деятеля, Творца. Тогда, принимая трансценденталистский подход, к силе мудреца следует добавить способность открываться для знания, проистекающего из глубин Транс-цендентного и скрытых для обыденного восприятия тонких планов существу-ющего.
            Таким образом, философское прояснение онтологической основы духовности, формулирование общих принципов духовного мировоззрения и формирование идеала мудреца даёт человеку преимущество осознанности и разумности в ду-ховной жизни, свободной от слепой и бездумной религиозности. Массовый религиозный человек любит чудо, ждёт от веры чудесных исцелений и содействия в земных делах, что делает его духовную жизнь ограниченной и не лишённой потребительства.
            С другой стороны, при безрелигиозности и позитивистском доверии скептиков “своим глазам”, естествознанию и математике философствование о предпосылках духовности не воспринимается ими плодотворным занятием, что также усложняет их духовные прозрения. Отсюда развитая форма духовности предполагает серь-ёзную философскую аргументацию в пользу религиозного мировоззрения особенно в контексте европейского “понимающего” сознания.
            Философско-рационалистический подход не излишен и тогда, когда исследу-ются не только глубинные онтологические основы религии как таковой, но и её исторические формы, если мы стремимся понять какие из них по своим принципам, догматике и литургической практике меньше сопротивляются требованиям разума или больше соответствуют нашим культурно-психологическим привычкам в сложном процессе богоискательства и богостроительства.
            С ортодоксальной точки зрения подобное свободомыслие почти во всех религиях не одобряется или ограничивается “правильными вопросами”, поскольку имеются священные писания и комментарии к ним, признанные авторитетными. Тем не менее, без свободы мышления в богоискательстве не обойтись, во-первых, чтобы не спешить с доверием к представлениям, имеющим сомнительный харак-тер, а во-вторых, учитывая современный уровень свободы личности и глубоко лич-ностный характер религиозного отношения, при котором доводы даже крупных авторитетов могут быть совершенно бесполезны, если личность по внутренним причинам не готова к их восприятию. Люди ищут Бога обычно не вдаваясь в тон-кости религиозной философии и богословия, но самостоятельно думать и сомневаться им не запретишь.
            Возьмём к примеру те затруднения, с которыми сталкивается рассудок, когда речь идёт о христианской догматике в ходе её исторического формирования. Глубокомысленный и склонный к парадоксам Тертулиан не находит возможным применить принципы академического мышления к христианской вере. Уже в античности сложилась рационалистическая критика христианства /Цельс, Лукиан, Цецилий, Гиерокл/, которой трудно пренебречь и поныне. Догматика, сложившаяся в ходе трудной тринитарной полемики, показывает, насколько сложно шёл процесс формирования христианского символа веры, как-то примиряющего доводы рассудка с интуицией, мистическим опытом и прочими мотивами её активных участников. В христианстве не было и нет единства взглядов на предмет веры, культ и сакральные ожидания верующих. Удивляться тут нечему, символ веры – продукт человеческого понимания и напряжения мистических переживаний даже при признании его богооткровенного характера.
            Пелагианство, например, настаивавшее на возможности спасения и обретения царства небесного благодаря активному моральному самоусовершенствованию, было отвергнуто, иначе пришлось бы поставить под сомнение милость Бога. В протестантизме идея самоусовершенствования парадоксальным образом признана и отвергнута одновременно. Считается, что первородный грех необратимо ухудшил человеческую природу и человек может рассчитывать на спасение только верой и надежной в неисповедимую божью милость, предлагаемую даром, хотя протес-танты известны своим благочестием, строгой моральностью, честным трудом, надёжностью в делах и прочими добродетелями.
            Может быть умонастроение слепой веры и надежды на милость Господа оправдано при виде довольно медленного нравственного прогресса человечества, однако, то слабое упование на сдерживание эгоизма людей посредством проповеди и морализирования ослабило в менталитете европейцев то, что называют духов-ными практиками, требующими от людей личной ответственности за своё духовное развитие.
            В отличие от христианства в буддизме, напротив, выделен, прежде всего, практикующий, который освобождает себя из пут сансары сам, напрягая свои духовные силы, - тогда ему открываются и врата трансцендентной милости. В каком-то смысле наличие практикующего важнее Бога, поскольку Бог, Абсолют, Ум и так есть, сколько бы его не отрицали материалисты, а вот есть ли духовно устремлённые люди – это куда более животрепещущий вопрос, поскольку от их наличия зависит судьба цивилизации.
            Итак, в религиозных поисках без философских, рационалистических сооб-ражений не обойтись, ведь религия не выше истины. Следует, однако, отдавать себе отчёт в том, насколько тщетно, выстраивая отношения с Трансцендентным, опираться только на рациональное понимание и конструирование. Таинственная и неизреченная глубина Абсолютного, а также многоаспектность и целостность человеческого субъекта, в котором разум, чувства, воля и вера едины, должны предостеречь нас от избыточного рационализма, который, как известно, из помошника в духовной реализации личности легко превращается в помеху. Поэтому в дальнейшем мы намерены сосредоточиться на характеристике духовных практик, затрагивающих человека в целом и в которых каждый элемент его субъективности органично включён в действие целостного “Я”.

            3.2. Философский смысл четвёртого члена христианского символа веры об искупительной жертве Иисуса Христа

            В записках по предмету закона Божия говорится, что Иисус Христос, не смотря на свою святость и силу своего учения был осуждён на крестную смерть по при-чине зависти к нему начальников иудейского народа и с согласия правителя Иудеи, язычника Понтия Пилата. Явление Христа и его миссия воспринимаются исполнением пророчества патриарха Иакова о Примирителе и Спасителе мира. Сын Божий был послан спасти человечество от проклятия первородного греха и смерти, которое Бог Отец наложил на Адама и Еву. Подстрекаемые дьяволом, они вкусили от древа познания добра и зла, за что были изгнаны из рая.
            Первое, о чём следовало бы задуматься это вопрос о том, почему Адам и Ева были наказаны столь сурово. Очевидно, что суть дела здесь не в мщении за простое любопытство или ослушание. С мистической точки зрения в святом и наивном естестве первых людей должна была произойти сущностная перемена, опреде-лившая первородную греховность будущего человечества. За познание добра и зла они должны были заплатить существованием в проклятии, поскольку добро и зло вошли в их нравственную природу. В душе первочеловека произошёл трагический раскол, потеряв цельность, она стала полем борьбы двух начал – божественного и сатанинского. Бог Отец, будто не имевший понятия, чем всё это закончится, настолько разочаровался в своём гуманитарном проекте, что вскоре устроил по-гибель почти всего человечества в водах всемирного потопа. Но и после этого страшного бедствия лучшие из людей вроде Ноя всё равно не избавляются от первородного греха и смерти.
            Итак, проклятие – это жизнь в противоположности добра и зла, в которой нормальный массовый человек склонен скорее к злу и своекорыстию, чем к праведности и бескорыстию. Обретя первородный грех, человек получил также право и тяжкий жребий на свою самость, не только как индивид отдельный от других людей, но и как человек отдельный от Бога. В качестве отдельного отношение к Богу становится у него возможностью, или послушного исполнения божественных установлений, или отступничества. Так грехопадение стало первопричиной зарождающейся ответственности и открытием свободы воли, которую Адам и Ева уже неосознанно имели, раз беспечно по наущению Змия пренебрегли запретом своего Отца. С другой стороны, люди, изгнанные из рая, стали пленниками материальной необходимости, где свобода в условиях суровой борьбы за существование становится формой подчинения законам природы и общественного порядка, обеспечивающих выживание.
            Свобода воли порождает потребность в свободе над природной необходимостью одновременно с соблазном беспрепятственно наслаждаться благами материального существования. Этот соблазн, сосредотачивая усилия и смыслы людей на снискании насущного хлеба, вопреки их свободной сущности делает их рабами идеала материального процветания и, конечно, противоречий взаимной поддержки и соперничества на этом поприще.
            Господь, видя, с кем он теперь имеет дело, обложил ветхозаветного человека заповедями, регулирующими его жизнь и внушая ему понятия благочестия и справедливости, как основы социального порядка, санкционированного авто-ритетом небес. Сами небеса воспринимаются людьми могущественной силой, действующей по аналогии с законами природной причинности. Всё это усиливает авторитет силы внешней необходимости, которым только и способен проникнуться человек, для которого страх Божий всегда сопровождается соблазном поступать вопреки божественному установлению. Таким образом, приверженность к справедливости и богопокорность скорее кажутся духовными умонастроениями. На самом деле они выражают противоречие мотивов в свободной воле человека, распятого между животной волей, подчинённой законам природы и святой волей, побуждающей его поступать согласно божественному установлению, без, наперёд заданного, искания личной выгоды.
            На это противоречие в 645 году указал Максим Исповедник, известный своей победой в диспуте против монофелитов, убеждённых, что у Христа при наличии двух природ, - человеческой и божественной, есть только одна воля – божест-венная. Что же касается человека, то после спасительной миссии Христа, согласно его учению, наступил период обожествления человека при условии, что он сможет преодолеть грехопадение и соединиться с Творцом. При условии … Максим Исповедник верит и надеется, но понимает, что человек – это трудный случай. Сам он стал жертвой фанатизма монофелитов, когда при императоре Ираклии ему вырвали язык и отрубили правую руку.
            В чистой, беспредпосылочной моральности человек рассогласовался с даро-ванной ему свободной волей и совестью и в смысле отношения к богатству, которого он, конечно, желает, но не может отнестись легко, без угрызений совести, даже если оно получено законным путём. Религиозный взгляд на богатство и имущественное неравенство чреваты виной и упрёком, в бедности же он усмат-ривает духовное достоинство и справедливость, которую не нужно проверять на весах зависти. Возникает противоречие в иллюзии и несвободе чистой совести, когда кажется, что бедности следует желать больше, чем благополучия.
            Человек грехопадения, стало быть, не мотивирован духовно или мотивирован иллюзорно духовно, он ещё не знает отношения к Богу как не рабского, свободного отношения, поскольку изгнанный из рая и отпавший от Бога, он способен принять только авторитет грубой силы, с которой он ассоциирует и само божественное могущество. Воля человека грехопадения является преимущественно животной волей, и даже святая воля, которая по наущению Божию рождается в его духовно неокрепшей душе, мотивирована животным страхом перед возмездием за совершённые грехи. Бог в ветхозаветном религиозном сознании – суровый и мстительный владыка, от него не услышишь слов любви и предложения не бояться. А тот, кто не боится Бога и не воздаёт ему славу будет пить вино ярости Божией, приготовленное в чаше гнева Его, обещает пророк Иоанн.
            Представление о добре и зле и соответственно моральная практика у божьего раба создаёт иллюзию их духовного характера. Борьба добра и зла располагается здесь в горизонтальной плоскости, где они, относительные и не просветлённые духовной вертикалью, в противостоянии житейских интересов, религиозных понятий и обычаев свободно переходят друг в друга. При таком моральном качестве человека трудно поверить в его духовную самодеятельность и обрести надежду на его самостоятельность в деле спасения. Не случайно, на Эфесском соборе в 431 году было отвергнуто как еретическое, распространившееся в странах средиземноморья учение монаха Пелагия о способности человека обрести царствие небесное силой личного морального совершенствования. Человек слишком слаб и греховен, поэтому в его стремлении к спасению гораздо большую роль имеют благодать и предопределение, как этому учил Августин.
            Так с чем же пришёл Христос, в чём состоит его спасительная миссия? Победило ли божественное начало в человеке после искупительной жертвы Христа? Должны ли мы теперь оставить упование на милость Всевышнего и действовать, веря, что благодать после Христа содержится в нас самих?
            Пройденный путь человечества под сенью христианства не порождает убеждения, что настала эпоха богочеловека или евангелическое обновление человеческой души, которое Иоахим Флорский связывал с наступлением эры Святого Духа в 1260 году. Можно думать даже, что миссия Божьего Сына была напрасной, судя по миллионам жертв, принесённых людьми во имя Христа. Кажется, что та толика духовности, которая содержалась в язычестве, определила бы менее кровопролитную историю человечества. Парадокс, однако, заключается в том, что эти бесчисленные жертвы были принесены не во Христе, а в сознании грехопадения, которое сохраняет свою силу и посей день.
            Не добрая воля и духовность, а обусловленность и страх создали современную потребительскую цивилизацию, средства войны и защиты, демократию, права человека и гуманистические идеалы. Исторический опыт показывает, как мало ценится человеческая жизнь, если она не оплачена деньгами или не защищена авторитетом власти. В наше время риторика о бесценном даре жизни стимулируется не столько любовью и гуманностью, сколько страхом человека перед своим собственным цивилизационным развитием, стремительно погло-щающим природные ресурсы и способным при неустойчивости социальных систем уничтожить всё безумно-разумное человечество. Не ждёт ли нас судьба вымерших динозавров? Не преисполнилась ли чаша преступлений человека перед Создателем и не устроит ли Он нам очередную серию массового уничтожения?
            Во всяком случае, “Откровение” святого Иоанна Богослова не сулит нам ничего хорошего. Правда, действующими лицами вместо человека являются в нём ангелы, которые исполняют волю Сидящего на престоле и благословенного Ангца. Сначала они ждут, когда все достойные спасения обретут белые одежды и печати Господа на челах своих, а затем, протрубив в громогласные трубы, по очереди истребляют по трети трав и деревьев, морских тварей и судов, пресных источников и рек и даже третью часть солнца, звёзд и луны, что пылкое воображение некоторых верующих принимает за чернобыльскую катастрофу. Затем предрекается нашествие саранчи, которой велено не губить, а мучить в людей течение пяти месяцев и уж только после этого происходит уничтожение трети человечества. Но и на этом не закан-чиваются мрачные предвидения пророка Иоанна относительно милости Божией, которую Он собирается осуществить, по-видимому, с памятью о египетских казнях.
            Выходит, Христос не выполнил своей миссии, не снял с нас проклятие первородного греха. Это подтверждается в одиннадцатом члене символа веры. Христос с ангелами придёт вторично, воскресит всех из мёртвых и, устроив страшный суд, определит, кому гореть в аду, а кому наслаждаться раем. Как надеяться нам, отягощённым греховностью, ведь должно быть понятно, что в деяниях великих и ничтожных преступников содержится и вина тех, кто считает себя их жертвами? Печать метафизической вины за всё дурное, что происходит с человечеством лежит на всех. Люди склонны икать виноватых, будто безвинны сами, и уж, конечно, это наш излюбленный славянский вопрос – кто виноват? Виноваты марксисты, олигархи, евреи, русские … Нас больше убеждают простые ответы и решения, которые на самом деле являются тупиками, лучшим пристанищем для радикалов всех мастей.
            Что же нам делать, на что надеяться, что нужно знать? Прежде всего, следует пробудиться от спячки материалистической обусловленности, совершить переворот в самосознании, к которому нас призывал Христос и обрести новое, не иллюзорное достоинство. Будучи Богом и вочеловечившись, Он через потрясение великой жертвой указал нам на нашу богочеловеческую, духовную природу, призвал трудиться и найти в сумрачных глубинах человеческой души светоносный источник свободы от обусловленности, как надёжной основы мировой гармонии, в том числе и земного благоустройства человечества. Христос дал людям идею ненасильственного мировоззрения на основе духовности. В этом состояла Его любовь к человеку и стремление дать человечеству толчок к духовному мироотношению, в котором ценность индивидуального, самодеятельного начала в отношениях между людьми, народами и космосом не порождала бы антагонизмов, разрушительных катастроф и кровопролития. Противоречия добра и зла в горизон-тальном противостоянии человеческих притязаний на земное благополучие должно быть просветлено вертикалью духовного миропонимания. Гармония между человеком и миром не предустановлена, однако, миссия человеческого рода состо-ит не в том, чтобы бездарно погибнуть в продуктах его ненасытной, потребительской самодеятельности, а в том, чтобы, просветляя свои цели из духовного источника, действовать так, как если бы они были определены из сферы Транс-цендентного и были осознаны выражением высшего блага, которое христовой любовью собирает элементы мира в гармоническое единство. Величие и достоинство человека в свободе, которая, освобождая его от эгоистического кругозора, даёт ему возможность участвовать в промысле Бога, предлагая не себе, а Ему результаты своей деятельности, - только в этом и состоит высший смысл существования человечества.
            Как имеющий дар свободы, человек в эгоистическом помрачении свободен и от своей духовной сущности. Но тогда он больше животное, подчиняющее дар разумности страху перед насилием и тяге к удовольствиям. Правда, в отличие от животного человек имеет вину и моральную ответственность за деяния, связанные с его борьбой за территорию, способом ведения хозяйства и социальным устройством. Но, если человек, действуя как животное, становится виновным и ищет справедливости, то это означает только, что он не действует в качестве себя самого, то есть человека с духовной сущностью. Христос пришёл к людям и проповедовал, чтобы они прозрели в себе духовный принцип как доминанту строительства жизни. Бог хочет этого, взывая к нам из глубин нашей совести и извне через учение и жертву своего Сына.
            Насколько осознана людьми необходимость пробуждения от эгоистической спячки, от ограниченности горизонтального мироотношения или, пользуясь рели-гиозной терминологией, от деятельности в грехопадении. На уровне идей, принципов, риторических пожеланий такое осознание в культурной части общества, конечно, есть. Существует, однако, разница между высокой идеологией и обыденной психологией, разумными доводами и безотчётными привычками сознания, между моральным авторитетом праведности и мощью дурных наклонностей. Поверхностное понимание освобождения в общественном большинстве не перешло в душевные глубины и не способно быть реальной доминантой его жизне-деятельности.
            Даже когда речь идёт о так называемой культурной элите, мы видим насколько она идейно-психологически противоречива. Претендуя на благотворность своей социальной роли, она постоянно демонстрирует собственную эгоистическую слепоту и духовную незрелость. Жажда власти, славы, звёздности или хотя бы заметности, стремление к превосходству над другими, или, напротив, принижение личного достоинства и приспособленчество порождают в культурных сообществах обстановку неискренности, зависти и лицемерия. Кого и чему может учить интел-лигенция, для которой духовность сакральное понятие и аффектация, а не духовная практика? Как не понять тогда тех людей, которые призывают нас не к духовности, а трезвому восприятию реальности.
            Так по силам ли нам, “рождённым в духе” действительное присвоение духовной сущности, на которую указал Христос? Возможно ли духовное воскресение людей из мёртвых? Кто или что спасёт мир и само человечество от человека – хищника, агрессора, террориста, безоглядного потребителя: красота, духовность, наука, Божья милость? Этот вопрос остаётся открытым. Ясно только, что, прежде всего, это дело самого человека, и, похоже, что при развитии цивилизации от “идеологии к физиологии” этим человеком окажется не духовный учитель и не святой, а учёный естествоиспытатель, инженер, которые изобретут что-нибудь для отсрочки нашей всеобщей погибели.
            Перспектива спасения, где спасителем и спасателем становится инженер, не радует, поскольку истинные перемены в нравственном качестве человека проис-ходят только изнутри, через неустанную работу каждой личности, через рост духовной культуры общества и в меньшей степени через развитие культуры техно-логического воздействия общества на окружающую действительность, что напротив, может поддерживать его эгоистическую спячку.
            Что же предлагает нам христианство? В учении о главных истинах православной христианской веры говорится о вере, надежде и о любви. В символе веры излагаются двенадцать догматов /членов/, в которые мы должны просто верить, даже если этому сопротивляется рассудок, которой признаётся малым, чтобы проникнуться истинами вероисповедания. Не посвящённому в тонкости богословья еретически кажется, что со времени Седьмого Вселенского Собора, состоявшегося в 787 году, в православии можно было бы что-нибудь уточнить и откорректи-ровать. О таком соблазне, во всяком случае, свидетельствуют другие направления в христианстве – католицизм и протестантизм, вероучение которых отличается от православного, а в случае с протестантизмом отличается радикально.
            Для протестантов, например, ядром их учения является принцип спасения верой и твёрдое убеждение в неисповедимости путей Господних. На Бога нельзя повлиять, а жизненный успех удачливых индивидов является лишь возможным свидетельством Его милости, не гарантирующим спасения. Поэтому-то, особенно первоначальные протестанты, отличались таким экстатическим благочестием и строгостью морали в сочетании с безоговорочным признанием первородного греха в тайной надежде, что их рвение будет замечено небом. Мартин Лютер, отказав человеку в свободной воле, не верил в его собственные возможности в деле спасения. Поэтому в протестантизме, да и в христианстве в целом, слаба специа-лизированная духовно-практическая компонента и очень сильна морализирующая. Молитва, пастырская проповедь и моральность, составляющие содержание благочестивой жизни – вот основные средства, поддерживающие надежду на лучшую долю для человеческой души. Жить в мире, но быть не от мира сего, отдаваясь небесному жениху Иисусу Христу – это, пожалуй, главная рекомендация для верующего в отношении его духовной практики.
            У католиков и православных есть и другие средства: покровительство ангелов, святых, духовный авторитет и молитвенная деятельность монашества, священно-служители, таинства, праздники, иконы, мощи, реликвии и т.д. Взятые в целом, они представляют церковь, которая признана духовным оплотом верующих, метафи-зическим явлением и социальным институтом, направляющим религиозную жизнь общества. Её важнейшая спасительная роль постулирована в девятом члене символа веры.
            Однако она не имеет прямого воздействия на жизнь верующих. От государства она отделена, в церковь можно и не ходить. Народ чаще вспоминает о ней по праздникам, по случаю крестин и ныне модных венчаний. Сама церковь называет это обрядоверием, а не действительной верой. Поэтому та доля мистической связи с Богом, которую может она создать в сознании людей через литургию и таинства является ничтожно малой.
            Современная жизнь, стимулирующая потребительское мировоззрение и обус-ловленность, не способствует внутреннему, душевному воцерковлению человека. А насильственное воцерковление, слава Богу, в демократическом обществе невоз-можно, поэтому церкви приходится рассчитывать только на своё моральное влияние, что в сравнении с протестантами и католиками у православных выходит гораздо хуже из-за вялой проповеднической деятельности. С другой стороны, и миссионерская деятельность часто оказывается не эффективной по причине её отсталого характера или наступательной назойливости.
            В итоге приверженцы христианства остаются лишь с возможностями моральной проповеди веры, надежды и любви с сохранением чувства проблемы: способны ли мы действительно овладеть духовной сущностью. Может быть, успех в этом деле обеспечивает филантропическая забота о больных, бедных и униженных, падших и заблудших, как это делает известная по всему миру армия спасения? Но кто выполняет духовную практику в актах благотворительности, дающий или берущий? Похоже, что здесь больше вкушают податели милосердия и спасаемые являются средством для спасающих. Духовная трансформация человечества про-изойдёт только тогда, когда все будут спасать всех, то есть, когда каждый будет спасать себя самого.
            Бог нас любит, но, наделив нас свободой, даёт нам сети, чтобы мы сами стали ловцами своего спасения. “На Бога надейся, а сам не плошай”. Перед нами стоит едва ли посильная задача, даже если основанием для её решения является наша богоподобная духовная сущность, которую мы затеряли в материалистической обусловленности. Выполнение её, однако, поставило бы нас вровень с ангелами, а то и выше, поскольку мы погружены на дно плотного мира и испытываем на себе его обуславливающее воздействие. При этом наша задача сделаться фактором его духовного преображения на началах гармонии и любви.
            Что же в человеческой природе больше всего отвращает нас от этого бого-угодного дела: тело, душа или ложно понятая духовность? Отсутствие плотного тела избавило бы нас от множества проблем, связанных с обусловленностью. Поэтому кажется, что именно оно является виновником всех наших проблем и пороков. В истории культуры и в наши дни достаточно эпизодов, свиде-тельствующих о стыдливом отношении человека к своему телу и даже об отвра-щении к телесным функциям, мотивированных идеей духовности. Тело, однако, просто биологическая машина, подчинённая законам природы и нашей воле. Само по себе оно невинно, как невинны животные, живущие сообразно их естественным меркам. Тело, таким образом, не причина, а условие отступления людей от их духовной сущности, благодаря обусловленной деятельности души. Отвращение или принижение телесных функций свидетельствует о незрелом, “подростковом” умонастроении духовности.
            Душа в обусловленности превращает наши духовные способности в допол-нительный орган телесности. Ум, помогающий человеку достичь свободы от тела через удовлетворение естественных потребностей, в обусловленности становится слугой материальных желаний как основных целей и смыслов человеческого существования, включая сюда и те потребности, которые определены самоцелью социальной реализации, карьерой, общественным положением и т.д.
            Людям свойственно, вступая в отношения с действительностью, отделять себя от неё и изменять мир через свою деятельность. Точно так и человек отделяет себя и от себя самого, своих потребностей и способностей, превращая их в относительно самостоятельные и развивающиеся виды деятельности. На этой основе удовлет-ворение жизненных потребностей общества превращается в культуру, где человеческая душа, наделённая двойственной зависимостью от тела и духа, прохо-дит путь всевозможных реализаций, от низких извращений и порочных перегибов до культурных высот, которые кажутся доступными лишь немногим.
            Мудрец поздней античности Эпикур, размышляя над тем, сколько удовлетворения нужно человеку для счастья, высказался в пользу естественного и необходимого, которое добывается легко и не вызывает противодействия окружающих, тогда как ненасытному ничего не бывает достаточно. Идеал умеренности, однако, выглядит скучным, если счастье людей заключается лишь в умеренном потреблении материальных благ. Нужны ещё какие-то интересы, возвы-шающие человека над животностью.
            Многие, не обинуясь, видят духовное призвание в науке, искусстве, в служении какой-либо идее и т.п. Такое осознание духовности переживается острее и даже героически, когда творческие люди, стремясь к высотам свободы и культуры, встречают сопротивление консервативных сил, расплачиваясь за свои идеи горькой участью. Нужно признать, однако, что идейная подвижническая жизнь чаще питается из источника служения человека самому себе, своей эгоистической прихоти, иллюзии мстительной справедливости или свободной игре сущностных сил, которые будто бы поднимают человека над животными, а на самом деле, часто дают ему превосходство и в животности. Завоеватели, тираны, революционеры, религиозные фанатики, идейные сокрушители устоев в науке, искусстве, религии, а также их непримиримые противники, в конце концов, создают в культуре убеж-дение, что в исторической борьбе их интересов и правд, добро и зло были по обеим сторонам конфронтации. Поэтому человечество в грехопадении, вкусив от древа познания добра и зла, обретает науку человечности в основном через крово-пролитие, душевные драмы и трагедии.
            Таким образом, не тело и не дух являются причиной духовной ущербности общества, а обусловленные души индивидов, пребывающие в иллюзорном сознании духовности. Античные гностики делили людей на “соматиков” – людей отождествляющих себя с телом, “психиков” – людей душевных и “пневматиков” – людей духовных. Так вот, больше всего проблем от психиков, идеология которых даёт смесь обусловленности с ложной духовностью, когда безобидную, а когда и зловредную пропорцию сентиментальной слезоточивости, ненависти, гениальности и глупости. В древности индийские брахманы требовали, чтобы шудрам затыкали уши, дабы те не слышали слов проповеди духовного учения, иначе они обязательно что-нибудь извратят. Ничего подобного сейчас сделать нельзя, но этот пример показывает, насколько трудна дорога духовности и как мало надежды на то, что человечество способно спастись без Божьего содействия в исполнении его мировой миссии, а также без философии, проясняющей природу духовности.
            Теперь, когда мы исследовали наши шансы на избавление от первородного греха или на освобождение от материалистической обусловленности, остаётся спросить, что же нам следует делать для обретения духовного мироотношения и подтвер-ждения нашей веры в спасительную миссию Иисуса Христа? Представляется, что великое дело спасения человечества следует начинать с малого дела личной духовной самодеятельности, которое в действительности настолько трудно, что нам не обойтись и без смиренного упования на милость Абсолюта. Кроме того, ясно, что средств морального воздействия и увещевания, которые в культуре западного человека являются преобладающими, недостаточно. Нужно выстраивать жизнь как духовную практику по аналогии с индусской карма-йогой и, конечно, нужны специализированные духовные техники, нацеленные на улучшение душевных качеств человека и одухотворение его отношения к миру и самому себе. Где искать формы этих практик? Везде и без догматического предубеждения: в индусских и буддистских психотехниках, в православных монастырях, у мусульманских суфиев, в современной практической психологии и т.д. Единст-венное, что остаётся для нас, безусловно, важным – это овладение мистическим умонастроением Божественного Присутствия, служение не себе, а Ему, поскольку в этом состоит наше изначальное онтологическое предназначение.
            Представляется, что от одной только мысли, что у человечества есть такая миссия и ответственность у нас должно захватывать дух, поскольку служение Богу осуществляется не только в церквях, но, прежде всего, по всему пространству-времени общественной жизнедеятельности.

            3. 3. Восьмеричный путь освобождения в буддизме.

            Среди последних исследований, посвящённых религиоведческой проблематике, книга Торчинова Е.А. “Религии мира /опыт запредельного/”, где даётся обстоятельный анализ различных вероисповеданий с психитехнической точки зрения. Опираясь на обширный материал прежних исследований /Е.П. Островской, В.И. Рудого, Конзе Э., Мялль, С. Грофа, Хить Ньят Хань/, автор уделяет большое внимание и буддизму, учение которого он стремится пережать сжато, но полно и с максимальной терминологической точностью. Интерес учёных, так или иначе представляющих западную ментальность, к духовным практикам востока не случаен. Прежде всего, потому, что мы испытываем недостаток психотехнического элемента в нашей жизнедеятельности как аспекта духовного мироотношения, а не в связи с какими-либо потребительскими целями, тренингами социальной реали-зации и т.п., образующими ядро преобразующей активности индивидов “западного типа”.
            Именно поэтому мы хотим выделить духовно-практический смысл четвёртой благородной истины в учении Будды о восьмеричном пути преодоления обусловленного состояния человека как результата его привязанности к неподлинной, “дхармически” мимолётной жизни. Действительно, именно личный опыт, психотехники пробуждения образуют основу буддизма, через них практикующий становится архатом, бхагаваном, самьяктамбуддой, бодхисаттвой и т.п.
            Преданность доктрине самой по себе не столь важна в буддизме, простое знание буддийской философии, информированность ценится здесь значительно меньше духовных качеств, набранных в результате практической деятельности, поскольку истина выражается не в теории, а в духовной реализации.
            Буддисты с иронией относятся к любопытству и учёности западного человека, изучающего буддизм, чтобы разбираться в его учении лучше многих буддистов, но мало озабоченного своим духовным продвижением. Западная ментальность гипертрофирует важность “понимающего” подхода к действительности и человеку, так что борьба с инакомыслием, формирует здесь стержень религиозных, философских, эстетических и прочих культурных противоречий. Гибель Сократа, истребление еретиков в “тёмные века” Средневековья и в Новое время, прес-ледование инакомыслящих и горячее отстаивание либерально-демократических ценностей сейчас – вот та высокая цена, которую заплатило и платит по сей день западное общество за свои интеллектуальные преференции.
            Восьмеричный путь, составляющий содержание четвёртой благородной истины, делит духовную деятельность адепта на три категории – праджню /мудрость/, шилу /нравственные обязанности/ и самадхи /сосредоточение, медитация/. Уже на уровне праджни мы отчётливо видим духовно-практический, а не интеллектуально-понятийный характер буддийского миропонимания.
            В праджне преобладает интуитивное переживание реальности, схватывание её пустотности, дхармической эффемерности или единства сансары и нирваны. Адепта учат почувствовать изменчивость, несубстанциальность, иллюзорный характер существующего и обусловленного человеческого “Я”. Категориальные инструменты субъективности, средства рефлексии сами по себе не важны для “правильного видения” и “правильной решимости”. Отсутствие избытка пиетета по отношению к религиозно-философской ортодоксии приводило составителей некоторых сутр, например, “Алмазной сутры” к утверждению, что Татхагата /Будда/ вообще не проповедовал какого-либо строгого учения относительно путей освобождения, поскольку у разных учеников они разные. Отсюда и деление сутр на “окончательные” и “условного значения”. Нужно признать, что такая идейная демократия просто поразительна в условиях традиционного общества и это одна из причин поучительности и привлекательности буддизма для многих людей в наши дни.
            В категории шилы содержатся нравственные правила, соблюдение которых способствует выработке ментальных качеств, подводящих практикующего к освобождению. “Правильная речь” /отказ от лжи, клеветы, ругательств, сеяния раздоров/, “правильное поведение” /воздержание от насилия, воровства, отказ от неправильного секса, употребления спиртного/, “правильный образ жизни” /отказ от профессий, противоречащих духовному развитию/ подаются не просто как максимы, выражающие ценности дурного или хорошего, но представляют из себя части духовной практики, нацеленной на освобождение. Болезни совести, умонастроение нравственного падения в случае нарушения этих правил здесь менее актуализированы, чем, например, в христианском моральном сознании – следует не страдать, а практиковать! Не случайно в буддизме нет идеи грехопадения.
            В христианской культуре вследствие её подчёркнуто морализирующего, просветительского характера моральная драма индивидов в свете обострённой противоположности святого и грешного представляется куда более напряжённой и не обнадёживающей. Избыточные страдания совести для человека, воспитанного в традиции буддийской моральности являются скорее свидетельством недостатка духовного развития, преувеличенного чувства личности и эгоистического застре-вания на самости. Такое состояние, порождает у христианина столкновение двух тенденций умонастроения, - с одной стороны, от него требуется любовь к ближ-нему, а с другой, он склонен к осуждению проявлений аморальности, в результате чего, трудный для него прорыв к любви часто приобретает характер безнадёжной сентиментальности, так что безусловная любовь к ближнему становится нравст-венным качеством уникально одарённых любовью и сильных личностей вроде Марии Терезы. Выдающийся моралист Лев Толстой не подошёл бы здесь в качестве примера идеала христианского человеколюбия, но за то хорошо олицетворяет противоречия евангельского морального сознания.
            В своё время софисты, выражая развитие начала индивидуальной суверенности в человеке, стали утверждать, что проступки людей, оставшись незамеченными, могут и не повлечь за собой наказание. Ответственности можно избежать и в суде с помощью убедительных оправдательных речей. Оружие красноречия, таким обра-зом, было поставлено на службу как добру, так и злу. Из этого корня вырастают моральные преимущества и недостатки презумпции невиновности. Вор, мошенник, казнокрад должны сидеть в тюрьме, но только после того как их вина доказана. Точно так и законопослушный гражданин, если его в чём-либо подозревают дол-жен быть свободен от наказания, но только после снятия всех обвинений.
            Преимущества такой практики предполагают недостатки: судебные ошибки или нехватка улик часто преступника оставляют на свободе, а невинного обрекают на несправедливую расплату. Теневая сторона такого правосознания и моральности в том, что в условиях возрастания свободы самодеятельности и отчуждения инди-видов от общества происходит отчуждение и моральных императивов от личности, когда они осознаются как не обязательные и даже навязанные извне.
            Кроме того, в условиях взаимодействия индивидов в эгоистической сфере, мо-ральные понятия и, тем более, право, выражающие их интересы отнюдь не всегда, а, точнее, чаще всего не удовлетворяют понятию всеобщей справедливости, при котором “правды” сталкивающихся сторон получали бы полное удовлетворение, особенно в классовом обществе с резкой противоположностью классов и где отсутствуют демократические институты и социальная политика, как-то нейтра-лизующая разницу в социальном положении людей. Но даже в лучшем с демократической точки зрения обществе, где все будто бы равны перед законом, не избежать зависти, поскольку в действительности люди не равны.
            Индивиды, стало быть, с разной совестью и не совпадающими понятиями добра и зла оказываются по-разному морально мотивированными, включая умонаст-роения моральной индифферентности и даже аморальности. Поэтому общество, чтобы регулировать их ненадёжную совесть вырабатывает внешнюю моральную идеологию. Внешняя природа морального законодательства проявляется и в сакрализации морали, когда морализирующую функцию в обществе выполняет религия, что особенно свойственно христианству, признающему человека обреме-нённым первородным грехом.
            Моральная идеология, морализирование, конечно, влияют на внутреннюю мотивацию индивидов, но моральное сознание, сочетаясь с процессом отчуждения индивидов от моральности, редко имеет характер настойчивой духовной практики, особенно при религиозном скептицизме, когда люди уверены, что ни судьба, ни боги, ни черти, раз они не существуют, не вмешиваются в их дела.
            Признание высших сил, сакральных цензоров и наблюдателей стимулирует моральную деятельность индивидов, укрепляет убеждение, что за всё дурное и хорошее придётся ответить, так что свою свободную волю они должны уметь направлять в русло ожидания более благоприятных для себя последствий. Однако следование моральным принципам должно быть осознано как духовная практика не потому даже, что их нарушение может обеспокоить индивидов возможностью некого реального или метафизического наказания. Моральная деятельность, как духовная, нацеливается на изменение ментального качества практикующих, которое даёт им духовное пробуждение и силу освобождения от эгоистической слепоты обусловленного существования, в котором добро и зло то резко противо-поставляются, то переходят друг в друга, обнаруживая свою относительную природу. Совесть беспокойная и драматически усложнённая, а, следовательно, слепая и лишённая ясности знания в пробуждённой духовности перестаёт быть определяющим фактором нравственного выверенного поведения, здесь долг и склонность безболезненно сочетаются в уравновешенности необусловленного отношения к действительности.
            Кант резонно полагал, что легальность, обеспеченная естественной склонностью к добру менее ценна, чем нравственность, продиктованная долгом. Руссо же был убеждён, что добрая натура, естественная склонность чувств более надёжная основа для нравственности. Нам представляется, что моральная деятельность как духовная практика разрешает это противоречие, ибо сама она, как результат выбора и усилия личности, является выражением долженствования, а её качественный про-дукт даёт пробуждённую, нравственно цельную личность, поднявшуюся до осоз-нания принципа неэгоистического отношения к действительности.
            В этом отношении как раз и поучителен буддизм. Отказ от недостатков, которые перечисляются в “шиле”, через практику отслеживания душевных состояний, становится для личности механизмом нравственной самокоррекции. Сосредото-ченность, внимательность, самонаблюдение, вообще по возможности полная осознанность душевных движений личности совершенно необходимы, поскольку недостаточно отказ от лжи, клеветы, сеяния раздоров и т.п. иметь ввиду только в качестве внешней нравственной ценности.
            Лев Толстой в своём дневнике отмечал как-то, насколько легко человеку даётся гневливость. Проявлять раздражение, критиковать и осуждать людей за их дурные наклонности просто, - это хороший способ почувствовать себя лучше других. Чтобы улучшить мир, нужно начинать с духовной работы над собой.
            “Сатипаттхана сутта” – одно из важнейших руководств по психотехнике в буддизме, именно осознанности, развитию внимательности придаёт особенное значение. Её можно было бы назвать “Суттой внимательности”. Внимание согласно учению Будды – ключ к познанию духа, инструмент его формирования и признак освобождения. Если человек ищет духовного прогресса, он должен выбрать “царские врата внимательности”. Посмотрим, в чём состоит метод внимательности в “Сатипаттхане” и насколько буддийская культура психотехники может быть полезна нам, людям западной цивилизации.
            Внимательность, согласно буддийскому учению является первым среди качеств, ведущих адепта к пробуждению /бодхи/. Она одна из пяти духовных способностей, нужных для обретения освобождения. Другие четыре: доверие, энергия, собранность и мудрость также гармонически уравновешиваются внима-тельностью. Будучи простой и общедоступной техникой, внимательность используется сначала как “чистое наблюдение”, тормозящее возникновение поспешных, необдуманных реакций на действительность и способствующее “ясности познания”, основательному, не поверхностному отношению к жизни. Истинная внимательность “стоит высоко на глубине” /Лао-цзы/. Нужно помнить о психотех-нической близости даосизма и буддизма. /См. об этом у Абаева Н.В. /1, с. 74 – 124/.
            Чистое наблюдение это простая фиксация происходящего, не засорённая эмоциональным, моральным, ценностным отношением. Воспринимающий свободен здесь от заведомых оценок, обусловленных привычками сознания, ментальным комфортом, идейными установками или предрассудками, которые программируют восприятие, часто приводя к результатам, о которых приходится сожалеть. Чистое наблюдение /”ЧН”/, прежде всего, учит сдержанности и терпе-нию. Оно даёт вещам выговориться, не прерывая их преждевременными выводами. “ЧН” способствует познанию человеческой психики, поскольку не только проис-ходящее вовне, но в первую очередь психические реакции являются предметом наблюдения для практикующего.
            Польза от этого очевидна, особенно в случаях негативных настроений вроде уныния, тоски, гнева, раздражительности и пр. Человек, вставший в наблюдении рядом с происходящим, попадает в меньшую зависимость от внешних обсто-ятельств и своих собственных наклонностей, становится менее обусловленным и свободным, а его психика более пластичной и контролируемой.
            “ЧН”, поскольку оно несколько замедляет деятельность, сложнее применить в случаях требующих активного реагирования, однако, чаще всего при характерном для западного человека динамизме оказывается весьма полезным, так как ущербной стороной активно-деятельного отношения к миру является поспешность, необду-манность, агрессия. Жизнь течёт спокойнее, когда мы не поддаёмся соблазну вмешиваться в неё торопливым действием, словом, чувством, мыслью. “Отступление от людей и вещей”, говорится в “Сатипаттхане” делает нас более благожелательными по отношению к ним, потому что контакт с ними /в виде вмешательства, защиты, желания или спора/ оказывается ослабленным или вовсе исчезает. Таким образом, истинная внимательность, отучая от поспешного вме-шательства, делает наше вмешательство более обдуманным и корректным, ведь буддизм вовсе не является учением о вялой пассивности, как иногда думают люди, осуждающие безразличие.
            “ЧН” активно стимулирует духовное развитие. Направляя внимание на наши душевные движения, мы легче распознаём свои слабые и сильные стороны, которые труднее видеть при избыточном у нас чувстве собственной важности и эгоизме. Склонность к самооправданию затрудняет объективное самонаблюдение, однако, если выработать привычку прислушаиваться и присматриваться к “голой” правде своих психических состояний, то это уже будет ценным фактором форми-рования более прочной и цельной психики. В этой связи буддистские аналитики дают замечательную характеристику “неправильных” мотивов человеческого поведения, образно отнесённых к шести сферам сансарической деятельности, исполненных предвзятости, эгоистических ожиданий, агрессии или даже духовного материализма. Это сферы богов, асуров, людей, животных, сфера голодных духов и сфера ада.
            Главное занятие сферы богов – всевозможные виды медитативной поглощённости, нацеленной на состояние блаженства, высокой степени личной самодостаточности и прочности самосознания. При несомненном признании важности медитативных практик в буддизме, особенно школы анатмавады, дела-ется предостережение от “личного” наслаждения /духовный материализм/ возвышенным характером медитации, видениями изменённых состояний сознания и т.п., поскольку анатмавада отвергает субстанциальность души, считая личное “Я” /пудгала/ чем-то иллюзорным, дхармическим. Стало быть, исключительная захваченность этими состояниями есть проявление иллюзорности, духовного эгоизма, обусловленности.
            Строго говоря, в анатмаваде буддисты отвергают не столько Атман ведантистов, /трансцендентное “Я”, равное Брахману, сколько не субстанциальную дживу, образованную сочетанием пяти скандх, то есть различных психофизических элементов, лишённых устойчивой природы. Таким образом, упрёки в духовном материализме адресуются именно дживе /ложному Эго/, а не трансцендентальному условию психического опыта. Но и в тех случаях, когда в более позднем буддизме “Я” понимается практически также как в упанишадах /см. об этом у Торчинова Е.А. 130, с. 223./ общая тенденция здесь по отношению к вкушению личных удо-вольствий и радужных ожиданий от медитации и всевозможных нравственных совершенств – имперсоналистическая, нацеленная на растворение наслаждаю-щегося в нирване, океане сознания, в “арупа дхату” - мире неформ.
            Можно и не соглашаться с буддистами в их стремлении теоретически обос-новать искоренение личности, когда фактически теряется вопрос, “кто” занимается духовной деятельностью, ведь “капля” практикующей субъективности стремится к поглощению океаном мирового сознания. Однако большая польза этой импер-соналистической тенденции в сдерживании избытка умонастроения личностности, которое особенно сильно, например, в европейской ментальности и культурной традиции. Когда речь идёт о святости, жертвенном служении, стремлении к нравственной чистоте и качествах, которые стимулируются медитативными упражнениями в буддизме, отчётливо оговаривается необходимость преодоления личностного принципа и отбрасывания всякого самоцельного удовлетворения, с чем не сравнится никакое индивидуально озабоченное и экстатическое само-уничижение адептов христианства, которое скрывает расчёт на воздаяние.
            Неоднозначной особенностью психологии сферы богов, связанной с достиже-нием просветления и единства с Абсолютом, является состояние блаженства /ананда/, которое, пропитывая практикующего духовно и физически, лишает его всяких страхов, так что вокруг он склонен видеть одну лишь любовь и явление безгранично доброго. Даже самые уродливые ситуации кажутся небесными /См. Чогьям Грунгпа, 148, с. 20/. Не отвергая важности этого умонастроения, как проявления внутренней силы и устойчивости практикующего в приверженности к добру, буддистские учителя одновременно призывают не застревать в нём и не терять рассудок, дабы не способствовать развитию эйфорической слепоты. Весь подход в сфере богов состоит во всё большем уходе внутрь и при возрастающей прочности самосознания отгораживает поселившихся в сфере небес от реальных проблем окружающего, ставя под вопрос наличие зла, необходимость сострадания, милосердия и т.п.
            Преобладающая черта сферы “завистливых богов” или асуров – это недоверие, подозрительность, болезненное самолюбие, страх интервенции на свою территорию, стремление убедить людей в своей силе и значительности даже ценой видимости. Асурическая психика постоянно занята сравнениями, стимулирует негативное и понижающее истолкование целей окружающих. Из-за чрезмерной чувствительности к внешней агрессии асуры всё время обеспокоены собой и другими, во всём видят угрозу и заговор, на всех смотрят как на потенциальных врагов. Такая позиция требует от них большой осторожности и осмотрительности, однако, их агрессивность неудержима, переходя от обороны к натиску, они идут напролом, обнаруживая свою злобную эгоцентрическую природу. Асуры жаждут справедливости, осуществление которой считают своей задачей, ассоциируя её с местью и расправой над виновными. Они настаивают на принципе “зуб за зуб”, но норовят отхватить и голову. Асурическая психика побуждает людей к кровопролитным революциям и гражданским воинам. Не случайно в религиозно-философских представлениях Востока, например, в ведических всех стремящихся к мести ради справедливости, в конце концов, помещают в аду или наделяют ролью ямадутов, безжалостных служителей бога смерти Ямы.
            Страсть является главным занятием в человеческой сфере. Добиваться реализации желаний и иметь успех в привлечении на свою территорию искомых благ, считается разумным подходом к жизни, тогда как лень, бездеятельность и паразитизм ассоциируются с глупостью, безволием и пороками. Страсть как активная форма мироотношения порождает здесь довольно острое переживание разлучённости с объектами, дарующими счастье и оптимизм, так что нередко кажется, что мы недостаточно удачливы и одарены, чтобы притягивать к себе вещи, положения, людей и обстоятельства, которые приносят нам удовлетворение. Субъекты человеческой сферы подобно асурам заняты сравнениями и присвоением, но делают это более разумно и избирательно, поскольку её позитивной особенностью является стремление к впечатляющим идеалам, красоте, уму, героизму, богатству, славе и т.д. В этой сфере наиболее активным оказывается интеллект, лишённый успокоения из-за неугомонного стремления индивидов к лучшему и более совершенному. С буддистской точки зрения в сфере людей наименее приятное состояние ума, поскольку в ней нет ни очарованности сферы богов, ни ограниченности, глупости или иллюзий других сфер.
            Глупость определяющая черта сферы животных. Животным свойственно просто поведение и не характерно размышление. Сознание людей с психикой животных состоит из привычек и усвоенных стереотипов. Они следуют своим побуждениям согласно автоматизму правил и природных законов. Они с почтением относятся к обычаю, принятым установлениям и не в состоянии что-либо творчески менять. Серьёзность, отсутствие юмора и иронии образует стержень их психического склада, они простодушно искренни и наивны в своей ограниченности, даже если заняты глубокомысленными интеллектуальными проблемами. Животное старается исполнить свои желания с полной вовлечённостью, прямолинейно, не сомневаясь и не контролируя свою справедливость. По традиции этот способ взаимоотношений с миром символизируется образом свиньи. Свинья не отделяет себя от поведения, обусловленного природой, она не озирается, а только хрюкает да ест всё, что нахо-дится перед её носом.
            В сфере “голодных духов” люди озабочены процессом поглощения, приоб-ретения богатства. Здесь никогда не довольны тем, что имеют и всегда чувствуют себя бедными. Психика нищеты символизируется образом духа с крошечным ртом, тонкой шеей и огромным животом, который никогда не может быть насыщен. Пищей является всё, что составляет предмет желаний: богатство, знания, слава, секс, дружба, социальный статус и т.п. В магазине у нас разбегаются глаза, мы хотим купить всё, что нам приглянулось, сетуя на нехватку денег. Видя полевой цветок, мы срываем его и несём домой, чтобы поставить в вазу и испытать чувство личного обладания прекрасным. Голод в этой сфере никогда не отставляет нас: мы жаждем новых впечатлений, чувственных и интеллектуальных удовольствий, мы стараемся не забыть что-то очень важное и глубокомысленное, стремимся не растерять наши знания, желаем придать им прочность и рельеф, записывая и конспектируя, и испытываем неудовлетворение, если что-то не удаётся удержать. Мы устремляемся в общество, чтобы иметь сто друзей, поём с ними песни у походного костра, братаемся, думаем, что любим людей, тогда как на самом деле просто испытываем нищету и ищем опору в чём угодно только не в себе.
            Критическое отношение к ущербной сущности сферы голодных духов не ставит под сомнение ни тяги людей к прекрасному, ни потребности в друзьях, ни любознательности, - оно акцентирует несамостоятельность, потребительский ха-рактер их зависимости от внешних факторов удовлетворения жизнью, которое, однако, совершенно не достижимо на началах психики нищеты.
            Сущностью сферы ада является всепоглощающая ненависть и агрессивность. Степень этого состояния здесь настолько велика, что трудно его посчитать чем-то возможным для человека, поскольку, будучи слабым для устойчивой добродетели, он также недостаточно силён и для мрачного, непроницаемого зла. Агрессивность ада представляется чем-то внешним, обволакивающим и господствующим для человека, подпавшего под его воздействие. Здесь не возможен самоконтроль и сдержанность, а свобода в проявлении ненависти и разрушения лишь только вскармливает вулканический гнев, не принося утоления. Чем больше врагов вы сокрушаете, тем большей враждебностью наполняетесь. Агрессивность сферы ада кажется такой как у асуров, однако, в её буддистской характеристике отмеченному подобию предпослано и тонкое отличие: демон /асур/ существо более цельное и сильное, его гнев порождается изнутри психологической связности натуры, тогда как субъект адского гнева стимулируется отношениями с окружающим миром и является жертвой внешней тесноты и сдавленности. В этих условиях даже при на-личии побед индивид остаётся в обстановке ада, то есть всё равно проигрывает и не получает безопасности, поэтому ему снова и снова приходится искать себе врагов.
            Мы видим, что с буддистской точки зрения трудно избежать разочарования исходя из разных установок обусловленного сознания /аханкара/, связанного с ожиданием каких-либо подтверждений и наград за наши усилия, направленные на удовлетворение эгоистических мотивов. Кроме того, сам механизм опережающей концептуализации ситуаций, когда агентам отношений фактически приходится иметь дело с арсеналом заготовленных мнений, с чем-то предрешённым, заданным наперёд, а не с действительностью, показывает, в чём заключается неправильный подход в работе с реальностью на уровне усилия, действия, речи, мысли. Наша поспешность и легкомысленность в оценках, одобрении или осуждении основана на том, что мы, прежде всего, имеем дело со своими идеями, заставляя реальность говорить то, что нам уже известно из своих представлений. Поэтому индивиды больше заботятся о коррекции мнений, а не о том, что существует на самом деле. Это обстоятельство затрудняет для нас избавление от иллюзий, ибо снискав, например, благоприятные мнения, мы не чувствуем потребности в более глубокой работе над собой, поскольку склонны наивно верить в разговоры добрых людей.
            Это не означает отрицания теории или опыта, сконденсированного в философских понятиях, но предполагает такой метод восприятия реальности, первой фазой которого является чистое наблюдение и внимательность, то есть свобода от предубеждения, открытость, позволяющие сначала выговориться вещам.
            Таким образом, внимательность, наблюдение, невмешательство как принципы практики самоконтроля личности, отдавая должное разумной отрешённости, не означают моральной индифферентности буддизма. Напротив, его моральная философия является руководством для нравственности как духовно-практической деятельности. Утверждается, что нравственность должна быть обоснована разумом и находится под защитой правил и законов, однако, её действительно надёжные корни заключаются в истинной культуре души, которую практикующие связывают с “брахма-вихарой” – четырмя возвышенными состояниями Брахмы: любовью, состраданием, соучастием в радости и уравновешенностью. Глубокая благосклонность ко всему живому является основой этих качеств. Обучающийся сатипаттхане должен направить свою внимательность, прежде всего, на то, “чтобы в его мыслях, речах и делах присутствовала безграничная доброта”.
            Наконец, значение духовно-практического характера этой деятельности в том, что в ней кроме морально-ценностного аспекта присутствует онтологическое, энерго-информационное, полевое понимание природы сознания, свойственное древним учениям и по-новому воспринятое сейчас многими учёными и философами. Не только за дела, но и за мысли и чувства воздаётся человеку судьбой, удачей или несчастиями. С энерго-информационной точки зрения человеку западной цивилизации, находящемуся под сильным влиянием позитивистски настроенной науки, становится более понятной и насущной необходимость “правильно” поступать, чувствовать и мыслить. Поскольку человек и мир существуют в ноосферном единстве, должно быть ясно на деле, а не только чисто теоретически, насколько важно иметь мировоззрение и мироотношение, способствующие гармонии человека с самим собой, обществом и природой.
            Воины, террор, вандализм по отношению к культуре и природной среде губительны для человечества не только в свете каких-то очевидных причин, но и более глубинных взаимодействий общества с действительностью, которые вслед-ствие своей неисчерпанности порождают объяснения, имеющие для многих вид фантазий и суеверий, но не лишённых философского смысла и практического значения. Например, с теософской позиции не является одной лишь красивой риторикой та мысль, что когда Мать-Земля, признанная живым существом, не вынесет больше агрессивного и ненасытного человечества, она просто стряхнёт его как проказу со своего истерзанного тела. К Земле следует относиться как к личности.
            Духовно-практическая роль “праджни” и “шилы” в формировании нравственно надёжной личности несомненна, однако, значение “самадхи”, медитативной сосредоточенности, ведущей к изменённым состояниям сознания особенно велика, хотя и не однозначна при нарушении прочной связи с моральными принципами. Одна из “технических” задач медитации заключается в необходимости приостановить поток сознания, обусловленного внешней действительностью, прекратить внутренний диалог с миром и собой, остановить беспокойство интеллекта, занятого проблемам обусловленного существования, чтобы получить возможность проникновения на трансперсональные уровни сознания.
            Правда “умеренные” формы медитации, например, сидячая медитация в дзен-буддизме или джапа-медитация /повторение святых имён/ в бхакти-йоге могут долго не давать каких-либо впечатляющих переживаний, - здесь достаточно того, что медитирующий, ничего не ожидая, просто “ничего не делает” в тиши самоуглубления или преданно служит. Но существуют и более тернистые пути к духовным вершинам, где на отдельных остановках практикующего в зависимости от его духовных проблем, готовы встретить не обитатели святых небес, а мрачные персонажи ада. Вступать на столь опасную тропу духовного развития нельзя без опытного наставника, чтобы вместо нирваны не угодить в психиатрическую больницу.
            Неоднозначность результатов психотехник, которые в общей форме принадлежат к категории самадхи, является одной из причин, по которой христианская церковь не одобряет избыточного мистицизма и спиритуальной самодеятельности, рассматривая их скорее проявлением дьявольского искушения, чем божьей благодатью. Например, с подозрительностью, не характерной буддизму и инду-изму, воспринимаются в христианской культуре “мистические способности”, возникающие иногда у религиозных подвижников в результате трансовых состояний, поскольку никогда не ясно, особенно угрюмым фанатикам и ортодоксам, чем они были инспирированы: инфернальными силами или небесами. Кроме того, получаемые оттуда знания индивидуализированы восприятием мистика и чреваты расхождениями с откровениями признанных пророков или взглядами церковных авторитетов.
            С другой стороны, и официальная западная наука, сложившаяся в своё время в борьбе с клерикальным обскурантизмом, по-картезиански скептически воспринимает учёных, ищущих дары знания в мистике, то есть там, где по признанию многих скопилось одно лишь суеверие, имеющее некоторый культурный смысл, но никакого научного значения. По-видимому, только спецслужбы проявляют тут гибкость, будучи лишены научного высокомерия и особой разборчивости в средствах достижения нужных результатов. /Известно, например, что в СССР – государстве воинствующего материализма именно органы безопасности в своих секретных лабораториях занимались исследованием необыч-ных способностей людей/.
            Опасения, связанные с увлечением мистикой и разработкой проблематики паранормального оправданы, однако, не больше других страхов и насто-роженностей, которые определены получением любой другой формой могущества, от силы науки, проникающей в тайны ядерных реакций, до пленительной силы женской красоты или беспощадного религиозного фанатизма. Здесь человек, конечно, боится не знания, а самого себя, соблазнённого возможностями, которые легко направить на ложные, эгоистические цели.
            В любой культуре ставится вопрос об истинном знании, красоте, добре, подлинных учителях и лжепророках, однако, догматические, парадигмально или морально мотивированные ограничения на пути в неизведанное, которое часто представляется угрожающим, в конечном счёте, всегда отбрасываются, даже если об этом больше сожалеют, чем радуются. Человеческое любопытство и творческое рвение не искоренить, несмотря на высокую цену, которую приходится платить за приобретённые результаты. С помощью научно-технического прогресса только в двадцатом столетии человечество истребило десятки миллионов представителей своего собственного вида, остальные живые существа сплошь и рядом унич-тожаются полностью. Ежегодно с лица Земли исчезает какой-нибудь вид животных. На транспорте в условиях мирного времени ежемесячно в развитых странах гибнут тысячи людей, - и так будет продолжаться дальше. Нет надобности умножать примеры.
            Тем не менее, обществу бессмысленно вводить запреты на развитие, ему следует больше заботиться о свободе и моральном уровне своих членов, то есть, о нрав-ственном качестве индивидов, их обыденных и высших целях, а стало быть, уме-лом использовании силы знания, обеспеченного развитием. Это относится и к духовному опыту, который относят к области мистики. Кому-то опасного безрассудства здесь не избежать, тем не менее, следует оставаться открытым по отношению к силам, которые могут быть получены столь необычным путём. В конце концов, чем шире и многостороннее знание, тем точнее и безупречнее наше понимание самих себя и корректнее наше мироотношение.
            Трансцендентальная апперцепция, не в кантовском смысле, а как определение способа получения знания, через изменённые состояния сознания, представляется безумием для нормального, дисциплинированного и рационально организованного мышления. С точки зрения нормы, да и по сути дела, так оно и есть, ведь осознание устремляется здесь за пределы обычного ума. Справедливо и то, что всякие трансы, экстазы, экстраординарное поведение и т.п. отпугивают здравомыслящих, уравно-вешенных людей своим эпатирующим характером.
            Однако изначально ясно, что сфера сознания гораздо шире поля картезианского cogito и что в непредсказуемом мраке подсознательного скрывается больше знания, чем при свете дневного разума. Поэтому-то и в западной культуре, не взирая на авторитет науки, не утратившей картезианско-локковский характер, одновременно существуют мистицизм, магия, оккультизм, тайноведение в основном на правах суеверия или, как в случае с психоанализом, искусства истолкования психических явлений, доступного лишь опытным психоаналитикам.
            В этой связи мы хотим упомянуть только о тех возможностях расширения границ экзистенциального опыта, которые родственны психотехникам категории самадхи и которые, будучи пережиты людьми западной культурной традиции, как правило, оказывают на них преобразующее духовное воздействие. Мы имеем в виду получившие признание, по крайней мере, у части научной общественности исследования С. Грофа в области трансперсональной психологии.
            Многочисленные эксперименты, связанные с использованием техники интенсивного дыхания /пневмокатарсис/ расположили учёного к пересмотру интерпретаций того, что прежде наука третировала как проявление галлюцинации или религиозного суеверия. С. Гроф считает, что применение холотропной терапии, родственной лечебным процедурам примитивных племён, трансовым танцам бушменов, индусской и буддистской духовной практике даёт человеку возмож-ность подключения к источникам информации за пределами обычного чувственного опыта. Пациенты, в том числе и прежде критически настроенные, свидетельствуют, что входят в контакты с другими планами бытия, вспоминают свои прежние воплощения, проникаются переживанием единства с миром, плане-той, космосом, глубже осознают значение поступков и мыслей в формировании своей судьбы и т.д.
            Имея собственный трансперсональный опыт и анализируя его свидетельства у других людей, С. Гроф склоняется к необходимости философского переосмысле-ния природы сознания, проблемы смерти и бессмертия, универсальной ответст-венности личности и смысла религии с точки зрения, обновляющей философские представления, сложившиеся уже в древности и ставящей под сомнение уко-ренённые сейчас вариации позитивистского миропонимания / 43, с. 174/. В сов-ременной терминологии – это энерго-информационное, онтологическое, полевое понимание природы сознания, источником которого является абсолютная транс-цендентная реальность, Творец.
            Высоко оценивая возможности мировоззренческой и духовной трансформации личности в связи с техниками категории самадхи, мы совсем не уверены, что народ толпами повалит духовно совершенствоваться по восьмеричному пути, обратившись к йоге, пранаяме, холотропному дыханию или, упражняясь ради обретения мистических способностей, станет активно пополнять ряды шизофреников. Безразличие к духовной проблематике и обычная лень предостерегут их от этого. Мы не надеемся также, что резко убудет число скептиков и атеистов, не разде-ляющих “холономного” /С. Гроф/ видения действительности.
            Ссылки на исследования С. Грофа всё же имеют определённый смысл, поскольку нам, людям “понимающего” мировосприятия нужны научные подтверждения или опровержения того, к чему нас располагает мировоззрение, вера или сомнения. Автору, правда, достаточно и философских предпосылок, благо философия не совпадает с наукой, в основе механизмов доверия которой явно или имплицитно лежит позитивистски настроенный материализм с его здоровой рассудочностью, с одной стороны, и возможностью избыточного скептицизма, с другой.
            Мы же хотим подчеркнуть важность и эффективность трансперсональных психотехник в духовной реализации личности, составляющих ценную часть восьмеричного пути в буддизме и которые теперь активно разрабатываются в современной психологии.

            3. 4. Интегральная йога Шри Ауробиндо Гхоша.

            Первое, на что обращаешь внимание, когда знакомишься с манерой передачи знания у восточных философов или духовных учителей – это их спокойная уверенность в истинности своего понимания божественной сути, с одной стороны и трезвая рассудительность, с другой. Можно думать, что это результат той традиционной особенности духовного образования, который характерен для Востока и представлен передачей знания от учителя к ученику и далее по цепи ученической преемственности /”парампаре”/. Авторитет учителя /гуру/ здесь очень высок, поскольку первыми учителями, например, в индуизме считаются боги и их земные экспансии /Кришна, Брахма, Нарада, Вьяса, Капила/, в мудрости которых никто не может усомниться. Коль скоро сообщается божественное знание, то его следует передавать без искажений и правильно применять согласно времени, месту и обстоятельствам. Ошибок в применении знания позволяют избежать автори-тетные комментарии к священным текстам, которые часто представляются как запись вопросов и ответов, звучавших на собраниях мудрецов, где какой-нибудь божественный посланник или воплощение Бога разъясняет “трудные” места духовной науки или даёт систематическое изложение доктрины какому-нибудь конкретному лицу.
            Так пурана “Шримад-Бхагаватам”, как комментарий к “Веданта-сутре”, была поведана Въясадевой его сыну Шукадеве Госвами, а тот передал её полное содер-жание раджарши /святому царю/ Махарадже Парикшиту в присутствии мудрецов, собравшихся на берегу Ганги у Хастинапура, “Бхагават-гита” была изложена и объяснена Кришной великому воину и принцу из царского рода Пандавов Ард-жуне, а мудрец Капила, признанный в ведической литературе аватарой /воп-лощением/ Абсолютной Истины, изложил систему философии санкхьи своей матери Девахути.
            В дополнение к существующей традиции доверия к духовным учителям и сакрализации их знания есть и другие основания объяснять природу их не натужной убеждённости. Эти основания состоят в методе, каким достигается знание, в целостном характере познающего субъекта, а также в его способностях и нравственных качествах. Находясь в медитативном состоянии, они непосредственно воспринимают и переживают тонкие планы бытия, констатируют их структуру и особенности, что потом даёт им возможность просто свидетельствовать о своём опыте, не прибегая к доказательствам. Кажется, они совершенно не обеспокоены аргументацией картезианского стиля и их не затрагивает скептицизм тех, кто не спешит им довериться.
            Смысл духовной практики /йоги/ Шри Ауробиндо видит в единении с Этим – Существованием, Сознанием. Не обязательно Этому давать имена или описывать Это, нужно жить этой реальностью. Однажды отождествившись с Ним, узнают, что это такое. Для того, кто имеет способность к единению с Этим, всё сказанное философами не имеет большого значения, - можно прочитать целую книгу, но не продвинуться ни на шаг. /См. 151, с. 5/.
            Шри Ауробиндо утверждает, что цель, пути и способы йоги определены духовной конструкцией универсума и местом человека в ней. Описывая эту тему, философ определяет Это как Абсолют, Единое, Дух, Брахман, Всевышнее, чистое Бытие, в котором отмечает триединство трансцендентного Самосуществования, представленного Сат-Чит-Анандой. Человек, поднявшийся на высшие ступени йоги овладевает абсолютным бытием /Сат/, приобретает знание, выражающее нерасчленённую, энерго-информационную, эмоционально-волевую целостность практикующего субъекта /Чит/, а также погружается в состояние блаженства /Ананда/, характер которого, конечно, понятен только “достигшим”. Нам, людям обычным и просто философствующим ясно только, что овладеть Сат-Чит-Анандой гораздо сложнее, чем разобраться в сочинениях какого-нибудь головоломного западного философа.
            Ниже Сат-Чит-Ананды идёт план, который Шри Ауробиндо называет супраментальным или Сверх-разумом, Сознанием Истины, после него следует множество промежуточных планов, отмеченных разными степенями неведения, однако, утверждает Шри Ауробиндо, человек при встрече с ними был бы потрясён их блеском и грандиозностью. Серия понижающихся после Сверх-разума планов завершается тремя мирами: Разума, Жизни и Материи, – фактически они образуют дно эманации Абсолютного.
            Все эти планы бытия имеют свои собственные силы, формы и существа. Вот, что свидетельствует философ по этому поводу. Самыми первыми эманациями, индивидуальностями Вселенной были четыре асура. Двое из них, прежде святые, пали и сделались богами обмана и смерти. Их существование временно и оправдано целями вселенского развития, затем они исчезнут или будут обращены.
            В сфере Над-разума обретаются боги, которые кроме огромной силы имеют и форму. Даваемые им имена от людей, но они существуют. Боги это выдвинутые вперёд ограниченные эманации Всевышнего.
            Существа плана Разума также имеют свою индивидуальность и даже форму, которая может меняться в зависимости от мысли. Однако они обладают достаточной целостностью и прочностью, чтобы можно было узнать эти формации. При астральном выходе /трансперсональное состояние сознания/ и вступлении в умственный мир можно встретиться с этими существами и даже условиться о свидании с ними в следующий раз!
            О формациях виталического плана говориться, что, когда-то, сойдя из Всевышнего источника, они впоследствии отдалились от него и теперь не имеют в себе Святого Присутствия, поскольку состоят из противоположного движения. Случается, что они являются человеку, который, обманываясь, принимает их за верховное существо. Утверждается, что виталические формации могут получать воплощение в материальном мире, захватив физическое тело человека или животного.
            Здесь же речь идёт и об асурах, олицетворяющих злое начало бытия. Они сходны с дьяволом христиан, имеют неизменную, фиксированную форму. У них нет души, способной к преобразованию. Однако они наделены интеллектом, действующим на виталической основе. Асуры – это формации, допущенные духовной эволюцией для приобретения людьми опыта конструктивной работы с дурными тенденциями человеческой природы, но сами асуры далеки от целей духовного роста человечества.
            Земной мир постоянно испытывает воздействие соседних планов сущего и особенно виталического, который преимущественно подчинён злой воле, стимулирует хаос и дестабилизацию.
            Процесс эволюции универсума Шри Ауробиндо видит в проявлении и экспансии силы спиритуального сознания /Чит-Шакти/, которое специфически проявляется на каждом уровне бытия и организует его. Например, Земля развивает свою форму жизни согласно собственному сознанию. Материя путём скрытой Силы Сознания и сил вышележащего виталического плана произвела Жизнь и живущие физические существа.
            Человек испытывает влияние разных планов бытия, хотя только в материальном плане развил органы чувств, которые вводят силы и существа мара материи в наше нормальное восприятие. Шри Ауробиндо подчёркивает разницу между человеком и виталическими существами. В человеке есть душа и Всевышнее присутствие, он получает тело для того, чтобы развить самосознание, индивидуальность и найти в себе Абсолютное. Это особая Милость /См. 151, с.11/. Земной мир сформирован для того, чтобы стать центром сосредоточения работы по святому преобразованию материи, поэтому именно в этой миссии видит Шри Ауробиндо универсальную задачу и метафизический смысл существования человечества, при этом замечая, что это, конечно, “не быстрая процедура”.
            Всевышнее сознание бросает себя в материю, которая была во вселенной наиболее тёмной и несознательной и заключает себя в тело из Верховного источника. Поэтому именно земная жизнь является наиболее подходящим путём осознания Всевышнего.
            Всевышнее присутствует в человеке в форме божьей искры и постепенно организует и направляет его душу. Искра божья одна и та же везде, тогда как душевное существо индивидуально, персонально, обладает собственным развитием, но зависит от воздействия божьей искры. Только человеческие существа имеют внутри себя божью искру, поэтому работа саморазвития, духовного роста возможна только для человека и не возможна для существ виталического и ментального мира, ни даже для тех, кого обычно называют богами. Люди на земле предназначены для духовной работы.
            Рассматривая историю общества длительным процессом его духовного преобразования, Шри Ауробиндо указывает на разницу между духовным и душевным началом в человеке. Душевное существо принадлежит Земле, все сферы выше умственной – это сферы спиритуального, духовного порядка. Существа Над-Разума и обитатели более высоких пределов не имеют души, например, ангелы. Душевное существо в человеке есть проявление спиритуального устремления, но есть спиритуальная жизнь, не зависимая от души.
            Душевное существо – уполномоченный Дживатмы в этом мире, оно есть пламя божье внутри нас, развивается от жизни к жизни, группируясь вокруг святого центра. Если человек не делает йогу и не осознаёт своё духовное начало, то все переживания наружной жизни проходят в виталической слепоте и без влияния святости. “Эго” как искажённое отражение связи души с Дживатмой, становится главным руководителем человека, давая его жизни эгоистическое направление.
            Процесс духовной трансформации души, соединения её с Богом – длительный эволюционный процесс, происходящий от одного воплощения к другому. Реинкарнация предполагает, что каждый эпизод воплощения задаётся приобретённым прежде уровнем духовного развития и на каждом его этапе выполняются соответствующие ему задачи. Духовный рост делает душу всё более духовно осознающей, но до поры до времени это происходит бессознательно.
            Духовное развитие отдельных людей связано с духовным прогрессом человечества. Существуют границы преобразования для индивидов, которые они не могут превзойти до тех пор, пока все не достигнут определённого уровня. Таким образом, космическая эволюция и роль, которую человек выполняет в ней, означает постепенное погружение высших сил сознания в материю, ведущее к её одухотворению, более высокому проявлению Всевышнего Сознания во вселенной. Место человека во вселенной определено, но у него есть свобода принять или не принять своё предназначение /151, с.15/.
            Ум пока наибольшая вершина, достигнутая человечеством в ходе эволюции, но есть скрытые первопричины, ещё не “вышедшие вперёд” и мало осознанные в формах проявления. Это Сверх-Разум и тройной аспект Сат-Чит-Ананды, которые известны трансценденталистам фрагментарно и распознаются трудно, поскольку процессы трансцендентального осознания даже у продвинутых людей затронуты более низкими планами существующего.
            Все испытавшие спиритуальные переживания и кто обнаружил Всевышнее знают, что такое Над-Разум, но им не легко превзойти откровение и постигнуть нечто большее. Но за Над-Разумом есть нечто большее и подготавливающее своё пришествие – это Сверх-Разум, время которого должно придти, утверждает Шри Ауробиндо /151, с.17/. Мир не несчастная случайность, а чудо, которое движется к своему выражению /там же/.
            Создавая интегральную йогу, Шри Ауробиндо видит недостатки старой йоги в том, что она была ограничена переживаниями Духа на уровне ума. Но ум расчле-няет Всевышнее, не может объять Неделимого. Способ, каким ум достигает Безграничного – это Саньяси /отречение/, Мокша, Нирвана. Тот или иной человек может достичь Мокши, но что за польза, вопрошает Шри Ауробиндо, ведь Брах-ман, Бог всегда тут. Йогин даже гнал от себя мирскую жизнь, как иллюзию. Результатом этого была потеря жизненной силы и деградация Индии /151, с.17/.
            Бог, утверждает Шри Ауробиндо, хочет воплотить себя в индивидууме и в обществе, установить царство Божие на земле. Чем выше человек поднимается на пути духовной эволюции, получая свет откровения на умственном уровне, тем ближе он к следующему сверх-разумному уровню. Здесь исчезает дуализм Духа и Материи, нет противопоставления правды Духа и правды Материи и нет необхо-димости мир называть иллюзией /151, с.18/.
            При достижении человеком сверх-разумного уровня и пределов безграничной Ананды /блаженства/, всецельное сознание приобретает форму жизни здесь на земле, в миру, физическое полностью преобразуется сверх-разумной силой. Этот процесс означает становление Богоматерии и Богочеловека.
            Шри Ауробиндо разъясняет, что первоначально в человеке “Эго” было организующим и развивающим началом, но теперь, когда подготавливается рождение богочеловека, “Эго” должно исчезнуть и предоставить место душе, которая постепенно трансформируется посредством Святого вторжения. Поэтому важнейшая вещь сейчас – это обнаружить свою душу, позволить ей занять место “Эго” и осознать Всевышнее в себе.
            В результате духовной трансформации человечества, констатирует мыслитель, душа будет носителем истинной, чистой любви, разум – безошибочного знания, жизнь будет проявлять непобедимую мощь и силу, а тело станет выражением совершенной красоты. Таким образом, фундаментальный смысл жизни человека – не страдание и борьба, а осознание души, группирующейся вокруг Святого центра.
            Итак, место человека во вселенной, его предназначение и смысл определены из трансцендентного источника. Это не гипотеза человека и не проект, выведенный из каких-либо теоретических предпосылок, фактически мы имеем дело с откровением, полученным создателем интегральной йоги через трансцендентальную медитацию по милости Абсолютного. Знание, которое сообщает нам Шри Ауробиндо не мнение и не допущение, отправленное в плюралистический, коммуникативный дискурс, оно изначально задано как общезначимое, выражающее провиден-циальный план, а не философское предвосхищение будущего. Шри Ауробиндо фактически уже не рефлексирующий философ, он подобен пророку, распо-лагающему дополнительным, эзотерическим арсеналом средств овладения знанием, которые можно было бы отнести к спиритуальной мистике.
            Следует заметить в связи с обсуждаемой сейчас проблемой возможности или невозможности общезначимой метафизики в постнеклассический период, что если размышление человека осуществляется в рамках обычной теоретической рефлексии, то ничего, кроме законного плюрализма в горизонте комму-никативного взаимодействия мы получить не можем. Расчёт на общезначимый характер знания в этих условиях всецело зависит от той силы его внутренней убедительности, которая может быть следствием высокого напряжения духовных сил мыслителей, действующих в горизонте абсолютного и пытающихся как бы превзойти рамки рефлексивного подхода.
            Поэтому применение медитативных техник в дополнение к рефлексивному дискурсу создаёт условия для вертикального истечения знания из глубин Трансцендентного. Познавательная деятельность в этом случае становится духовной практикой, с наибольшей полнотой вовлекает в неё все сущностные силы человека, не ограничивается понятийно-логическим мышлением. Более того, если его значение преувеличивается, оно становится препятствием на пути продук-тивного духовного опыта.
            Шри Ауробиндо говорит о мировом проекте относительно человека как раз так, как если бы побывал “там” и получил знание “оттуда”, поэтому он не чувствует потребности что-либо доказывать и обосновывать обычными для нас интеллек-туальными способами. За нами остаётся выбор: или довериться ему или скеп-тически отстраниться.
            У нас, людей европейской ментальности, нет трансцендентального опыта и мы не знаем, не только того, что можно от него ожидать, но и того, насколько возможен сам этот трансцендентальный опыт. С другой стороны, нам понятно и то, что дискурс, на который мы больше всего уповаем, не способен вселить в нас уверенность, что человеку предназначены какие-то высшие смыслы.
            Наконец, свободная воля даёт нам возможность воспринимать любые откровения мистиков относительно человека как нечто совершенно необя-зательное, не только потому, что они вызывают у нас сомнения, но потому, что строительство царства божия на земле не входит в наши планы.
            Таким образом, мы, в широком смысле люди западной ментальности, оставаясь в рамках философской рефлексии, вслед за Кантом можем констатировать, что в нашем разуме есть потребность мыслить абсолютное, и эта неискоренимая потребность, настойчиво обращая нас к проблематике высших целей и смыслов человеческого существования, вместе с тем оставляет нам только веру или надежду на их прояснение без доводов, которые могли бы удовлетворить всем требованиям разума и нашим грешным наклонностям.
            Шри Ауробиндо, однако, сообщая нечто о “видах” Сверх-Разума на человека и о том, как устроены тонкие миры, даёт и способ, каким можно обрести знание высшего предназначения человека, соединяя, разум, веру, переживание и волю на пути интегральной йоги, то есть на пути формирования нужного для знания челове-ческого качества. Шри Ауробиндо побуждает нас сделать выбор в пользу спиритуальной жизни, с которой он связывает духовный прогресс и предлагает метод, посредством которого нашему нестойкому и смутному желанию духовности можно придать большую отчётливость и силу.
            Духовная культура Индии в отношении путей и способов единения практикующих с Высшим духом накопила огромный опыт. Садхана /духовная практика/ представлена здесь разными типами йоги, которые или совмещаются и дополняют друг друга, или существуют как самодостаточные формы духовной деятельности в связи с их большей или меньшей приемлемостью для садхаков /практикующих личностей/ с разными интеллектуальными, волевыми и эмоцио-нальными свойствами.
            В Хатха-йоге индивид взращивает свой духовный потенциал, действуя через тело и жизнь, выполняя статическую и динамическую гимнастику, дыхательные упражнения, очистительные и энергетические процедуры, придавая телесным функциям характер духовной деятельности и превращая тело в эффективный проводник и накопитель тонких энергий. Хатха-йогу обычно считают вспомогательной в развитии духовного самоосознания личности, однако, было бы ошибочным относить её только к “йоге здоровья”, ограничивая её продуктивные возможности телесным уровнем.
            В Раджа-йоге основным действующим инструментом является ум, который в духовной практике используют ради цели соединения индивидуального сознания с Всевышним. Ум имеет сложную многоуровневую организацию. Различные аспекты и уровни ума в сознании обычного человека “спутаны”, взаимодействуют хаотически и чаще всего под давлением низших сил, превращая его в прямого или косвенного слугу виталических побуждений. Одной из первоначальных задач осознания в раджа-йоге, как части интегральной йоги Шри Ауробиндо является разграничение “умов” и принятие такого порядка в их взаимодействии, который бы определялся духовными целями, а не иными, более низкими движениями. В зависимости от того, какая часть человеческой натуры имеет определяющее влияние на сознание индивида и мотивы его жизнедеятельности “умы” подразделяются на физический, виталический, душевный, спиритуальный. Шри Ауробиндо или Мать /одна из авторитетнейших последовательниц его учения/ отмеченные разграничения ума называют также существами или персональностями. Они не избегают довольно детальной терминологии, разработанной в традиционных индусских учениях, однако, европейскому читателю должно быть ясно, что обучение в йоге не столько теоретическое занятие, сколько передача опыта переживания различных состояний сознания от учителя ученику через вопросы и ответы в непосредственном общении. Так что применение терминов и чувство точности их значения формируется в актах глубокой экзистенциальной связи учителя и ученика и зависит от духовного уровня последнего. Кроме того, йоге характерно более широкое и целостное понимание сознания в сравнении с западной традицией, в которой оно рассматривается, прежде всего, головным, думающим феноменом.
            Разграничение “умов”, их топологическое, “телесное” положение как различ-ных существ в натуре человека и их включённость в различные взаимосвязи опре-делило довольно сложную философию сознания в раджа-йоге, а также соответ-ствующие психотехники, вытекающие из духовных целей, порождённых этой философией.
            Во-первых, оптимистически утверждается, что мы способны изменять качество своего сознания безгранично! Привычки сознания, которым индивиды подвластны, имеют силу только до тех пор, пока с ними соглашаются. Люди представляют из себя то, что они хотят и о чём думают. Можно изменить направленность желаний и мыслей при возникновении цели духовного развития, но выполнение этой задачи требует огромных трудов, решимости и глубокой веры в смыслы, ради которых стоит на это потратиться. Человек, согласно философии Веданты, на которую опирается раджа-йога есть дух, использующий ум, тело и жизнь для индиви-дуального и общественного переживания и самопроявления во вселенной. /151, с.41/. Это безграничное сознание в конечных формах. Причина страдания во все-ленной – разрыв индивидуального и Всевышнего Сознания./151, с.42/.
            Поскольку Высшее сознание /Брахман/ проявляется в природе, приобретая физическую, астральную /витальную/ и ментальные оболочки, а вместе с ними и индивидуальность, у последней возникает помрачение сознания, иллюзия, связанные с “гунами” /верёвками/ материальной природы. Отдельная душа /”дживатма”/ обуславливается, отождествляя себя со своими оболочками, возникает “аханкара”, чувство эго, “Я”, которое, с одной стороны, даёт возможность индивидууму постичь себя как личность, а с другой, предрасполагает к эгоисти-ческой самодеятельности и иллюзии самостоятельного существования по отно-шению к Святому центру, Атману, Васудеве, который в качестве Параматмы /Cверх-души/, наделённой чистой благодатью /”шуддха-саттвой”/, наблюдает за её действиями и определяет её судьбу с помощью сил “пракрити” /материи/.
            Природа обусловливает душу в трёх гунах: гуне невежества /”тамо-гуна”/, гуне страсти /”раджа-гуна”/ и гуне благости /”саттва-гуна”/. Отсюда определяется и характер сознания действующего субъекта. В тамо-гуне человек под влиянием инерции материи расположен к лени, бездействию, сонливости. Еда и сон основной предмет вожделения для людей, находящихся под преобладающим влиянием тамасической энергии. В раджа-гуне фактором обусловленности становится страсть. “Раджас” как закон жизни определяет жажду обладания богатством, знаниями, славой, властью, общественным положением, так что в зависимости от направления развития личности раджасическая энергия способна поднимать её к духовным высотам или уводить в сторону от духовных целей. С этой точки зрения западная цивилизация порождена раджасом, который в потребительском обществе чреват переходом под сильное влияние тамаса, когда избыток активной деятельности, переотягощая людей, оставляет им элементарные радости отпуска и секса. В саттва-гуне человек обусловлен желанием делать добрые дела, заниматься благотворительностью, настроен филантропически. Это возвышенный тип обус-ловленности, который, однако, всё равно является формой привязанности, чреватой и отрицательными последствиями вроде ожидания благодарности или гордостью за благородный характер преобладающего в саттва-гуне духовного умонастроения.
            Исходя из этой тройственной обусловленности сознания Шри Ауробиндо различает аспекты и уровни ума в зависимости от их отношения к Высшему, Святому сознанию, а также их места в тонком теле человека. В итоге сознание предстаёт в виде сложной структуры разнокачественных компонентов, в связи с которыми и определяются задачи работы с умом с целью духовного развития и преодоления обусловленности. Так Ауробиндо разграничивает физический, витали-ческий, душевный, интеллектуальный, спиритуальный, возвышенный, озарённый, интуитивный умы, допуская и ещё более тонкие градации сознания. Все эти существа связаны друг с другом, образуя в каждой личности интегральное специ-фическое качество, баланс по-разному направленных умственных движений, определяющих конкретное действие закона кармы и реинкарнации.
            Особенностью виталического ума является игра с инстинктами обладания, он образует тело желаний, которое ещё называют астральным. К виталическому существу относится динамизм, сила, агрессия, энтузиазм, артистизм, храбрость, чувство прекрасного и прочие душевные порывы, которые эманируют из его разных центров, расположенных чуть ниже пупка в “манипуре”, а также в сердечном центре /”анахате”/, где находится высший эмоциональный ум, являющейся источником возвышенных стремлений. Человек, отождествляющий себя с этим телом пребывает в сильной зависимости от своих желаний, поэтому первое и самое трудное дело в духовной практике на всех её этапах контролировать свой “витал”, подчиняя его задаче продвижения к Высшему сознанию. Надо утвердиться в сознании, что моя виталическая персональность – это не “Я”, а моё средство.
            То же относится к умственному существу /”буддхи”/, которое осуществляет функции рассуждения, понятливости, памяти, воображения и с которым чаще всего отождествляют себя люди, считая, что думающий ум - это и есть средоточие “Я”. Эго-чувство, “аханкара” для большинства центрируется именно в этом месте. Буддхи особенно в гунах невежества и страсти находится в сильной зависимости от виталического существа, поэтому в этом случае его иногда называют неспеци-фическим органом чувства /”буддхииндрия” по Патанджали/, который расходует свою изобретательность ради целей витального удовлетворения. Поэтому одна из первейших задач раджа-йоги состоит в необходимости успокоения думающего ума и в преодолении аханкары, то есть отождествления себя с умом. Ум это не “Я”, а средство дживатмы. “Я”, личность в раджа-йоге – это дживатма, индивидуальная душа.
            Сущность духовного развития личности состоит в преодолении иллюзий ложного отождествления и в движении к Святому центру, Сверхдуше, Параматме, которую в философии Веданты называют также Пуруша-аватарой, одним из аспектов воплощения Вишну /Кширодакашайя-Вишну/.
            Итак, ум в его различных аспектах и орудиях деятельности души, имеет разное расположение в тонком, энергетического теле. При совершении йоги и прекращении отождествления личности со своим телом ум центрируется в сахасраре – самой высокой чакре энергетического тела человека, находящейся в затылочной части головы. Через сахасрару реализуется связь с планами Над-Разума, а через него со Сверх-Разумом. Связь со Сверх-Разумом на современном этапе духовной эволюции человечества согласно утверждению Шри Ауробиндо, весьма смутная.
            Какие же практики осуществляются в раджа-йоге, с целью преодоления обус-ловленности ума? Прежде всего, это правила Ямы, предполагающие настойчивую реализацию нравственных принципов, принятых в индуизме, а также техники успокоения ума и тренировка концентрации внимания и воли, объединённые под рубрикой Ниямы.
            Правила Ямы подрывают основы эгоизма, связанные с бесконтрольностью желаний и принципом справедливости, стимулируя освобождение личности от раджасических страстей и пагубного влияния тамаса. Обычно выделяют пять основных предписаний Ямы, которых, однако, значительно больше, образующих некий кодекс брахманического поведения и внутренней моральной дисцилины. Вот эти предписания: 1. Непричинение вреда живым существам /”Ахимса”/. 2. Прав-дивость в мыслях, словах и на деле /”Сатья”/. 3. Нестяжание, неприсвоение чужого хитростью, силой или тайно /”Астейя”/. 4. Целомудрие в мыслях, словах и на деле /”Брахмачарья”/. 6. Мило-сердие /”Дхайя”/. 7. Ровность характера, уравновешен-ность /”Арджана”/. 8. Терпение, смирение. Спокойно переносить приятное и неприятное /”Клама”/. 9. Хладнокровие в радости и несчастье /”Дрити”/. 10. Давать всё с любовью достойным людям /”Дхана”/.
            Кроме отмеченных предписаний Ямы в беседах Матери со своими учениками даётся моральная характеристика различных состояний, свойственных человеку, которые способствуют продвижению ученика в практике садханы или, напротив, затрудняют и тормозят её. Например, в отношении скуки утверждается, что если какие-нибудь обстоятельства кажутся вам скучными, то это значит, что скука сидит в вас самих. Интерес к возбуждающему и острая потребность в развлечениях продукт большой порции тамаса в натуре и чем более инертен человек, тем насущ-нее у него потребность в стимулирующих обстоятельствах и неистовых событиях. Поскольку в мире нет ничего, что было бы лишено первичной правды и поддержки во Всевышнем, следует учиться видеть смысл даже в самых не интересных и скучных явлениях. Это не означает, однако, что стоит тратиться на поиски смыслов в низких и недостойных предметах. Наслаждаться примитивным, посредственным – трудная практика, поэтому есть промежуточное состояние, через которое необходимо пройти – отбрасывать всё, что вы не хотите видеть и слышать.
            О страдании и печали Мать замечает, что нет ничего, что можно было бы наз-вать несчастьем. Если быть с Всевышним, то это меняет характер отношения к действительности. Несчастья предназначены для изменения нашего сознания, для развития. Должна быть вера в благую волю Всевышнего. Не впадайте в скотское состояние, не ищите забвения, идите вперёд и ищите свет /151, с.82/.
            Взгляд на грехи и пороки в интегральной йоге, да и в индуизме вообще отличается от принятого в христианстве. Здесь нет речи о первородном грехе, об изначальной порочности человека. Скорее, напротив, человек в своей истинной духовной природе совершенно чист и беспорочен. То, что можно было бы назвать грехами, порождается процессом обусловленности души и забвением ею своего истинного положения по отношению к Богу и энергиям материальной природы. Но и обусловленность скорее не порок, который следует безоговорочно клеймить с позиции морали, а результат авидьи, незнания, порождённого вхождением сознания в виде индивидуальных душ в материальные оболочки. При чём этот процесс не является безусловной виной человека, поскольку определяется трансцендентными планами Бога относительно духовной эволюции мира или его вселенской игрой, “лилой”. Другое дело, что человеку дана свободная воля и когда его интеллект развивается настолько, чтобы не быть просто дикарём в его невинной естест-венности, происходит выход из наивного отождествления себя с природой. В человеке растёт эгоистическое отношение к миру и стремление наслаждаться им, пользуясь орудием интеллекта, оставаясь под полным господством его виталичес-кого начала. Грех человека, стало быть, состоит в выборе обусловленного состояния, эгоистического и ограниченного, недуховного направления в развитии, что, однако, совершенно неизбежно на пути длительной истории самоосознания человека как духовной души. Грехопадение с индусской точки зрения можно ис-толковать не только как начальный эпизод погружения человека в сети майи, но и как необходимый, но преодолимый этап его духовной эволюции. Поэтому дурное возникает из нашей неспособности руководить своими инстинктами. Грехи и пороки – это просто выливание энергии в нерегулируемые каналы /151, с.83/. Однако, когда человек упрекает себя в греховности – это его ослабляет. Надо признать недостатки и работать с ними, превращая их в факторы личной силы.
            Есть определённая корелляция христианского представления о грехопадении и изгнании из рая прародителей человечества с пониманием в раджа-йоге утраты наивности у древнего человека, живущего в пределах естественной разумности, а затем теряющего непосредственность и чистоту, когда возрастание интеллекта превращает ум в средство создания условий эгоистического наслаждения мате-риальным миром. Поэтому Бог авраамических религий даёт человеку возможность в труде и поте лица своего познать тщету и цену этого намерения и жизни с “дур-ными мыслями” и представлениями о стыде.
            В вопросе о взаимоотношениях с другими людьми Мать настаивает, что столк-новения и ссоры свидетельствуют об отсутствии йогической позиции. Нельзя под-даваться виталическим импульсам агрессивности или заражаться раздражением и злобой исходящими извне. Не следует вибрировать в тон злым намерениям. Есть огромная сила в физической, эмоциональной и умственной неподвижности /151, с. 83/.
            Чтобы утвердиться в йогической позиции, адекватно осознавать и успешно выполнять задачи духовной практики в интегральной йоге необходимо стремиться к приобретению качеств сознания, которые признаны в индуизме как шесть сокро-вищ /шатсампатти/. Это “шама” – контроль ума, “дама” – контроль чувств, “упа-рати” – воздержание от невежества и пут майи, “титикша” – долготерпение, “шрад-дха” – вера, “самадхана” – умственное равновесие, невозмутимость. Техники при-обретения этих качеств даны в Нияме, которая также содержит принципы отно-сящиеся к контролю за функциями тела и нервной системы. Основных правил Ниямы тоже пять, однако, при разработке психотехник, подпадающих под эту рубрику в случае их деления и детализации также можно выделить большее число предписаний, как это делается и в Яме. Основные правила Ниямы относятся к пре-данности Богу /”Ишвара-пранидхана”/ - 1, очищению тела /”санха”/ - 2, удовлетво-рению /”сантоша” – быть всем довольным и признательным/ - 3, воздержанию без изнурения /”тапас”/ - 4, обучению /”свадхьяя”/ - 5.
            Употреблять в пищу разрешается только “прасад” – пищу, предложенную Все-вышнему. Не предложенная еда называется “бхогой” и её употребление при-равнивается к воровству, поскольку считается, что всё принадлежит Богу. Кроме того, можно есть только дозволенное священными книгами и воздерживаться от недозволенного, например, мяса, кофе, чая, кока-колы, любых спиртосодержащих напитков. Благоприятнее всего в состав пищевого рациона вводить продукты в гуне благости: молоко, молочные продукты, злаковые, пряности, овощи, фрукты. Некоторые растения, несмотря на их полезность и лечебные свойства считаются нежелательными для употребления, например, лук и чеснок, поскольку они отне-сены к гуне невежества. Наконец, пищу можно принимать в количестве, не превы-шающем одну четвёртую вместимости желудка /”митахара”/.
            Практики, которые дают возможность осуществить цели Ниямы, добиться саттвической чистоты, тишины и сосредоточенности и перевести направление деятельности сознания с объектов внешней реальности на внутреннюю и истинную реальность Святого Присутствия в раджа-йоге означены как пратьяхара, дхарана, дхьяна и самадхи.
            Пратьяхара – это практика отвлечения чувств от внешних объектов, тренировка преодоления обусловленности. Первоначально практикующие просто вводят себя в состояние сенсорной изоляции, завязывая себе глаза и затыкая уши, чтобы услышать внутреннюю тишину, обратиться вовнутрь. Эта элементарная техника, однако, довольно трудна. Люди привыкли жить в обстановке звучащей и зрительно воспринимаемой среды. Сплошь и рядом мы видим, как многие стремятся “опереться” на шумы и зрелища, приходя, например, после работы домой, и сразу же включая телевизор или радио в качестве аудео и видео фона. Недостаток внутреннего импульса полноты или дурные привычки побуждают людей создавать шумовую среду, чтобы избежать ощущения наваливающейся пустоты и скуки. Правда, было бы упрощением огульно упрекать индивидов в недостатке внутреннего содержания. Известно, насколько неприятна и вызывает тревогу “мёртвая” тишина, не говоря уже о сенсорном голоде, например, в сурдобарока-мере, когда в наше опустошённое сознание врывается космическое молчание, к восприятию которого мы не готовы и когда так называемым содержательным личностям трудно зацепиться за свои мысли или игру воображения. Техники “мёртвой тишины” с эффектом сурдобарокамеры, как способ отвлечения чувств от объектов внешнего мира могут быть даже опасны для неустойчивой психики, здесь требуется соблюдение меры и постепенности. Тем не менее, при разумном исполь-зовании этого метода человек усиливает внимание, направленное в глубины само-го себя, к молчаливому Свидетелю происходящего. С другой стороны, у практи-кующего возникает способность слышать тишину и ощущать присутствие Высшей силы в активно звучащем мире. Другой метод пратьяхары состоит в нейтрализации обусловливающего воздействия каких-либо внешних факторов, например, еды при чувстве голода, запахов, доставляющих удовольствие или отвращение и прочих привлекающих или отталкивающих обстоятельств. Этот процесс идёт от сдержанности реагирования, известного каждому воспитанному человеку, до полного безразличия к тому, что попадает в поле сознавания, вплоть до исчезновения в восприятии предметов восприятия. Например, чувствуя запах, не нужно внюхиваться, но следует оставаться за пределами его обусловливающего воздействия. Часто люди подобно мотылькам, привлечённых светом находятся во власти даже не очень важных и не особенно соблазнительных явлений, которые цепляют их неустойчивое и недисциплинированное сознание. Что же говорить тогда о системе направленных и манипулирующих воздействий, которыми изобилует сов-ременная общественная среда.
            Метод дхараны как раз и предназначен для того, чтобы дисциплинировать разбросанное и беспокойное сознание, заставляя ум концентрироваться на каком-либо объекте. Предметом концентрации внимания может быть любой предмет, которой сосредоточенно созерцают. Дхарана также довольно трудное упражнение, особенно если у практикующегося очень подвижное, неустойчивое сознание, дополненное дурными привычками кусать губы, раскачивать ногами, подкидывать ручки, карандаши, теребить мочку уха, елозить на стуле и т.п. Дхарана это контроль воли над непроизвольными движениями и смирение беспокойного, блуждающего ума.
            Дхьяна является развитием дхараны и требует от садхака высокой степени устойчивости сознания, спокойного и непрерывного размышления о каком-либо предмете. В дхъяне субъект размышления и его объект ещё различаются, но степень медитативной сосредоточенности настолько велика, что этой практикой подготавливается исчезновение противоположности субъекта и объекта и проис-ходит осознавание-переживание духовной основы единства всех элементов косми-ческого множества. Индивид осознаёт, что в единственная вещь, которая действи-тельно является его принадлежностью – это его “Я”, что во вселенной всё проник-нуто сознанием, “что всё есть ум /Брахман/”, который является изначальной основой cуществующего. Отдельное “Я” /дживатма/, преодолев ложные иденти-фикации с телом, чувствами, интеллектом максимально сближается с чистым бытием, Атманом и с Мировым “Я” /Брахманом/, что, однако, не означает потерю индивидуальности, а приводит её к предельному развитию через расширение соз-нания, которое поднимается до космического статуса. Это состояние сознания и есть самадхи. Переживание самадхи сначала испытывается как восторг просвет-ления, транс, экстаз, становясь в дальнейшем устойчивой и уравновешенной осно-вой мироотношения просветлённого человека. Самадхи укрепляет практикующего в любви и доброте ко всему окружающему, поскольку всё, даже самые незначи-тельные вещи проникнуты духовным началом.
            Если назначение знания состоит в просветлении и освобождении личности, ищущей сознания Абсолютного, то любовь – это самая глубокая и интенсивная сила, влекущая человека к космическому сознанию. Привелегия любви - быть ключом к наиболее скрытому Тайнику Всевышней Тайны /151, с.196/. В любви с наибольшей интенсивностью проявляется личный характер души и её побуждение к единению с Всевышним. Вообще любовь с её самопожертвованием, преданностью и искренностью произрастает из божественной глубины души. Шри Ауробиндо и Мать поясняют разницу между святой любовью к Богу и земной человеческой любовью с её плохими и хорошими качествами. В стадии длительного незрелого существования людей в обусловленности накопление способности любви идёт через привязанность, симпатию, доброжелательность, выбор, которые содержат в себе и эгоистические мотивы и даже возможность полного эгоистического извращения любовной привязанности с переходом в болезненную ревность, деспотизм и ненависть. Земная любовь способна поднять, облагородить и очистить человеческую душу, но может принизить её заблужде-ниями низшей виталической натуры, слепотой эгоистической привязанности.
            Развившись в духовной глубине душа готова разбить несовершенные виды эмоциональной деятельности и поднимается до уровня спиритуальной Правды любви и единения /151, с.197/. Она допускает ещё земные побуждения, но на усло-виях их оправданности из источника Всевышней Истины. Она не введена в заблуждение умственной имитацией или виталическим злоупотреблением и означает спиритуальное сострадание к неведающему человечеству и животному миру, радость, счастье, удовлетворение красотой, которые приходят от восприятия Всевышнего /151, с.197/. Высшая форма любви согласно Шри Ауробиндо есть бхакти, всепоглощающая преданность Всевышнему, в которой принцип спири-туальной любви, более всеобщий и бесперсональный, индивидуализируется, приобретая характер личной душевной самоотдачи. В бхакти-йоге такую любовь называют “премой”.
            Суммируя качества души, которые требуются от садхака в практике бхакти-йоги, Мать отмечает: ненависть и неприязнь, презрение и отвращение, привязанность и предпочтения естественны и неизбежны на определённой стадии духовного развития, они помогают осуществить выбор натуры в нас. Но для йогина - это пережитки, камень преткновения и не являются достоянием повзрослевшей души. В Бого-натуре, к которой человек должен подняться, может быть твёрдая суро-вость, но не ненависть, святая ирония, но не презрение, полное силы отвержение, но не ненависть, ибо во всём есть временное движение Вечного /151, с.198/.
            К числу элементов интегральной йоги принадлежит и карма-йога – йога практической деятельности человека, в которой он преследует определённые жизненные цели и находит средства их осуществления. Основной смысл карма-йоги состоит в духовной трансформации побудительных мотивов практической жизнедеятельности и предложении её результатов Всевышнему. Люди обычно ведут свои дела ради самих себя, ими руководят антропоцентрические намерения, рождённые виталическим началом. Они желают благосостояния, известности, общественного положения, почётных званий, наград и степеней или побуждаемы удовольствием проявления своих способностей. Отождествляя себя со своими спо-собностями, индивиды погружаются в море проблем, связанных с эгоистическим соперничеством, сравнениями и соревновательностью, порождающих блестящие успехи, трагические падения или обидчивое, ропщущее отщепенство.
            Работа в карма-йоге не имеет целью показать таланты субъекта деятельности, но использует их как возможность предложения её результатов Богу. Работа, мотиви-рованная таким образом не может быть плохой, напротив, она требует от человека больших стараний и дисциплинированности вплоть до самоотказа и жертвенности. Дарования индивидов в этом случае проявляются с наибольшей полнотой, однако, в карма-йоге не делается акцент на личных достижениях деятеля, поскольку способности даруются людям Высшей Милостью. Заслугой труженников можно посчитать только смирение, послушание и добросовестность, хотя преданные и на этом не делают особенного акцента.
            Когда работники поймут эти вещи и прекратят быть эгоистичными, тогда придёт время для святой работы. Вся работа, сделанная в эгоистическом духе, как бы хороша для людей в мире Неведения она не была, не имеет пользы для искателя Йоги /151, с. 290/. Итак, следует внедрить дух подношения в свою деятельность и действовать без привязанности.
            Подчёркивая интегральный характер йоги Шри Ауробиндо Мать замечает, что Карма-йога не исключает трансцендентальную медитацию и практики раджа-йоги, а также и бхакти, она исключает только жизнь бегущую от жизни и йогу, закрытую в своих собственных внутренних снах. Конечная цель интегральной йоги Шри Ауробиндо в духовном преобразовании земного существования человека через трансформацию его сознания.
            Таково учение Шри Ауробиндо о духовном пути человека в кратком изложении.
            Оно представляет из себя один из вариантов развития индийской религиозно-философской традиции и духовной практики, восходящей к йоге Патанджали. Сходную тенденцию к интегральному пониманию различных аспектов йоги и систем индийской философии /”шад-даршана”/ мы находим, например, у Шри Махариши Махеш Йоги.
            Чем может быть полезна в духовном отношении интегральная йога Шри Ауробиндо Гхоша для людей европейской ментальности? Во-первых, сложно представить, чтобы можно было заниматься этой практикой самостоятельно без наставлений учителя. Без знающих инструкторов, а точнее духовных учителей здесь обойтись трудно. Любительские опыты на основе чтения доступных нам книг, конечно, обогащают нашу личную жизнь восточной экзотикой, но едва ли дают правильную организацию духовного развития личности с точки зрения аутентичного стандарта, заданного в том или ином ашраме. Во-вторых, йога всё же не наша традиция и невозможно ожидать, чтобы многие, даже осознав её достоинства, повально сделались бы её приверженцами. Трудность комплексной йоги, возмож-но, определило одну из причин, по которой некоторые восточные ачарии /Шрила Бхактиведанта Свами Прабхупада/, неся ценности индуизма на запад, посчитали более уместными для нашего времени /”кали-юги”/ простые медитационные тех-ники, вроде повторения святых имён /”джапа”/ и общедоступную философию люб-ви к Богу /”бхакти”/, согласующуюся с христианством.
            Тем не менее, сторонники интегральной йоги есть и у нас, а духовная деятель-ность это не коллективный труд на субботнике, стало быть, вопрос о пользе чужой традиции не является совершенно бессмысленным. Действительно, у европейцев другая ментальность, однако, они не хуже азиатов способны к усвоению духовного знания через практику, если верно расставить акценты и больше усилий прикладывать, например, к успокоению подвижного и склонного в теории европейского ума.
            Скорее не способности, а погружённость в активную деятельность и антро-поцентрическая идеология, формирующая доминирование потребительских целей наслаждения материальным миром препятствует им считать для себя духовные цели приоритетными и искать пути духовного совершенствования. Поэтому открытие возможности духовного преображения человечества с помощью интег-ральной йоги на фоне почти тотального безразличия массового общества к духовной деятельности представляется утопическим проектом. С другой стороны, для тех, кто ищет духовное знание и стремится к духовной реализации наука Шри Ауробиндо не пропадёт напрасно.

            3.5. “Моральная физика” Дарио Саласа Соммэра.

            Философы Нового времени, /в ныне модной терминологии, - эпохи Модерна/, как ни отличались их взгляды на природу, общество и человека, в большинстве своём верили в более разумное и управляемое будущее человечества. Их учения имели смысл просветительских, реформаторских или революционных проектов улучшения человечества на рациональных началах, обеспеченных законами природы, общества или божественными установлениями.
            Сейчас философов, которые считают себя приверженцами постмодерной парадигмы миропонимания, объединяет отрицание какой-либо общезначимой метафизики, а также неверие в регулируемое состояние социума на общепризнанных основаниях. В противодействии мировоззренческим притязаниям философии они заходят настолько далеко, что теряется смысл философии как таковой, а вместе с ней и её направляющее, проектное, регулятивное значение. Вместо гибкости, корректности и дисциплинированности мышления навязывается его плюралистический суррогат, свободная игра разума, “решание без решений”, то есть “поэзия идей” и безответственность. Отторжение общезначимого и приверженность к плюрализму в этом случае порождает парадокс самоотрицания плюрализма в некоммуникативной замкнутости играющих мыслителей
            Врядли в деле продуктивного недогматического философствования можно пренебречь факторами многовекторности, гетерономности мышления, признанием смысловой противоречивости логицистски выстроенных текстов, то есть тем, что составляет идейный арсенал и сильную сторону постмодерного мышления, направленного против тоталитарных нарративов, но это никак не нарушает прав философии на обобщающее знание, даже по праву самого плюрализма.
            Однако как бы не относиться к достоинствам и недостаткам модерной и постмодерной рациональности, сейчас большинство мыслящих людей не имеют прежней твёрдости и окончательности убеждений философов Модерна в окрыляющие перспективы общественно-исторического развития. Для этого нет надёжного основания в неустойчивом бытии, которое открылось человеку в познании квантовой вселенной и вошло в онтологию самого человека его собственным всё усложняющимся миром и проблемами сознательной самоорганизации. В нелинейной “онтологии Пригожина”, где не существует наперёд заданной гармонии и однозначно предсказуемой причинности, человек утратил уверенность в себе, будто потерял свою сущность. В дополнение к этому в ходе демократического развития стало ясно, что выбор идеала должного человека и его смысла происходит в сознании каждого отдельного индивида, в личности, а не на партийной сходке, что ещё более усложняет процессы выработки общезначимых идеалов и их практическое осуществление.
            Тем не менее, в условиях драматической поколебленности оптимистических проектов самоосуществления человека всегда находятся люди, которые знают, в какое будущее обществу следует идти и на какие идеалы опираться. Для людей, ищущих самореализации, философия “состояния постмодерна” не лучший советчик в вопросе о том, каким человеку быть и куда стремиться. Поэтому столь велика общественная потребность в мудрецах, духовных учителях, пророках, которые излучают непоколебимую уверенность в надёжности избранного ими пути и праве наставлять людей в поисках истины.
            К числу таких наставников аподиктического типа, имеющих смелость говорить о должном в отношении человека, относится и Дарио Салас Соммэр, известный чилийский философ и моралист. Отечественный читатель имел возможность ознакомиться с его книгой “Мораль ХХI века”, изданной в русском переводе. Пафос его “практической философии” состоит в признании глубинной целесообразности морального поведения, даже если сначала кажется, что морально оправданные поступки не приносят желательных результатов. Дарио Соммэр формулирует универсальный космический закон, закон эквивалентного воздаяния за образ действия и образ мышления, который, будучи природным законом причинности, одновременно является основанием для морального долженствования. Этот закон давным-давно открыт в народном сознании: “что посеешь, то и пожнёшь”, - человек всегда сразу, или, в конце концов, получает соответственно тому, что заслужил.
            “Моральная физика” является новейшим вариантом натурфилософской этики, предполагающей знание, в котором осуществлялось бы единство естественной целесообразности с духовными усилиями личности по её соблюдению в нравственности. Дарио Соммэр, не отождествляет моральные законы с законами природы, он не представляет здоровой нравственности без опоры на свободную волю человека, однако естественная необходимость и согласованность природных отношений должна лежать в основе принципов и правил, регулирующих моральное долженствование. Именно в этом смысле он утверждает, что “мораль – это кодекс законов Природы”/115, c.9/.
            Разница между свободой, укоренённой в человеке и естественностью, порождает не только истинное моральное отношение, но и пагубное расхождение между этими началами в структуре общественной жизнедеятельности, когда ложно осознаются как свобода, так и природа. Как раз на этом расхождении и способах его преодоления в формировании благополучной нравственности сосредотачивает своё внимание этот яркий обличитель пороков современного цивилизованного общества.
            В духе воззрений Хосе Ортеги-и-Гассета он утверждает, что мы живём в “эпоху толп” и тотального упадка морали. Описывая удручающую картину разложения нравов, Дарио Соммэр призывает к познанию природных основ морального долженствования и признаёт следование моральным законам высшей формой духовной деятельности человека. У людей нет прочных моральных устоев, их деятельность подчинена эгоистическим интересам, ни религия, ни моральные увещевания не способны искоренить их дурные наклонности. Дарио Соммэр рассчитывает изменить это положение распространением истинных знаний о том, что хорошо, а что плохо, поскольку никто этого толком не понимает. Подобно Сократу Соммэр, по-видимому, надеется, что знание взаимодействия человека с природной и социальной средой, имеющего позитивную или негативную энергетическую подоплёку, исключит возможность поступать против добродетели. В своём “физикализме” он заходит настолько далеко, что не исключает возможности изобретения приборов, с помощью которых можно было бы фиксировать моральные качества людей через их соответствие частоте и цвету энергетических вибраций.
            Может показаться, что моральная физика – это снова утопия, вроде утопии коммунистического сознания, когда каждый свои разумные потребности будет оплачивать развитием и реализацией способностей, а не лежать на печи, потребляя общественное богатство за умеренные усилия. Cоммэр в создании и восприятии научно обоснованной этики видит источник того, что человек станет честным и будет больше давать, чем брать. Но это мало чем отличает моральную физику от этики, обоснованной религиозно или из принципа полезности или разумного эгоизма. Главное, чтобы эти основания были приняты личностью свободно согласно внутреннему убеждению. Люди, правда, мало интересуются идеями, почерпнутыми из этических теорий, им довольно того, что подсказывает им обыденный опыт, находящийся во власти общего состояния нравственности, “идолов рынка”, как сказал бы Ф.Бэкон. Согласно понятию утопия - это проект о всеобщем единомыслии и единодушии, - когда идеи овладевают массами, переворачивается весь мир. Но, строго говоря, идеи в их развёрнутом виде никогда массами не овладевают, их сознание пронзают осколки деформированных идеологий, которые они приспосабливают к своему среднестатистическому миропониманию, например, к всеобщему согласию в том, что человек материально должен быть обеспечен и социально защищён. Люди хотят жить богато, иметь миллион, машину, квартиру в столице и т.п., считая, что это достойно человека, но, не обязывая себя усилиями, которые должны быть вознаграждены такой обес-печенностью.
            Поэтому, даже очень высокие идеи не стоит считать утопиями, рассчитывая лишь на то влияние, которое они могут оказать на просвещённых людей, а через них и на какую-то часть общества. Надо признать, что моральная физика Дарио Саласа Соммэра, как глубокое исследование морального сознания и его мотивов может быть отнесена к разряду влиятельных идеологий в ХХI веке. Он ставит её выше традиционной морали, поскольку уверен в репрессивности последней. Тогда как его этика основана на обдуманном мировоззрении, позволяющем эффективно взаимодействовать с Природой и достигать высшего блага /115, с.17/. Мы, правда, полагаем, что если индивиды станут относиться к своим мотивам обдуманно и с желанием контролировать эгоизм, то исчезнет внешний ограничительный характер и традиционных предписаний нравственности.
            Тем не менее, люди с активным моральным самосознанием найдут в этике Соммэра много подтверждений своим интуициям относительно морально благого и возможно преодолеют свои колебания ввиду той мешанины и деформации поня-тий, которые обычны для современной нравственности.
            Настаивая на не эффективности метода подавления естественных импульсов, порождающего расстройства психики и извращения, Соммэр призывает признать животные начала телесной организации человека и разумно трансформировать их с помощью светлого сознательного “Я”. В основах моральной физики говорится о шестнадцати предпосылках /115, с.20 – 22/, с которых каждой личности нужно начинать работу по пониманию себя и улучшению своего морального качества. Поскольку Соммэр не настаивает на том, чтобы их в точности было шестнадцать, мы сокращённо выделим некоторые из них в уверенности, что все остальные согласовываются с их духом.
            Мы живём в сознательной и разумной Вселенной, имеющей голографическую структуру. То, что происходит с мельчайшей частицей, затрагивает структуру в целом. Каждая часть содержит целое.
            Целое – это Создатель, всемогущая и всезнающая первичная энергия. Это духовная сущность, субстанция бытия.
            Люди - гибридные существа, смесь животной природы и божественного начала. Сущность человека священна, несёт в себе искру Божью. Через её наличие проявляется собственно человеческое в человеке.
            Природа чувствительна к любым действиям и жизненной энергии человека. Люди были созданы незавершёнными. Цель нашей жизни – эволюция индивидуального сознания и выработка собственно человеческих качеств.
            Наши мысли, чувства и поступки сопровождаются импульсами биофотонов, которые излучаются в пространство, влияя на силы Природы, которые в свою очередь воздействуют и на нас самих. Подобное притягивает подобное.
            Независимо от того, верим мы или нет, мы получаем поощрение или наказание, согласно качеству наших излучений. Мы непременно заплатим за грехи и будем вознаграждены за добродетель.
            Тот, кто следует принципам моральной физики, обретает счастье, освобождается от чувства вины, гнева, зависти, обиды, достигает гармонии с Природой. Главное, что в этом случае, успех в жизни не ограничивается материальным изобилием и эгоистическим потребительством.
            Люди не заботятся о совершенствовании своей животной природы, поэтому не могут сознательно излучать в космос фотоны высшего порядка. Фотоны обычных людей создают чудовищ, которые питаются их недостатками, причиняя боль и страдания. “Наивысший успех – это успех духовный, а не социальный”/115, c.25/.
            “Не следует думать, что у духовного развития есть альтернатива. С момента появления на свет мы можем или идти по пути духовной эволюции, или постоянно “оставаться на второй год” /115, c.25/. Большинство уверено, что жизнь дана нам для удовольствия, другие ошибочно полагают, что нужно начинать с совершенствования человечества в целом, снимая с себя личную ответственность. Настоящего успеха достигают лишь исключительные люди. Духовный рост не тождественен развитию интеллекта или эмоций. Высшее сознание в человеке способствует росту его духовной сущности или Божественной искры и ведёт к слиянию с Создателем путём слияния с собственным духом
            Что означает слияние с собственным духом, а через него с Создателем Дарио Салас Соммэр подробно выясняет в своей моральной физике, сосредотачиваясь на препятствиях, мешающих человеку следовать законам морали. Прежде всего, это неправильное понимание сущности истинной морали и человеческого счастья. Счастье можно найти, делая добро, однако люди путают его с тем, что добром кажется. Они отождествляют добро с удовольствием, а боль со злом. Они позволяют себе быть обманутыми приносящим удовольствие, пребывают во тьме, вместо того, чтобы ценить свет.
            Моральным считается нечто правильное и принятое в определённом обществе, однако, истинная мораль, по убеждению Соммэра, состоит в соблюдении косми-ческих законов, выходящих за рамки человеческой истории. Космические законы это высший механизм, поддерживающий Творение Бога, люди же скорее стараются его испортить, чем согласоваться с ним. “Я уверен, что если бы все узнали, как много можно получить, поступая справедливо и совершенно, то осталось бы очень мало аморальных людей”/115, c.33/, - считает создатель моральной физики.
            Люди аморальны от рождения, а общество внушает им моральные понятия, которые в дополнение к их внешнему характеру, искажаются потребительскими тенденциями современной “варварской” цивилизации и массовой культуры.
            “В конце ХХ века мы пришли к умственной и психологической унификации людей и… переживаем “тиранию масс”, превращающую человека в самую жалкую посредственность. Толпа – это монстр, лишённый разума и воли, который пожирает всё на своём пути”/115, c.35/. Человек толпы – это “такой, как все”. Многие начинают чувствовать тоску, вызванную потерей индивидуальности из-за явления психологического слияния. В толпе исчезает личная ответственность.
            Поскольку истинная мораль может практиковаться только по собственной воле и сознательно, моральный индивид должен быть свободен от подражания моделям поведения, которые определяются психологией толпы. Коллективная душа толпы освобождает индивидов от чувства вины и легко допускает действия, сомнитель-ные с точки зрения морали. Толпа подобна материнской утробе, к которой тяготеет слабый, инфантильно настроенный человек. В современном информационном обществе, где господствуют телевидение, реклама и интернет “всё словно специально задумано так, чтобы превратить людей в толпу”/115, c.41/ и тем самым лишить морали. Нивелирование индивидов через погружение в психологию толпы затрагивает не только простых людей, никто не застрахован от влияния этого плохо изученного явления, лишающего человека способности ясно мыслить.
            Развивая тему безумия современной жизни, Соммэр видит один из источников тотального умопомешательства в ошибках системы образования и информа-ционного воздействия на общество. Из-за посредственности, навязываемой средствами массовой информации, люди утрачивают понимание того, каким должен быть человек. Внимание уделяется только имиджу и наличию материальных благ, о людях судят по тому, что у них есть, а не потому, кем они являются /115, c.47/. Принцип “иметь”, а не “быть”, накапливать знания, а не развивать свои способности и таланты через знания пронизывает подход к воспитанию и образованию. Граждан формируют таким образом, “чтобы каждый из них мог стать продолжателем господствующей культуры или точной копией тех, кто повлиял на его мозг”. /115, c.53/. Школьное образование воспитывает в ученике умственную пассивность, материал обучения подаётся в авторитарной форме, ребёнок не в состоянии подумать, что чему-то можно возражать. В университетах поощряются самые подвижные и гибкие умы, но узко профессиональный подход в обучении полностью игнорирует самое ценное в человеке – высокое сознание, без которого любое знание может быть направлено не на моральные и духовные цели. В этой связи Соммэр не вспоминает о болонском процессе в системе технического образования, которым сейчас многие так вдохновлены в Европе и в Украине, но нужно признать, что он точно указывает и на её вопиющие недостатки и, прежде всего, на дегуманизацию. Основные недостатки современной системы образования он видит в обезличенности, едином стандарте, авторитаризме, в информацион-ности, направленной на запоминание, а не на самостоятельное мышление и, наконец, в отсутствии надлежащего морального воспитания.
            Истинная мораль нуждается в сознательном намерении и проявлении воли. Любая форма гипнотического внушения, лежащая, по мнению Соммэра, в основе преобладающих сейчас методов воспитания и обучения, вызывает уменьшение сознательной части индивидуальности. Даже современные лидеры общества - загипнотизированные гипнотизёры /115, c.57/. Моралистская утопия о социуме, где все люди будут обладать высокой этикой наступит только тогда, когда каждый добровольно примет решение о достижении по-настоящему сознательного пове-дения /115, c.57/. Не сомневаясь в истинности моральной физики как этического учения, Соммэр, конечно, понимает, что восприятие её всем обществом является скорее утопическим проектом, чем реалистическим.
            Дарио Соммэр прямо не пишет о ныне модном философском постмодерне, не допускающем какой-либо метафизики нравственности, одинаковой для всех. Но, методологически опираясь на законы Природы, как основу истинного морального сознания, он критикует субъективистский произвол в понимании гуманитарных ценностей. Так, утверждение Бертрана Рассела об абсолютной невозможности доказать истинность той или иной точки зрения в сфере ценностей он считает вредной концепцией для морали, ибо при таком образе мыслей исчезает понятие греха. “Отсутствие высших ценностей – это раковая опухоль на теле морали” /115, c.59/.
            “Необходимо вернуться к традиционным ценностям человечества, таким как упорный труд, настойчивость, честность, добродетель, готовность к самопожерт-вованию, сплочённость семьи, терпимость, доброта, любовь, справедливость, дружба и альтруизм”/115, c.61/. Нужно отказаться от этического релятивизма и от распространённой сейчас практики приспособления морали “под себя”.
            Дарио Соммер надеется, “что если объяснить, каким должен быть идеальный человек, то это может открыть глаза тем, кто ошибочно считает существующие нормы лучшими ” /115, c.63/. Совершенная мораль – это форма духовности, то есть индивидуальная работа по достижению высшего сознания, открытия в себе божест-венного начала. Именно в этом смысле Соммэр находит оправданным говорить о достижении уровня сверхчеловека в человеке. Высшее сознание требует пробуждённости, упорной работы по преодолению гипнотического состояния, в которое погружают массу людей заинтересованные манипуляторы общественным сознанием от политики, бизнеса и даже от религии. Высшее сознание является воплощением Логоса, той энергии Природы, которая устанавливает порядок во Вселенной и управляет ею /115, c.69/.
            Высшее сознание в человеке не ум, не интеллект и не измеряется коэффициен-тами сообразительности. Человечеству был нанесен огромный вред безответствен-ными и аморальными интеллектуалами. Мы находимся во власти тех, чьё сознание инфантильно.
            Ситуация, полагает Соммэр, могла бы измениться, если бы удалось создать прибор для измерения степени пробуждённости индивидуального сознания, вероятно на основании принципа измерения частоты, цветности и интенсивности энергетики тела человека, как это отчасти уже делается на основании открытия супругов Кирлиан. Соммэр, похоже, не видит моральных и психологических проблем, которые неизбежно возникнут в случае применения подобного изобретения. К тому же общество, полагаясь на прибор, оказалось бы свободно от той духовной работы, которая должна совершаться изнутри в стихии нравственных отношений. Тем не менее, Соммэр возлагает большие надежды на научно неопровержимый способ оценки нравственных качеств личности и относительной значимости одного человека в сравнении с другим.
            Разделяя озабоченность Соммэра “варварским” состоянием нравственности цивилизованного человечества, мы убеждены, что если бы подобный детектор высшего сознания был бы изобретён, то его массовое применение следовало бы категорически запретить, чтобы люди без клейма не чувствовали себя заклеймёнными и подследственными как в романе Джоржа Оруэлла “1984”.
            Однако, пожалуй, верно, что свою высшую человечность мы должны завоевать самостоятельно путём усилий и самопожертвования.
            Моральную проблему человечества Соммэр видит в отсутствии стремления к духовности и в неспособности людей найти практические преимущества обретения высшего сознания. Он отделяет духовный путь от религиозного, имея ввиду, по-видимому, конфессиональную религиозность и внешний, репрессивный характер её моральных императивов. Правда, его моральная физика до овладения её принципами по своей императивности не отличается от любой другой, а любая другая, воспринятая внутренне, теряет и свою репрессивность. Кроме того, моральная физика, по сути, также не безрелигиозна. С точки зрения автора законы Логоса, следование которым означает стремление к высшему сознанию, как и само это сознание, определены Творцом. Соммэр, правда, не разрабатывает эту тему детально, сосредоточив своё внимание на необходимости соблюдения людьми законов Природы. Просто он общё заявляет, что материализм – это проявление низкого уровня сознания, не позволяющего подняться до мира духа и испытать мистический опыт связи с Богом. Мы должны угождать Богу, а не себе. Гораздо больше внимания он уделяет неготовности людей принять законы Природы как свои моральные установления.
            Слабости и недостатки людей в связи с их низким эволюционным уровнем Соммэр изобличает с большой проницательностью, панорамно и даже с сатири-ческим накалом. Кажется, что со времени Иеронима Босха в нравственности общества ничего не изменилось и даже, напротив, мораль ещё больше пошатнулась. Люди лишены сильного характера, снисходительны к себе, у них навязчивое стремление к удовольствиям, они праздны и изнежены, современным поколениям далеко до нравственных достоинств их предков. Половая неопределённость, одежда в стиле “унисекс”, гетеросексуальность и гомосек-суализм - губительные симптомы размягчённой воли, невнятной самоиденти-фикации и неуверенности в себе. Но “поскольку вне Логоса ничего не существует, мы тоже являемся его частью и поэтому должны уважать его кодекс”/115, c. 85/, с темпераментом апостола Павла наставляет Дарио Салас Соммэр. “Истинная мораль – это уважение космического порядка, установленного Логосом, Божественной эманацией, поддерживающей порядок и структуру Вселенной” /115, c. 85/.
            Cоммэр не вдаётся в выяснение глубинных метафизических причин, почему человек, будучи частью Природы, оказался отпадшим от её разумного основания, Логоса, указывая на гипнотическое воздействие социальной среды и на причины, также имеющие природный характер. Например, на желание удовольствий и избегание страданий, стремление получить больше путём наименьшей траты сил, склонность предаваться фантазиям ради разнообразия сексуальной жизни и т.п. Сознание людей представляется Соммэру полем борьбы здоровых природных факторов с вредными, первые являются основой высшей морали, вторые факто-рами извращений и заблудшей совести. Растерянному человеку приходится совершать выбор, который, однако, оказывается не трудным делом, поскольку омассовлённый и обезличенный индивид идёт по пути наименьшего сопротивления и, как правило, делает плохой выбор.
            Соммэр настолько решительно настроен против омассовлённой и внешне навязанной морали, что, следуя его мысли, можно подумать, что высшая мораль может быть вообще только асоциальной, автономно личностной. И действительно, автор не просто настаивает на высокой степени личной моральной самостоя-тельности, совершающейся во внутренней тишине души /115, с. 92/, он указывает на божественный, природно-космический источник морального долженствования, который может быть воспринят только высокоразвитыми свободными индивидами.
           “В соответствии с трансцендентальными законами Природы абсолютным добром для человека является всё то, что заставляет его проснуться от гипноза окру-жающей среды… и продвигаться вверх по пути эволюции... Зло – это всё то, что препятствует пробуждению высшего сознания человека”/115, c. 97/. Тогда как в обществе господствует полный субъективизм и хаотическая неустойчивость в понимании законов морали, поскольку люди приспосабливают моральные обязанности к своим эгоистическим целям.
            Соммэр призывает людей следовать пути эволюции высшего сознания, одновременно показывая, насколько человек слаб, чтобы только проснуться от эгоистической спячки и осознать необходимость духовного развития.
            “Если бы большая часть человечества достигла вершин эволюции сознания, то закончились бы насилие, воины, преступления и терроризм… Люди убедились бы, что любое преступление будет наказано… Они стали бы мирными, уравновешен-ными... Никто бы не крал и не вредил другим… Пропала бы преступность, никто не занимался бы глупостями”/115, c. 99 - 100/. Cам Соммэр признаёт, что это утопия, но он, не питая больших иллюзий, всё же стремится убедить читателя в пре-имуществах и практической эффективности моральной физики, если бы люди восприняли её проект. С точки зрения логики, однако, сослагательное наклонение в манере говорить о преимуществах достижения людьми высшего сознания, может означать буквально следующее: если индивиды будут высоко моральными, то они будут себя вести как высоко моральные индивиды. А раз так, то любые другие этические системы ничуть не хуже моральной физики, лишь бы общество проникалось их идеями.
            Утверждая, что мы “умственно отсталые” и “инвалиды” с точки зрения “нормы” природы и считаем нормальным то, что на самом деле неполноценно, Соммэр определяет черты истинного, завершённого человека. Правда, беглый просмотр приводимых им 23-х положений показывает, что без внутреннего сопротивления их может принять каждый добросовестный человек независимо от того, известна ли ему моральная физика или нет. Кто станет возражать против объективного самоконтроля, честности, доброты, отзывчивости, благородства, внутренней свободы и самостоятельности и т.п. Возникает только один общефилософский вопрос относительно положения, которое гласит, что завершённый человек “видит реальность такой, какова она есть, а не через призму своего восприятия”/115, c.105/.
            Кроме того, что эта формулировка представляется небезупречной с точки зрения стиля, ибо получается, что у завершённого человека не должно быть своего восприятия, вопрос о том, какой является реальность на самом деле, указывает на одну из важнейших проблем философии, начиная с античности. Если бы Соммэр уделил ей больше внимания, не исключено, что это оказало бы влияние на аргументы в пользу его этики, сделав их более гибкими и осмотрительными.
            Во всяком случае, ясно, что Соммэр, любя завершённого человека, не любит охлос, безликую массу и в этом отрицании посредственности настолько силён и красноречив, что может возникнуть сомнение, готов ли он понять и полюбить среднего человека из толпы, даже если заявляет о своём априорном человеколю-бии. Может…, ибо каждый из нас скорее почувствует неудобство от горькой правды о среднем человеке, которую мы находим в его книге, поскольку из скромности, недостатка самоуважения или желания быть незаметным, скорее относим себя к таким, как все, чем к обладателям высшего сознания.
            Исследование моральных ошибок и грехов, входящих в противоречие с законами Природы составляет главную задачу критической стороны моральной физики Соммэра. Кроме того, что критика заблуждений нравственности проходит через всю его книгу, он посвящает им отдельную главу, начиная с проблемы брака без любви. Любовь – это единственное, что делает брачный союз законным перед лицом Природы. Именно любовь, а не юридическое оформление или венчание в церкви узаконивает и освящает союз между мужчиной и женщиной. Идея прав любви в заключении брачного союза, конечно, не новость. Наверное, даже Лоренцо Валла был не первым, кто внёс дискуссию на эту тему в общественное сознание. Дарио Соммэр, однако, ищет свои природно-космические аргументы в пользу моральной оправданности брака по любви. Люди не ведают истинного чувства любви, чаще они лишь имитируют любовные отношения. Крах наступает, когда вымышленная любовь не выдерживает испытания реальностью /115, c.124/. Истинная любовь это продукт высшего сознания, а не приятная эротическая фантазия. Для возникновения истинной любви необходима энергетическая и вибрационная гармония двух личностей. Пара, объединённая истинной любовью, излучает совершенную музыку /115, c.126/. Со временем люди поймут, что настоящие уроки морали больше похожи на уроки физики /115, c.127/. Уважение к браку по любви означает уважение к космическому порядку, который оказывает на нашу жизнь определяющее влияние.
            Безответственность и отсутствие самоконтроля ещё хуже, чем брак без любви. Согласно Соммэру, это самые тяжкие из человеческих грехов, поскольку оскорбляют Создателя и самих людей, ибо наше предназначение – идти по пути эволюции. Тот, кто не стремится к самодисциплине и моральному совершенству, лишён человеческого достоинства. Получив бесценный дар жизни, он разбазаривает его, гоняясь за миражами материального процветания.
            Моральные понятия в современном обществе под влиянием телевидения и рекламы оказались подпорченными и ложно истолкованными. Дружба подменяется выгодным партнёрством, сочувствие вульгарной слезливостью, сила насилием и агрессивностью, свобода распущенностью, удовлетворение потребностей потреби-тельством. Средства массовой информации и кинематограф вместо того, чтобы служить делу нравственного развития человека, напротив, многих вдохновляют на преступления или порождают несчастных, стимулируя в людях несбыточные грёзы. “Власть телевидения стала настолько большой, что это угрожает демокра-тии” /115, c. 137/.
            C особой силой Дарио Соммэр обрушивается на аморальный, ростовщический характер финансовой системы современных развитых государств. Сумма возмож-ного кредитования рассчитывается из суммы капитала и резервов банка. Однако поскольку банковские операции по кредитованию и возвращению долгов совершаются во времени, банк получает возможность ссужать на законной основе не принадлежащие ему деньги, исправно беря проценты. Банки обогащаются исключительно за счёт времени и ценных бумаг, не обеспеченных товарной массой.
           Либералы, отстаивая независимость экономической деятельности от моральных критериев, узаконили взимание процента за ссуды. Соммэр считает этот подход не правильным, ибо этическая цель экономики не может быть иной, кроме служения человеку. Во взимании процентов не было бы проблем, если бы банки выдавали ссуды обеспеченными деньгами, то есть из своих реальных резервов, однако, они, прибегая к узаконенному мошенничеству, ссужают только бумажки, которые в некоторых странах превосходят базовый банковский капитал в десятки раз! По мнению Соммэра в интересах финансовой системы происходит вытеснение политиков и идеологов из управления промышленным развитием, поскольку согласно технократам в индустриально развитых обществах для этих целей больше подходят специалисты, менеджеры, а не идеологи, которые хоть как-то обращены к человеку. Родина, нация, государство растворятся в таком международном порядке, который устанавливает мировая финансовая элита. Финансовая власть заставляет нас жить на средства, взятые из будущего через долгосрочные кредиты /115, c. 175/ . В этом есть и вина общества, которое помешалось на потребительстве. Пока международные финансы не начнут служить обществу, этика останется в забвении /115, c.177/.
            Дальше под прицелом критического анализа Соммэра оказываются зависть, эгоизм, коррупция, посредственность, паразитический вампиризм, снисхождение и жалость к себе, жизнь ради имиджа, мошенничество, ненависть, наркомания и даже садомазохизм и мастурбация. Яркая и точная характеристика моральных пороков человека, которую даёт Соммэр, не выглядит, конечно, особенно новой, однако, применяя свой “физический подход” к пониманию нравственных явлений, он стремиться показать, что люди не будут счастливыми, пока не овладеют основами моральной физики. Жизнь индивидов, исполненная пороков и моральных заблуждений, предполагает непродуктивную и вредную для нравственности общества растрату огромного количества психической энергии, которая могла бы пойти на развитие высшего сознания.
            “Для сохранения порядка во Вселенной необходимо, чтобы правила игры были ясными: добро должно награждаться, а зло – караться, дисциплина – поощряться, а лень и бездеятельность – наказываться” /115, c.195/. Другими словами, для того, чтобы быть моральным, нужно соблюдать её правила, а чтобы их соблюдать, нужно следовать порядку Вселенной, например, закону эквивалентности. Но в том-то и дело, может ли это знание стать достаточным побудительным мотивом исполнения истинной моральности. Сам Соммэр, однако, с сожалением констатирует, насколь-ко мало людей ставят перед собой задачу морального совершенствования. Часто говорят об участии в общественных делах как способе делать добро ближнему, но мало кто думает, что каждый человек сам по себе является вкладом в общество, внося в него своё совершенство или испорченность /115, c. 204/. Те, кто не зани-маются своим развитием, ничего не могут внести в общество, кроме слабостей и недостатков. Высшим сознанием, однако, овладеть можно, “надо только взяться за дело” /115, c. 205/, начать с себя практику “трансцендентального этического индии-видуализма” /115, c. 218/.
            Остаётся вопрос, что в человеке, который, по Соммэру, ближе к животному, чем духовному существу, должно произойти, чтобы “взяться за дело”. В этой связи больших надежд на тотальную пробуждающую силу моральной физики у нас нет, хотя мы не исключаем её влиятельности. Просто, обязательно найдутся люди, которые в его лице увидят своего духовного выразителя и наставника. Тем более, то, что Соммэр считает большим моральным недостатком современного общества, охотно признают сторонники и многих других этических доктрин. Плагиат, ростовщичество, грабительские налоги, наём рабочей силы за нищенскую зарплату, очернение конкурентов, жизнь ради имиджа и т.п. – кто посчитает всё это добродетелями?
            Вменяя “обществу толп” моральный изъян усреднения и нивелирования индивидов, и полагая, что “господство масс превратило мир в кладбище душ” /115, c. 236/, Cоммэр указывает на органические недостатки демократии и извращённо понятого христианства. Он ставит под сомнение расхожее представление о невинности детей, давая своё толкование призыву Иисуса уподобиться детям. Для Соммера дети – это “дважды рождённые”: сначала матерью, а затем духовной работой. Именно им принадлежит Царствие Небесное. Те же, кто не родился в духе, отнюдь не невинны.
            Соммер разбирает также традиционный вопрос о пощёчине, в ответ на которую следует подставить другую щёку. Безропотное смирение, к которому обычно призывают в этой связи не та идея, которую имел в виду Христос. Добродетель зак-лючается не в том, чтобы выражать готовность “быть растерзанным львами”. Заповедь смирения интерпретируют буквально, тогда, как речь идёт о необхо-димости управлять своим поведением, не руководствуясь агрессивными импульсами. Соммэр, к сожалению, не даёт более развёрнутого истолкования этой заповеди. Нам представляется, что философия смирения Христа, “растерзанного львами”, гораздо глубже идеи сдержанного поведения при согласии, что его призывы не следует понимать слишком буквально.
            Мысля в духе аристократизма Платона, Соммэр не высокого мнения и о демократии, вернее о том, во что она оборачивается в обществе, где господствует низкое эгоистическое сознание, спекулирующее на руссоистских заблуждениях о свободе, равенстве и братстве. “Право человека, чтобы не стать грабежом, должно быть основано на заслугах” /115, c. 242/. Люди, однако, больше пекутся о правах, чем стремятся исполнять обязанности. За свободу нужно платить ответст-венностью, а братство встречается лишь в виде добрых намерений и только тогда, когда всё идёт хорошо /115, c. 242/. Слабые требуют от мира удовлетворения своих потребностей, взывая к властям, государству, церкви и Богу. Они не задаются вопросом: заслужили ли требуемую награду и не является ли их стеснённое положение наказанием за лень и безответственность? Истинной демократии не существует. В действительности есть правление, которое промывает людям мозги демагогией на тему демократии, прав человека, справедливости, свободы потребления товаров и информации.
            Отдельные главы в своей книге Дарио Соммэр посвящает темам аборта, мастурбации, противоестественным отношениям и разводу, где его “физический” подход к определению морального качества этих явлений демонстрируется с особой наглядностью. Cоммэр цитирует декларацию Священного синода Католической церкви от 18 ноября 1974 года, где утверждается, что “жизнь – основная ценность, без которой невозможны остальные”. “Право на жизнь должно признаваться за всеми людьми без исключения”. “Право на жизнь есть даже у неизлечимого больного или старика, способности которого ограничены”. Жизнь начинается с оплодотворения яйцеклетки и принадлежит не отцу и не матери, а новому человеческому существу” /115, c. 269/. Церковь утверждает, что аборт – это преступление.
            Не желая вступать в открытую дискуссию с церковью, Дарио Соммэр всё же считает нужным высказаться на эту тему. “Рвение защитить жизнь достойно похвалы, но удивляет простодушие, с которой плод считается человеком с момента зарождения” /115, c. 269/. Можно ли утверждать, что организм является человеком лишь потому, что физически похож на тела других людей? Можно ли быть уверенным, что большинство людей - это люди в собственном смысле слова, то есть не проекты человека, а индивиды, обладающие высшим сознанием, цельным и пробуждённым “Я”? Если принять, что человек это тот, кто имеет высшее сознательное “Я”, то мы увидим, что таких людей можно пересчитать по пальцам /115, c. 270/.
            Соммэр, конечно, открещивается от идеи, что защита жизни обычного человека-проекта может быть поставлена под сомнение. Во всяком случае, носителям высшего сознания такое пренебрежение к людям не должно придить в голову. С другой стороны, здравый, реалистический взгляд на нравственное качество общественного большинства показывает, что жизнь среднестатистического инди-вида не имеет высокой ценности, поскольку люди в большинстве своём “никогда не выйдут за пределы грубой посредственности” /115, c. 271/. Чтобы не быть по-нятым привратно Соммэр настаивает на недопустимости дискриминации тех, кто находится на более низком уровне, - это как разница в классах общеобразовательной школы. К тому же идеологи общества, заявляя о правах всех людей на жизнь, будто не замечают того, что миллионы детей и взрослых каждый день умирают от голода. При этом заявляют, раз люди имеют право на жизнь, то это право имеет и плод.
            Возникает вопрос к Дарио Соммэру, достаточно ли для признания право-мерности абортов указания на факт что большинство людей сами ещё не вполне люди? И можно ли прекращать беременность на том основании, что плод ещё не человек, подобно тому, как “семя и дерево - не одно и тоже”/115, c. 273/. Кроме того, отрицает ли факт гибели миллионов людей от голода и отсутствия медицинской помощи, необходимость декларации права людей на жизнь, как той стратегической морально-правовой идеологии, которой должно придерживаться общество в отношении своих членов?
            Дарио Соммэр проясняет суть дела следующим образом. “Безрассудно считать, что право на жизнь гарантировано от рождения, словно жизнь даётся бесплатно и её нет необходимости заслужить, как подарок, получаемый без усилий”/115, c. 273/. В природе нет ничего бесплатного. “Одним из суеверий, которые отравляют нашу жизнь гневом и разочарованием, является убеждённость, что лишь благодаря самому факту нашего существования мы вправе предъявлять требования к окружающему миру, тогда как общество тоже может ожидать адекватного поведе-ния от своих граждан” /115, c. 274/. И с первым и вторым утверждением Соммэра можно согласиться лишь наполовину. Пожалуй, только законченные эгоисты, возразят против того, что любые приобретения в жизни нужно оплачивать своими усилиями. Суеверие, о котором пишет Соммэр, не является тотальным. С другой стороны, в умонастроении потребительского общества действительно прослеживается тенденция смотреть на мир как на средство для своих целей, в которой чувство ответственной обязанности людей по отношению к миру ослабляется, а чувство права на получение искомых удовольствий усиливается. Но отрицает ли это эгоистическое безрассудство идею охраны прав человека на достойную жизнь в социуме, где отнюдь не всегда достаточно личных усилий для самореализации, где часто требуется большое напряжение сил для преодоления несовершенства общественных отношений, произвола чиновников, социальной несправедливости, неравенства шансов на успех? Нет, не отрицает!
           Даже факт рождения, когда ребёнок ещё не имеет никаких заслуг, предполагает право на жизнь уже только потому, что она дана Природой. Соммэр, правда, утвер-ждает другое: “в соответствии с законами Природы мы не имеем ни на что права просто так, только по причине, что родились” /115, c. 274/. Так вот, в отличие от Соммэра, мы думаем, что право на жизнь мы имеем по той причине, что родились, но это, конечно, не означает, что одного рождения достаточно, чтобы наша жизнь была сплошным потоком счастья за чужой счёт.
            Далее Соммер, обосновая мысль, что плод не правомочен, поскольку он только плод, ссылается на то, что он не развит, беспомощен, сам не может ничего зарабо-тать и является паразитом по отношению к родителям. Но если ребёнок или плод ещё не может себя обеспечить, разве он бесправен по отношению к родителям и разве положение иждивенца равнозначно положению паразита? Если бы у детей или зародышей не было бы никаких прав, то у родителей не было бы никаких обязанностей, а эти обязанности, как известно, есть, и с точки зрения общества и с точки зрения Природы, которую Соммэр рассматривает своим главным основа-нием. Другое дело, что ребёнок или плод, имея права, ещё не имеют ответствен-ности за свою жизнь, поэтому-то не могут быть и паразитами. А вот с родителями, как известно, случается безответственное и паразитическое отношение к своим детям и проектированию беременности.
            Соммэр с большой охотой и проницательностью развивает эту тему. Родители в момент зачатия плода обычно беспечны и безответственны, зачатие детей чаще происходит без сознательного намерения, случайно, в животной форме, без высшей любви и романтики. Энергетическое состояние родителей передаётся плоду и влияет не только на его развитие, но и сказывается на последующей жизни детей.
            Общество совершает грех лицемерия, осуждая аборт, не заботясь о внушении родителям правильного понимания принципов сексуальной жизни, к которой сейчас в основном относятся только как к сладострастию, подобному удовольствию от вкусной еды. “Почему те, кто запрещает аборт, не пытаются с тем же энтузиаз-мом предотвращать беременность путём воспитания сексуальности?”/115, c. 276/. Cправедливо ли осуждать людей за аборт, если общество всяческими путями способствует их сексуальной распущенности и безответственности. “Аборт нельзя рассматривать как индивидуальную вину. Это социальная проблема” /115, c. 281/. Нет ничего более грустного, чем безудержный рост вульгарной человеческой массы, имеющей неразвитые человеческие качества. “Обожествление плода ведёт к тому, что единственно важным становится выживание тела” /115, c. 291/.
            Дарио Соммэр предлагает посмотреть на проблему аборта и с точки зрения биологической устойчивости человеческого рода, когда лицемерное право на жизнь, сочетается со столь же лицемерным отрицанием права на смерть. Реальность такова, что в человечестве как биологическом виде возрастает количество дефектных генов. Этому способствует мутагенная среда, созданная промышленным развитием, медицина, продлевая жизнь смертельно больным, и идея абсолютной ценности жизни. Когда в Китае ввели закон об обязательном генном тесте для вступающих в брак, многие посчитали это унизительным. Но, что лучше, вопрошает Соммер, производить на свет дефектных существ или пред-отвращать их рождение? В этой связи им затрагивается и вопрос об эвтаназии, считая отказ неизлечимо больному в смерти, “ужасной формой дискриминации” /115, c. 285/.
            Итак, Соммэр, вовсе не одобряя аборт, призывает отказаться от легкомыслия и лицемерия, существующего вокруг этой темы, что при реалистическом взгляде на нравственное состояние общества, означает необходимость признания его юридической правомочности. Но, прежде всего, следует воспитывать сексуаль-ность, достойную человека.
            В продолжение темы сексуальности, Дарио Соммэр, считает необходимым осудить противоестественные сексуальные отношения и дурные привычки в сфере интимности, которые сейчас совершенно реабилитированы как оправданные физиологически и как проявление нескучного разнообразия. “Мастурбация – символ нашего времени, когда люди всеми средствами пытаются сгладить понятие сексуального извращения, называя его личным предпочтением” /115, с. 294/ или подходящим способом избавления от зависимости. Некоторые медики считают, что онанизм безвреден и даже полезен для здоровья как антистрессовая процедура. Соммэр настаивает, что это совершенно не соответствует действительности. Люди, регулярно занятые мастурбацией, становятся замкнутыми, печальными, неприятными, у них портится характер и слабеет воля, что подтверждается исследованиями психиатров /115, c. 295 - 296/. Мастурбация противоречит природе, однополярность не способна ничего зародить. Гармоничность электро-магнитных биологических полей не осуществима без любовного единства мужчины и женщи-ны, а самоудовлетворение без партнёра порождает одни лишь энергетические дыры. Мастурбация, как способ достичь немедленного генитального удовлетво-рения, “всегда была, есть и будет пороком” /115, c. 302/, - заключает Соммэр.
            С неменьшим презрением Дарио Соммэр высказывается о противоестественных половых отношениях, обосновывая их аморальность отрицательных характером энергетических взаимодействий между партнёрами, идущими к удовлетворению непривычным способом. “Под предлогом уважения личной свободы в данном вопросе оправдывается вседозволенность”/115, c. 308/. Те, кто ищет удовольствия в анальном сексе, не уважают женщину и опускаются до животного уровня.
            Соммэр полагает, что физические отношения между мужчиной и женщиной сопровождают энергетические вибрации и в результате коитуса, даже если он не приводит к зачатию физического плода, обязательно рождается энергетический ребёнок как явление электро-магнитных жизненных полей /”l-filds”/. Извращённый секс порождает энергетических уродов, которые управляются злонамеренными силами.
            Попутно, но с сильным чувством, Соммэр удивляется, почему многие из разум-ных людей не видят связи между материей и энергией, между духом и материей, упоминая, что такие учёные как Планк, Энштейн, Пуанкаре, Эддингтон и др. высказывались в пользу такой идеи.
            Анализируя измену, развод, ослабление семейных связей, Соммэр руковод-ствуется убеждением, что в сфере, которые люди легкомысленно называют любовью, не было бы ошибок и непростительных пороков, если бы партнёры, обладая высшим сознанием, стремились к постижению искусства любви, которое не имеет ничего общего с книгами по сексологии. “Искусство любви – это способ-ность проявлять духовность в отношениях с партнёром и другими людьми” /115, c. 316/. Проблемы, возникающие в семье, определяются духовной незрелостью партнёров, неспособностью их обоих или одного из них, вносить в семейные дела вклад, не ниже допустимого уровня. Измена партнёру или пренебрежение к обязанностям, по существу является предательством, бесчестием или эгоистичес-ким паразитизмом. Однако осуждение развода или измены при духовной незрелости людей и мешанине в нравственных понятиях является ещё одним свидетельством лицемерия общества, в котором реклама, кино, телевидение и прочие СМИ попустительствуют моральной распущенности.
            “Людям, достигшим высокого уровня эволюции, не нужны ни законы, ни правила, поскольку они по собственной воле всегда будут поступать в соответствии с высшими принципами добра и уважать ближнего и Природу” /115, c. 322/.
            В завершении критического анализа нравственных недостатков современного общества, Дарио Соммэр приводит экспериментальные подтверждения негативных последствий нарушения морали. Они особенно показательны для “физического” подхода Соммэра в тестировании людей на моральность и для построения его естественного, природно-космического идеала нравственности. Так, коитус во время менструации, мастурбация, анальный секс, гнев и другие разрушительные эмоции буквально на приборах, измеряющих колебания электромагнитной энергии тела, проверены на недопустимость. При этом подчёркивается, что именно состояние энергетики тела, а не само плотное тело, является показательным для физического и нравственного здоровья человека.
            Закон эквивалентного воздаяния за мысли, намерения и поступки, имеющие естественный энергетический коррелят – вот основание, на котором Соммэр строит свой нравственный идеал и обосновывает его необходимость. Если, например, Кант моральное долженствование и величие моральности связывает со свободой, то Соммэр, напротив, скорее, в духе спинозовской осознанной необходимости формирует свою концепцию моральной физики. “Мораль – не более чем причинно-следственная вибрационная и энергетическая взаимосвязь между человеком и космосом” /115, c. 468/. И духовность, котороую он связывает с достижением высшего сознания, основана на законах Природы.
            Конечно, поиск природной основы для нравственности у Соммэра вовсе не исключает свободы, ложно понятая свобода как раз и порождает отклонение от природно-космической необходимости. Люди, даже зная о вредном и полезном с точки зрения природы, продолжают действовать согласно порочной привязанности или эгоистической прихоти. Просто, у Соммэра иначе расставлены акценты, - он настаивает на прочном естественном основании для нравственности, поскольку свобода человека чаще превращается в безответственный произвол, особенно сейчас в условиях развития личной свободы и демократии, когда морально допустимым практически признаётся всё, лишь бы оно происходило на началах добровольности. С другой стороны, Соммэр уверен, что принятие естественной целесообразности, в качестве руковдства для морали, не может быть навязано внешне, являясь результатом духовного усилия личности по развитию высшего сознания.
            Так в чём же принципиальная новизна и ожидаемая продуктивность моральной физики Дарио Соммэра в отличие от других этических учений? Строго говоря, никаких внушительных преимуществ его этики перед другими мы не видим. Трудно ожидать от общества сказочного преображения нравственности под влиянием моральной физики. Однако Соммэр, несомненно, талантливый писатель-моралист изобличающего стиля, и мы можем рассчитывать на определённое влия-ние его критики нравственности на общество.
            Как свидетельствует сам Соммэр, духовное усилие на пути эволюционного развития человека, трудно даётся людям, но если бездействовать и пребывать в животности, человечество никогда не достигнет вершин духовной эволюции, назначенной ему Богом и Природой.

            3.6. Карлос Кастанеда и Теун Марез о духовной деятельности толтеков.

            В начале 90-х годов в нашей стране появились книги Карлоса Кастанеды о пути знания индейцев яки, вызвавшие значительный интерес интеллигенции, которая испытывала большое неудовлетворение господством рационалистического подхода к объяснению мира, общества и феномена сознания. Понимание ограниченности, а порой и беспомощности рационалистических интерпретаций причинности в мире сложных самоорганизующихся систем и загадочных психических явлений, а также просто духовный голод и неудовлетворённость нравственным качеством цивилизационно продвинутого человечества, породили множество интеллектуаль-ных движений и поисков смыслового обновления человеческой жизни и коррекции миропонимания. Не только философы и теоретики естествознания, но и более широкий круг беспокойных и думающих людей оказался захваченным умонаст-роением неудовлетворённости теми идейными установками и экзистенциальными ожиданиями, которые при их идеологических различиях оказались фрагментами того парадигмального целого, которое философы сейчас называют эпохой Модер-на. Вера в надёжность разумного планирования светлого будущего с помощью сил науки и утверждения социальной справедливости оказалась подорванной трагическими обстоятельствами революций и войн в новоевропейской истории. Неудавшиеся социалистические проекты построения гармоничного, обеспеченного и нравственно благополучного общества на основе насилия, обоснованного идейно-теоретически, привели к упадку тоталитарных режимов, которые, однако, сменились переходными, неустойчивыми процессами, также не вдохновляющими людей. Свобода “свободного мира” навалилась на наше нравственно не окрепшее общество соблазнами потребительства, бездуховностью и возвратом вопиющих форм социальной несправедливости, против которой когда-то боролись повер-женные пророки коммунизма.
            С другой стороны, сам ход развития философии и методологии научного позна-ния показал, что способы понимания и соответственно разумной деятельности человека в контексте Nonline реальности не могут быть вложены в прокрустово ложе жёстких и повелевающих схем. Наука, вошедшая в фазу Постмодерна, приот-крыв для учёных путь к постижению странного квантового мира и “своеволия” неустойчивых диссипативных систем, эволюция которых сильно зависит от случайных взаимодействий, породила в просвещённом сообществе двойственное умонастроение, которое, с одной стороны, окрыляет свободой доселе невиданных возможностей совершенствования человека и изменения качества его жизни, /нанотехнологии, проекты “Геном” “Геном человека”, “Ядерный проект”, “Проект тотальной информатизации”, “Проект искусственного интеллекта” и т.д./, а с другой, внушают серьёзные опасения в связи с непредсказуемыми последствиями неосмотрительного вмешательства человека в нелинейные процессы Матушки-Природы. Деятельность людей в горизонте Nonline реальности стала рискованной, человек уже не может, как прежде, полагаться на непререкаемый авторитет разума и логики и в духе просветительской идеологии руководствоваться целью гос-подства над природой и её властного использования. Время “дискурса власти”, в котором человек онтологически, гносеологически и морально отделял себя от действительности завершилость. Наблюдатель оказался настолько слит с наблю-даемым в поле необъятных вероятностей квантового мира, что, во-первых, по-новому возник вопрос о том, что вообще считать реальностью в онтологии созна-ния человека, а во-вторых, природный дом бытия людей предстал как текст культуры, как энерго-информационный континуум, в котором восприятие действительности приобретает, в том числе и морально-религиозный, сакрализованный характер. Реальность обрела качество более тонкой материи, - она уже не некая внешняя совокупность физических тел, данных нам в ощущениях, а мир, в котором неукоснительно растёт доля и значение виртуальных связей, продуктов вооб-ражения и сигнификации чувственно невоспринимаемого и нелинейно устроенного мира. Наука, как сфера субъективных усилий человека, всё в большей степени отдаляет его от природы. Учёный имеет дело с интерпретациями и идеализациями, то есть с субъективной же, “суррогатной реальностью”, в которой происходит “исчезновение” внечеловеческой объективности и проблематизируется экспери-ментальная проверка знаний, особенно в фундаментальных теориях, которые очень узки феноменологически и образуют “пустыни неучтённых явлений”. /См. 84, с. 22 – 42/. Стало ясно к тому же, что картина мира в когнитивной карте Модерна с доминированием в ней отчётливых детерминистских законов, занимает довольно узкую полосу причинно-следственных отношений, - универсум, в действительности, состоит из “своевольных” структур, в которых действуют нелинейные закономерности. Наука Модерна, стремясь к ясному и отчётливому знанию в естественном свете разума, определена ожиданием преодоления таинственности природных явлений, наука Постмодерна устойчиво сопровождается сохраняющимся чувством их тайны и загадочности. Состояние систем со сложным поведением трудно планировать, ими невозможно жёстко управлять, взаимо-действие с ними должно иметь осмотрительный, деликатный, этический характер, как если бы мы имели дело с одушевлёнными, самостоятельными и разумными сущностями.
            Точка зрения экстраполяции одушевлённости и субъективности на этот зага-дочный мир, который в парадигме Модерна берётся лишь в ограниченной и объектифицированной форме, становится оправданной не только метафорически, если принять в расчёт принципиальное единство духа и материи в бытии и эффек-ты торсионного, энерго-информационного воздействия познающего на нелинейные процессы.
            Вот и выходит, что в когнитивной парадигме Постмодерна нет места для окончательной ясности и гарантированности знания, поскольку сам субъект жизне-деятельности и его “в-мире-бытие” – единая нелинейная система, несводимая к картезианскому теоретическому разуму, но представляющая из себя сложный комплекс элементов существования и мироотношения – разум, чувства, волю, веру, идеологию, личность, общество, исторический контекст, вселенную и т.д. Обнару-живается, что в этом экзистенциальном, энерго-информационном единстве огромное значение принадлежит намерению, этическим ценностям, способам общения, языкам понимания, религии, содержанию человеческих желаний, то есть человеческим качествам, которые небезразличны познавательной деятельности человека и выполнению его мировой миссии. Познание систем со сложным поведением приобретает характер интенционального единства познающего и познаваемого и предполагает акты истолкования, герменевтики, тайноведения, где язык понимания не прозрачен и не безразличен по отношению к объектам истол-кования.
            Поэтому совершенно не случайно в культуре Запада, и особенно в фазе Постмодерна, появился столь разогретый интерес к религии, философии, духовным практикам Востока, а также к природе архаического сознания, практической магии, шаманизму, паранормальным способностям человека, которые уже не представ-ляются зыбкой почвой одних лишь суеверий и невежественных фантазий. Этому интересу способствовало и духовное истощение, охватившее индустриально развитое общество в условиях господства ценностей массовой культуры и побудившее многих, духовно обобранных людей, искать идейной опоры и надёжного пристанища для растерянной души.
            Среди массы появившихся теперь эзотерических книг духовной направленности, в которых авторы заявляют о снятии печати на их закрытость, поскольку для этого будто бы приспело время, книги Карлоса Кастанеды и Теуна Мареза, излагающие духовное учение и некоторые практики традиции толтеков, наследующих знания древних атлантов. Эти книги интересны в разных отношениях: кроме того, что они написаны простым языком о непростых и таинственных явлениях и возбуждают, в том числе и вполне профанное читательское любопытство, они вызывают назой-ливые ассоциации с мировоззренческими проблемами эпохи Постмодерна.
            Карлос Кастанеда уже при первой встрече с Доном Хуаном, носителем тайных знаний индейцев яки, чувствует какое-то непреодолимое превосходство и иронию знахаря из народа по отношению к нему, человеку с университетским образова-нием. Не войдя ещё в тесное знакомство с “брухо” /магом/, он будто бы оказался разоблачённым в своём самомнении и поверхностности. Кастанеда терзается уязвлённым самолюбием больше, чем недостатком знаний в области дурманящих растений. Дон Хуан сделался для Кастанеды настоящим духовным учителем, а не просто консультантом по галлюциногенным свойствам пейота. Первое, что начинаешь острее и доверчивее осознавать, читая об учёбе Кастанеды у Дона Хуана, что бытие, куда более сложная реальность, чем тот обы-денный мир, который в тисках нашего рационального восприятия, более или менее отчётливо поделён на материальное и идеальное, подлинное и надуманное, необходимое и случайное, возможное и невозможное. В действительности реаль-ность подобна шрековской луковице, - едина и многослойна и на каждом её онтологическом уровне действуют свои законы причинности. Для Дона Хуана, естественным образом, мир и его расширенное пейотом восприятие - подвижная нелинейная система, хотя он совершенно не нуждается в подобной терминологии. Дон Хуан посмеивается над острой нуждой своего ученика в рациональных объяснениях, которые совершенно бесполезны для “видения” действительности и безопасного существования в сложных и непредсказуемых отношениях парадок-сальной реальности. Дон Хуан видит, насколько человек, скованный привычками сознания, с жёстко фиксированной “точкой сборки” и социальной обусловлен-ностью, не способен выйти за границы привычного мировосприятия. Обычный человек подобен зрячему слепцу, который видит не мир, а только то, что допускает социальное соглашение.
            Способность сдвигать “точку сборки”, которую маги /толтеки/ видят как светящееся пятно в энергетическом коконе человека, открывает возможность воспринимать другие миры и даже такие, восприятие которых выходит за пределы “человеческой полосы”, то есть означает обретение видения других сознающих существ, например, животных, растений и даже минералов. Вселенная, утверждает Дон Хуан, на уровне энергетического видения, представляет из себя невероятно сложное сплетение энергетических нитей, волокон, полос. Движение точки сборки только в пределах человеческой полосы означает изменение парадигмы, матрицы, гносеологической карты мировосприятия.
            О том, что это толтековская концепция можно сказать лишь условно, поскольку у толтеков не культивируется форма теории, - толтеки не теоретизируют, они “видят”. Для видения требуется опыт преодоления социальной обусловленности и накопления “личной силы”, чтобы произвольно перемещать точку сборки и выходить за пределы обычного восприятия действительности. Видит не интеллект, вооружённый своими схемами, а человек как психосоматическое целое. На первых порах, когда у ученика мало личной силы и нет опыта существования в других мирах, ему помогают пейот или другие галлюциногенные растения. Взаимодействие с учителями, союзниками, помошниками из другого мира, /так они воспринимаются толтеками/, непредсказуемо, сулит опасные осложнения, часто сопровождается переживанием смертельного ужаса, требует уважительного отношения к потусторонним сущностям.
            Человеческие качества, жизнь, проведённая в поиске безупречности, обеспечивают успешное взаимодействие со сложной энерго-информационной средой, в которую проникает толтек, выходя за порог обыденности. Наблюдаемое и наблюдатель здесь изначально едины и поведение среды во многом зависит от поведения и качеств наблюдателя. При таком единстве невозможно воспринимать мир объектифицированно, отношение наблюдателя и среды есть субъект-субъ-ектное, этическое отношение.
            Идеальное и материальное здесь также неразрывны. Неправомочно в контексте этого отношения ставить вопрос об их принципиальной отдельности и первич-ности. Можно говорить лишь о более тонких планах единства материального и идеального /в зависимости от их волновой природы, как говорят физики/. И только в смысле изначальной тонкости и невыразимости абсолютного информационного источника всего существующего уместно заявлять о первичности духовного по от-ношению к материальному, поскольку грубо-материальный план бытия – это самый “низ”, “дно”, пространственно-временная окраина проявленного мира.
            Толтеки единодушно признают существование Высшей реальности, которую образно представляют в виде Орла, но их мало занимает теория Абсолютного, свои усилия они сосредотачивают на пути людей знания и тех требованиях, которые этот путь к ним предъявляет, поскольку жизнь толтека это не теоретизирование, а экзистенциальный опыт.
            Знакомясь с практикой ученичества Карлоса Кастанеды у Дона Хуана и теми сложностями, которые сопровождают Кастанеду на этом пути, хорошо видны параллели между толтековским миропониманием и мировоззренческими веяниями, характерными философскому Постмодерну, теории диссипативных систем, синер-гетике, а также с тем интересом к мистике, магии, йоге, астрологии, неординарным сапособностям людей, который распространился не только в широком обществе, но и среди серьёзных учёных.
            Поскольку толтек имеет дело с миром, которым невозможно бесцеремонно управлять и властвовать, взаимодействие с ним требует уважительности, осмотрительности и отношения к нему как к живой и разумной сущности. Как наблюдатель и видящий толтек не отделён от мира, он участвует в нём и одно-временно отстранён от него, включаясь в практику “контролируемой глупости” и преодоления обусловленности. Стремясь к свободе, он становится воином и охотником, выслеживающим свою победу, отвечая на вызовы, которые сопро-вождают его на жизненном пути в “негарантированной” действительности. Мир говорит с ним на языке символов, толтек с миром на родном языке и при помощи магии, которые далеки от научных понятий и познавательных процедур, принятых в науке. Язык толтека – это его личный “дом бытия”, а не искусственный и унифицированный язык науки. Передача знания и способности видения от учителя /нагваля/ к ученику обязательно предполагает перевод каких-то общих принципов толтековского мироотношения в форму личного и уникального мироотношения ученика. Ясно тогда, что толтек – это герменевт, имеющий дело с нелинейной реальностью, в которой он не может и не должен руководствоваться планами переделки и перекройки мира по своему произвольному усмотрению, - им руко-водит сила “намерения”.
            В каком круге понимания мы вообще вправе рассуждать о содержании книг Кастанеды и Теуна Мореза, не принадлежа к традиции толтеков и не располагая опытом толтековского, более широкого поля “видения” действительности? Проще и глупее всего занять скептическую позицию и не признавать “фантазий” о мирах, которые недоступны нашему обычному восприятию. Скепсис, однако, оставляет нас с тем, что у нас есть, а человек как таковой, как известно, всегда открыт к боль-шему. С другой стороны, как-то недобросовестно давать оценку и пытаться объяс-нять то, чего нет в нашем опыте. Поэтому нам нужно пройти где-то посередине, то есть привычным для нас рассуждательным путём и с той долей доверия к стран-ностям и тайнам окружающего мира, которые мы допускаем на основании привыч-ного для нас рационального способа познания.
            Сейчас, по крайней мере, мировоззренчески стало ясно, что универсум является совокупностью нелинейных систем со сложным поведением, взаимодействие с которыми невозможно описать в терминах жёстко фиксируемых причин и следствий. Кроме того, сама наука настолько вошла в потаённые глубины мироздания, что имеет дело не с эмпирическими фактами, а со своими собствен-ными идеализациями, означающими странную и трудно предсказуемую квантовую реальность, которая не может быть нам дана в ощущениях. В определённом смысле наука сама кажется безрассудной и фантастической, например, в поиске причин сотворения реальности, которое произошло 18 миллиардов лет назад. Для человека мир выступает в терминах собственной онтологии сознания, которые образуют язык, на который переводится энерго-информационное содержание Вселенной, мыслимой живым и разумным Космосом.
            Стало быть, имея понятие о поведении нелинейных систем, у нас есть основание с меньшим предубеждением и большим интересом подходить к осмыслению духовной практики толтеков в пределах доступного нам рационального подхода.
           Сами, будучи не “видящими”, мы не станем оценивать опыт “видящих”, мы будем действовать в пределах доступных нам возможностей воинов “Первого внимания”, как говорят толтеки, когда ученику вполне рационалистически объясняются фунда-ментальные принципы этого духовного пути.
            Отчётливое и последовательное изложение этих принципов мы находим в книгах Теуна Мареза об учении толтеков. Теун Марез начинает с выяснения того, откуда вообще взялись толтеки и почему он чувствует себя “нагвалем” /магом, учителем/ и продолжателем их духовной традиции. Относя общий исток этого удивительного народа к временам Атлантиды, которые он смутно “вспоминает” через линию своих прежних воплощений, Теун Марез указывает не на один, а на несколько потоков расселения этого народа по миру в преддверии её гибели.
            Теун Марез не заботится о защите “фантазий” своей памяти и утверждает, что традиция толтеков никогда не прерывалась и, что настало время открыться чело-вечеству во имя его блага. Произошёл могучий поворот колеса эволюции всего живого на планете, человечество достигло момента, когда нужно осуществить решающий выбор в пользу свободы, которую даёт человеку трудный путь воина. Этот поворот был давно предопределён “Хранителями Расы” и миссия толтеков состоит в том, чтобы способствовать осуществлению их древнего пророчества.
            Изложение истории, философии и способностей толтеков, замечает Теун Марез, осложняется той принципиальной разницей, какая существует между формой знания, свойственной академической науке и знанием толтеков, являющихся именно “видящими”. Поэтому мы, чтобы не приписать себе знание того, что нам совершенно не известно как толтековское видение, будем комментировать только то, что нам представляется понятным и поучительным в рамках обычных интел-лектуальных способностей. Сам Теун Марез замечает, что его книги предназначены для всех мыслящих и чувствующих людей мира.
            Кратко описав историю Древних и Новых Видящих, Теун Марез излагает общую концепцию того, что толтеки называют “видением” и качеством осознания. Не-Существование, Невыразимое, которое олицетворяется в образе Орла одарает всех осознанием, которое подразделяется на три уровня: известное, неизвестное и непоз-наваемое. На уровне известного осуществляется обычное для всех людей восприятие. Неизвестное – это то, что может становиться известным при соответствующем развитии осознания. На уровне непознаваемого толтек прибли-жается к видению Орла, и это настолько потрясающее и опасное состояние, что многие из толтеков потеряли рассудок на этом пути, поскольку видение Невыра-зимого выводит человека за предел сущности человеческого. Поэтому человек должен оставаться человеком, и если тебе не дано как Моисею, взойдя на гору, говорить с Богом, оставайся у подножья горы.
            Тайну восприятия Теун Марез “адекватно” описывает так:
            - Вселенная состоит из бесконечного числа энергетических полей, напо-минающих нити света.
            - Эти поля исходят из невообразимой протяжённости, метафорически имену-емой Орлом.
            - Человеческие существа также состоят из нитеподобных полей, образующих кокон.
            - На коконе есть светящаяся точка, которую толтеки называют точкой сборки.
            - Восприятие происходит тогда, когда энергетические поля, освещённые этой точкой распространяют своё свечение на соответствующие поля за пределами ко-кона.
            - Точку сборки можно перемещать, в результате чего возникает новое видение.
            - Если точку сборки сдвинуть достаточно далеко от привычного способа восприятия, человеку открываются совершенно новые, но столь же реальные миры.
            - Во Вселенной существует таинственная сила, именуемая Намерением. Намерение настраивает енергетические поля и является причиной осознания этой настройки.
            - Цель толтеков пережить все возможные восприятия, доступные человеку и обрести Полное осознание.
            Чтобы развивать осознание и произвольно фиксировать или перемещать точку сборки требуется накопление личной силы и воли, которые определяют энергию, дающую возможность воину, /так ещё себя называют толтеки/, с помощью намере-ния настраиваться на энергетические поля за пределами своего кокона. Привыч-ное для обычных людей мировосприятие определяется повторяющимися действия-ми и привычными осознаниями, которые поддерживают определённую картину мира.
            Недостаток личной силы или господство привычек осознания, косность мышления или склонность к догматизму не дают возможности увидеть мир во всей его широте и многообразии.
            Нельзя сказать, чтобы отмеченное о видении толтеков было совершенно непонятно и невообразимо для нас непосвящённых и “невидящих” людей. Из “своих” теоретических источников мы знаем о существовании энерго-инфор-мационных полей и о вселенной, как очень сложной многоплановой нелинейной системе. Может быть именно потому, что мы, обычные люди, имеем такие представления толтеки и говорят о готовности человечества воспринимать толтековские знания. Мы, однако, не находим целесообразным входить в более подробное рассмотрение техники толтековского видения, ибо это было бы просто профанным повторением написанного Теуном Марезом, нас, прежде всего, будет интересовать то, что имея отношение к способности видения, обладает самосто-ятельным духовно-моральным значением, которое мы способны как-то осмыслить и оценить.
            Вопрос о накоплении личной силы, которая требуется для произвольного перемещения точки сборки, представляется наиболее интересным, поскольку, кроме задачи овладения способностью видения, затрагивает проблемы свободы и моральной самостоятельности личности, ответственности перед собой и общест-вом, творческого развития и безупречности реагирования на всевозможные вызовы жизни. В том, как толтек выстраивает своё в-мире-бытие и формирует отношение к действительности очень много поучительного.
            Ученики начинают обучение в обычном осознании. Именно на этом уровне, который понятен и нам, речь идёт о принципах получения личной силы или Пути Воина Первого Внимания, а также задаются общие мировоззренческие и смысло-жизненные установки Новых Видящих.
            Первое, чем необходимо проникнуться неофиту, вступающему на путь накоп-ления личной силы – это отчётливо осознать, что слова, которыми мы пользуемся с целью выражения какого-либо содержания скорее заслоняют его, а не проясняют. Слова важны, но их нельзя принимать слишком всерьёз, поскольку не может быть тождества между словами и тем, что ими означается. Эта разница определяется не только очевидным различием между языком и реальностью и неизбежным искажением мира в структурах сказуемого, но, прежде всего, тем, что истина у толтеков является формой опыта, личного переживания, а не академической тео-рией. Кроме того, точка сборки у людей, вследствии их социальной обуслов-ленности, обычно жёстко фиксирована, - они воспринимают не мир, а привычную картину своего осознания. Массовый человек является жертвой социальной обус-ловленности, находится в кольце сложившегося мировосприятия, сулящего иллю-зорный комфорт существования в объяснённом мире и спокойную безответ-ственность. Но мир является не таким, каким выглядит, или каким кажется на основании стереотипов общественного сознания. Слова это лишь символы увиден-ного и ключи позволяющие войти в новый мир восприятия / См. 124, c. 82/. Слова сами по себе являются ещё одним вызовом, не больше, не меньше /124, c. 86/.
            Толтековская точка зрения на слова, язык, текст, если абстрагироваться от её прямой связи с практикой видения, как процедуры сонастройки энергетических полей, не лишена моментов общности с герменевтическим подходом к формиро-ванию и пониманию текста и даже с более привычным для нас понятийным вос-приятием содержания человеческой речи. Требуется вдумчивое и чувствующее отношение к согласованию слов, как способу создания “затекстового” смыслового единства, порождающего некую уверенность в его внутренней цельности и правди-вости. Воин должен вслушиваться в звучание слов, в их контекст, в то, что они подразумевают /124, c. 86/.
            С другой стороны, осмысление скрытых противоречий внутри текста в филосо-фии Постмодерна, которые “взрывают” хорошо построенный текст /метод деконст-рукции Ж. Деррида/ и отказ от “лукавых”, общезначимых нарративов с их рациона-листичностью и тоталитарными тенденциями / Ж. Лиотар/, также указывают на общность между толтеками и новейшими философами в их стремлении к безупреч-ности высказываний. Не случайно Теун Марез ссылается и на не толтеков – писа-телей, поэтов, философов, обнаруживающих сходное отношение к словам и к их привычным логическим структурам, которое особенно точно выразил Бернард Шоу: “Рассудок порабощает все умы, недостаточно сильные, чтобы совладать с ним”. “Человек со здравым смыслом и хорошим вкусом – это человек без какой-либо оригинальности и моральной смелости” /124, c. 95/.
            И всё же Теун Марез указывает на принципиальное различие между учёными и видящими, которое он усматривает в том, что учёный пытается обосновать свои утверждения в соответствии с выбранной системой отсчёта. Учёного интересуют истинность знаний и правильность способов их объяснения, которые в теорети-ческой форме фиксируются в копилке научного знания. Видящие не стремятся к объяснениям. Объяснения сами по себе не оказывают никакого влияния на те силы, которые они стремятся использовать. Для видящего человек и мир поразительное сочетание постоянного движения и удивительной упорядоченности в том, что можно описать только как хаос / 124, c. 89/. Мир для видящего тайна, а для учёного скука существования в реальности, редуцированной к рациональным объяснениям. Сказано, конечно, сильно, но если добросовестно следовать за мыслью Теуна Ма-реза, то рациональное зерно в представлении о скуке существования в объяс-нённой, но так и не понятой действительности, конечно, есть.
            Кроме того, согласно учению толтеков о накоплении личной силы, учёные растрачивают много энергии на ведение диалогов по обоснованию своего образа реальности. Учёному сообществу приходится применять колоссальные усилия, чтобы от устаревших парадигм миропонимания переходить к новым, не говоря уже об овладении способностью видения. Массовое же общество вообще коснеет в своих ментальных привычках, подверженное социальной обусловленности.
            Любопытны и моральные результаты объяснительного, объективистского подхода учёных к человеку и его жизненному миру, которые сейчас многим понятны и без толтековских пояснений. Поскольку действительность считается такой, какой её представили в языке и определённой системе отсчёта, то на неё имплицитно, по неявному умонастроению людей перекладывается и вся ответ-ственность за поведение согласно закону причинности. И если оно противоречит ожиданиям, которые приняли авторитетные теоретики, то тем хуже для этого мира. “Научные” теории социального развития, /например, марксизм/, особенно наглядно показали это. Когда в объективность и надёжность коммунистического учения об общественном развитии поверили очень многие, то столь же многим, а не только большевикам, стало казаться, что многомиллионные жертвы, брошенные на алтарь революционной справедливости, неизбежны и оправданы логикой мировой истории.
            Наука, стремясь к постижению объективной истины, оказывается за пределами морального отношения к рационализируемой в слове действительности. Поэтому так настойчиво и возникает вопрос о моральной ответственности учёных, посколь-ку на самом деле, наблюдатель со своими объяснениями не отделим от наблюда-емого и в моральном смысле. На этом настаивает Теун Марез. Сегодня люди всего мира, помимо множества других вещей, требуют свободы слова, но в то же время они часто отказываются принимать на себя ответственность, налагаемую словами /124, c. 97/.
            Путь Воина представляет собой путь познания на опыте, а не в разговорах, которые истощают силы. Информация остаётся бесполезной, если лишена практического применения. Человек ищет свободы выбора и выполнения своего предназначения, однако, чаще делает более лёгкий и менее ответственный выбор, навязанный социальной обусловленностью. Он становится жертвой “чёрной магии” информационного манипулирования и охотно снимает с себя ответственность за свою судьбу. Как же мы можем приобрести тогда знание себя, которое является самым важным в жизни и, которое нам не может дать никто, если мы к этому не приложим собственных стараний.
            Такие наставления важны для всех людей на уровне обычной реальности и для Воинов Первого Внимания. Что говорить тогда о неведомых нам способностях толтековского видения, выработка которых даётся куда большей ценой и требует всепоглощающей отдачи.
            Итак, для накопления личной силы, которая нужна ученику для перемещения точки сборки, необходимо методическое игнорирование социальной обусловлен-ности и напряжённая борьба за обретение своей судьбы и свободы. Обретение себя означает нахождение жизненного пути, у которого есть “сердце”. Сердце всегда там, где проходит наша подлинная судьба /124, c. 125/.
            Чтобы иметь личную силу нужно на неё охотиться, но прежде, чем сделаться охотником, следует пробудиться, осознать, что овладение силой изменит жизнь в сторону её полноты, расширенного восприятия и будет условием нахождения подлинной судьбы. Первое, что побуждает человека к переменам это скука налич-ного и жёстко фиксированного взгляда на мир. Жизнь проходит как-то не так. И если человек не соглашается быть её несчастной жертвой, он начинает искать пути силы, даже если ничего не знает об учении толтеков. Он начинает “намеревать” восприятие. Поскольку именно сила намерения позволяет нам воспринимать, то, разумеется, эта сила опосредованно связана с положением точки сборки /124, c. 135/.
            В технике обретения личной силы любой человек, осознающий последствия власти социальной обусловленности, может почерпнуть для себя много полезного, ибо тот, кому нужно измениться - это он сам. Охотник на силу выслеживает, прежде всего, себя. Для этого он прибегает к технике перепросмотра прошлой жиз-ни и честного отслеживания мелочей повседневного существования. Только тогда становится понятным, с каким собой охотник имеет дело. Нужно забыть об индуль-гировании, потакании себе, самооправдании и переносе ответственности. Вместо того чтобы упрекать всех вокруг, хороший охотник критически оценивает собст-венную жизнь и вносит в неё изменения, которые считает необходимыми в настоя-щий момент /124, c. 138/.
            Техника перепросмотра довольно трудна, поскольку от ученика требуется в обратном порядке времени вспомнить всю свою жизнь, чтобы заново пережить особенно те моменты, которые забрали у нас энергию, породили чувство вины и низкую самооценку. Жизни, которую мы не в состоянии вспомнить, будто бы и не было или она не содержала в себе ничего поучительного. Вспомнив, по крайней мере, те эпизоды, которые являются для нас позором, мы, правдиво признав качества, которые привели нас к досадным промахам, должны суметь обратить их в свои достоинства и средство накопления силы. Человек в своей основе – дух /”нагваль”/ и всегда отличается от качеств, которые приписывает своей личности /”тональ”/, поэтому при должном намерении и выслеживании себя можно дать им более выгодную расстановку и соотношение в своём характере.
            Теун Марез даёт конкретные примеры того, как работать, приобретая силу, с такими качествами как агрессивность, трусость, застенчивость, закомплексо-ванность, зависть и как их правильно размещать на “острове тональ”. Самый неподходящий вариант работы по преодолению недостатков и слабостей это их сокрытие или подавление. На энергетическом уровне притвориться нельзя, дурные свойства характера всё равно будут восприниматься людьми на подсознательном уровне, а в критических случаях прорываться наружу. Поэтому с ними нужно работать как с продуктивными возможностями.
            Социальная обусловленность, отмечает Теун Марез, может научить нас тому, что многие наши возможности являются плохими, но это означает лишь то, что наши собратья удерживают нас в рамках своего взгляда на мир /124, c.143/. Социальная обусловленность делает людей добычей, порождает неуверенность в себе и желание одобрения от окружающих. Охотник является свободным сущест-вом, идущим по пути с сердцем. Для него нет сердца в таком осторове, где есть физические оковы, подавленные эмоции и ограниченность мысли /124, c. 144/.
            Такое критическое отношение к социальной обусловленности вовсе не означает бегства воина от жизни в обществе посреди господствующих в нём понятий. Охотник не пытается скрыться от мира – он просто не позволяет себе превращаться в добычу /124, c.144/. Более того, охотник знаком с миром больше, чем кто-либо иной, поскольку стремится к широкому осознанию, но, чтобы избежать обусловленности, отрешён от него. И у Кастанеды и у Теуна Мареза в связи с понятиями обусловленности и отрешённости мы встречаем понятие “контро-лируемой глупости”, которое означает учёт правил и понятий, принятых людьми с одновременным признанием их относительности. Отношение к условностям становится игрой, свободно сочетающей в себе серьёзность и иронию. Воину вообще должно быть свойственно чувство юмора и иронии, поскольку в пере-менчивом мире или, как говорят учёные в Nonline реальности, как раз и преобладает закон иронии, - человек предполагает, а Бог располагает.
            Охота на силу и поиск широкого осознания не превращает воинов в сектантскую группу людей, которые служат только самим себе. Воины признают существование во вселенной Высших сил. Кроме Абсолюта, метафорически представленного в образе Орла, Теун Марез упоминает о Хранителях Расы, которые периодически ставят перед толтеками задачи, связанные с этапами духовной эволюции челове-чества. Высшие силы направляют воинов и других существ, они диктуют обстоятельства, как жизни, так и смерти.
            Толтековский взгляд на признание этих сил и уважение к их воздействию на живые существа в обстоятельствах жизни и смерти, может вызвать сопротивление у благодушных индивидов, вооружённых гуманистическими принципами. Многих людей, наслышаных о гуманизме, христианской любви и милосердии, скорее насторожит точка зрения толтеков на безжалостность, когда речь идёт о влиянии высших сил на определение человеческой судьбы и вообще всего живого на земле. Поэтому нам стоит подумать о толтековской безжалостности и о том провозгла-шённом милосердии, которое в такой чести у современных приверженцев гуманистической риторики.
            Теун Марез прибегает к образу охотника, который, нуждаясь в еде, расставляет ловушки на зверя. Попавшееся в ловушку животное немедленно убивается охотни-ком с “тихой благодарностью”. Имея и другие шансы, оно попало в западню благо-даря силам судьбы. Охотник не испытывает к нему ни злости, ни жалости, нелепое милосердие не побуждает его отпустить зверя на свободу, поскольку воин послушен силам судьбы. Силы, управляющие жизнью и смертью, являются подлинными властителями всех существ. Ни один охотник, достойный этого имени, не решится вмешиваться в судьбу другого существа. Жалость является одним из худших преступлений против человечества, против всех форм жизни вообще /124, c. 150/. Следует остерегаться тех добродетельных людей, - утверждает Теун Марез, кото-рые обрушивают свою жалость на всех вокруг, прикрываясь флагом морали и бла-гопристойности /там же/. Индивидуальность и развитие осознания всегда страдают от таких людей, независимо от их благих намерений.
            Означает ли такой взгляд на жалость - безжалостность воина, как какое-то злое, недостойное качество? Теун Марез приводит пример с двумя животными, попавшимися в ловушку охотника, одно из которых отпускается на волю. Охотник берёт только то, что ему нужно, а не всё подряд, он имеет равное уважение, как к жизни, так и смерти. Он относится к миру с бесконечной заботой и никогда не истощает его. Кроме того, он никогда не предлагает помощь тем, кто её не просит, что было бы не справедливо, ибо он никогда не берёт на себя ответственность за тех, кто должен нести её сам согласно своей судьбе. В этом дисциплинированность охотника на силу и безупречность его духа /124, c.151/. Однако он без долгих раздумий оказывает помощь тем, кому она действительно необходима.
            Давайте теперь уже помимо философии охотников спросим себя, а как поступает современное общество, без конца эксплуатирующее принцип жизне-любия, идеи сострадания, милосердия, поддержки, помощи и т.п., ввязывая в это рекламное дело авторитеты Будды, Христа, Мухаммеда? Оно безрассудно желает забрать себе всё, будто бы всё существует только во имя человека! Однако поскольку такая эгоистическая позиция в действительности только губит жизнь и не означает ни любви, ни милосердия, жалость превращается в лицемерие, то есть указывает на подлинную сущность лживых разговоров на тему заботы о природе, животных и отдельных личностях. Тем самым ставится под сомнение деятельность действительно добросовестных людей и дискредитируется любая высокая идеология. Людям говорят о демократии, правах человека, об отмене смертной казни и недопустимости абортов, о важности сохранения окружающей среды, здоровом образе жизни и т.п. и одновременно в рамках лукавой гуманистической демагогии подрывают нравственное и физическое здоровье общества.
            Вернёмся теперь к проблеме охоты на личную силу, которая освобождает человека от социальной обусловленности и наделяет его способностью широкого восприятия действительности через умение произвольно перемещать точку сборки.
            Воин не жалуется на вызовы своей жизни, он понимает, чем труднее выпавшее на его долю испытание, тем большим становится дар силы и лучшим советчиком на этом тернистом пути является смерть.
            Нам обычным людям трудно оценить степень опасности, которая подстерегает охотника на пути воина, поскольку цель этого пути полное осознание, открыва-ющее человеку новые миры. Но мы можем понять, насколько легкомысленным является наше отношение к смерти. Большинство людей живут так, будто им отпущено бесконечное время, настаивая на ценности жизни, мы недооцениваем значение смерти, тем самым, принижая ценность и самой жизни. В кругу опас-ностей жизнь воина должна сделаться отточенной стратегией. Без суеты и беспо-койной спешки она должна стать продуктивным овладением временем, посколь-ку, скорее всего, никто не способен обосновать веру в то, что сможет прожить хотя бы ещё один час /124, c. 177/. Наше же отношение и к жизни, и к смерти, по пре-имуществу, ленивое, порождённое потребительским ожиданием того, что нам кто-то что-то даст, дабы развеять скуку вялотекущего существования, которое мы обычно считаем незаслуженной нами долей.
            Очевидно, никто не может добиться успеха в охоте на силу, если ведёт беспо-рядочную жизнь в полуосознанном состоянии /124, c.165/. Такое утверждение обладает унивесальной важностью, а не только для тех, кто ищет силу ради способ-ности “видения”. Каждый, кто ведёт дисциплинированную, целенаправленную жизнь приобретает силу, по крайней мере, для тех целей, которые определяются его смыслами.
            Растолковав отношение воинов к смерти и дисциплинированной жизни, Теун Марез, снова настаивает на том, что вдумчивое и аналитическое отношение к расширению опыта восприятия не должно быть сведено к доминированию рацио-нальных объяснений. Объяснения не являются реальностью, они лишь временное упорядочение мира. Более лёгкое и менее цепкое отношение к объяснениям избавляет охотника от замешательства и позволяют избежать ненужных энергети-ческих затрат. Воин готов к непредвиденному, не приходит в растерянность под воздействием изменчивой реальности. Замешательство, полагает Теун Марез, является удобной формой бегства от жизни и потакания сложившемуся способу обяснения мира. Рассудок всегда настаивает на объяснениях, даже если это означа-ет стремление “заткнуть круглую дыру квадратной пробкой”. Но в подвижной Вселенной существует очень мало того, что можно понять /124, c. 172/.
            Мы не станем вступать в полемику с Теуном Морезом, почему что-то можно понять, а гораздо большее нет. Дело тут не в принципиальной возможности или невозможности понимания, а в том гипертрофированном “понимающем” отноше-нии к действительности, которое свойственно нам, - людям Первого Внимания /в толтековской терминологии/. Воин не настолько самонадеян, чтобы разуму оказы-вать столь преувеличенное почтение.
            В связи с тем пиететом, какой обычные люди испывают к разуму, а следо-вательно, и к себе как владеющим разумностью, Теун Марез любопытно высказы-вается относительно разницы между высокомерием и смирением. Высокомерие основано на предположении, что человек превосходит кого-то или что-то. Смирение опирается на знание, что человек не выше и не важнее, чем всё остальное /124, c. 184/. Прибегая к идее смирения, люди исподволь уверенно признают высшее и таким образом прикрывают поклонение высокомерию. Размышляя столь диалектически, Теун Марез стремиться раскрыть механизм заблуждения человека относительно идеи смирения, которая парадоксальным образом оказывается высокомерием. Человеку, конечно, не хватает смирения, но всё же возможно усом-ниться в верности способа, каким в данном случае изобличается его лицемерие. Без идеи высокомерия не может быть идеи смирения, как формы понижения умонастроения человеческой гордости и самодовольства. Признание равенства между существами не предполагает ни высокомерия, ни смирения. Мы, однако, понимаем, что выработка в человеке морального качества смирения важнее слов, с помощью которых выражается это желательное состояние духа.
            Одним из важных организующих жизнь воина понятий, тесно связанных с чувством смирения и уважением к смерти, является понятие безупречности. Ощущение смертности – единственное, что вызывает у человека желание действовать безупречно. Время является сущностью безупречности /124, c. 193/. Теун Марез не ставит под сомнение стремление человека к совершенству, если только им не движет тщеславное желание быть выше других. Однако он всё равно предпочитает понятие безупречности, как характеристику действия, которое нельзя отложить при наличных возможностях и качествах человека. Поскольку воин, обладая смирением, не считает себя более важным, чем все остальные, его не беспокоит, потеряет ли он своё лицо в глазах своих собратьев. У него нет чувства собственной важности, которое определяется сравнением себя с другими. Не завися от общественного одобрения, воин проникается чувством уверенности в себе без всякой самонадеянности. Идея совершенства слабее идеи безупречности ещё и потому, что предполагает время на улучшение качества действия и убеждение, что нечто можно было бы сделать лучше при применении необходимой практики. Идея, что нечто всегда можно переделать и улучшить, если больше готовиться, порождает робость. Многократные усилия не окрашены ощущением безотлагательности. Робкий человек редко отдаёт свои силы без остатка /124, c. 195/. Воин воспринимает принцип совершенства только как максимальную безупречность действия здесь и теперь и так, будто не будет времени на исправ-ление ошибок, ибо смерть может настигнуть нас в любое время. И, наконец, заключает Теун Марез, непреклонное стремление человека к совершенству является главной причиной отсутствия счастья в мире. Человек просто откладывает своё удовольствие от жизни на время, когда достигнет большего совершества и превосходства над другими /124, c. 198/. Чтобы вырваться из этого круга люди должны расстаться с любыми одобрениями и ценить каждое мгновение усколь-зающего времени /124, c. 199/.
            К характеристике моральных черт способа существования воина-охотника Первого Внимания, которые могут оказаться духовно полезными и для нас обыч-ных людей, следует отнести “не-делание” и “сталкинг”. В общей форме можно утверждать, что это аспекты духовной практики индивидов по преодолению социальной обусловленности и отождествления себя с телом, поскольку при учёте психосоматической целостности человека толтеки всё-таки считают, что человек есть дух. Техника не-делания в действительности идентична сталкингу, поскольку сталкинг - это выслеживание индивидом своей обусловленности, а не-делание является отрешением от неё. В этой деятельности индивид выступает как охотник, выслеживающий, прежде всего, себя, а затем контролирующий отношения с другими индивидами, в контексте отношений обусловленности и взаимного мани-пулирования. Сталкинг других как техника манипулирования другими может показаться не слишком хорошим занятием с моральной точки зрения. Поэтому Теун Марез, показывая, что на самом деле это обычное занятие обусловленных людей, подчёркивает разницу между эгоистическим манипулированием и высле-живанием эгоистических намерений индивидов ради цели продуктивного и уважительного согласования их свободных воль.
            Социальная обусловленность приводит к тому, что всегда находятся люди, позволяющие, чтобы ими манипулировали, либо по причине своего зависимого социального положения, либо в связи с качествами характера или ложно понятыми ценностями. Можно привести многочисленные примеры того, как люди эксплуатируют чувства и идеи любви, дружбы, жалости и т. п., чтобы добиваться своих целей. Однако воин никогда не прибегает к манипулированию такого рода. Подобные акты психологического насилия вызывают отвращение у человека, верящего в свободу. Сталкинг отличается от обычного манипулирования тем, что ведёт к свободе, а не порабощению /124, c. 257/.
            Принципы не-делания и сталкинга легко понять, но овладение ими на практике требует настойчивости и жёсткой дисциплины. Не-делание означает постоянную бдительность и отслеживание начинающим охотником за силой своих эмоцио-нальных реакций. Только при этом условии вырабатывается устойчивая отстра-нённость от происходящего в себе и в “наружных” обстоятельствах. При этом воин должен быть готов правильно включать в дело те эмоции, которые он испытывает в текущий момент. Отрешённость не означает полусонного состояния. Не-делание предполагает исполнение правильно выбранной роли и одновременно свободную импровизацию /124, c. 258/.
            Игры, в которые мы играем с собой или с другими, чрезвычайно полезны, пос-кольку представляют собой игры силы, подпитываемые намерением /124, c. 260/. Через игровое выслеживание себя мы “намереваем” восприятие и вырабатываем качества, которых прежде нам не доставало. Отрешённость, которая требуется в игре по социальным правилам, создаёт ещё и то преимущество, которое и Каста-неда и Теун Марез называют “контролируемой глупостью”, то есть обусловленной деятельностью, поставленной под разумный контроль.
            Здесь отрешённость, предполагает технику отстранения, которая требуется для исполнения искусства сталкинга и неделания. Подлинная отстранённость невозможна, если в других как в зеркалах мы не научимся видеть самих себя. Следует помнить, что в других мы можем увидеть только то, что имеется и в нас самих. Используя других в качестве зеркал, мы очень многое можем узнать о самих себе /124, c. 267/. Главное, чтобы качества, которые мы узнаём в других, были на подобающем месте в нас самих. Так отстранённость и дух объективности стимули-рует воина к безупречной правдивости и работе над собой.
            Завершая описание техник, доступных каждому, Теун Марез подчёркивает их значение в утверждении свободы личности, её самостоятельности и творческого развития. Он призывает остерегаться учителей, которые дают возвышенные обещания, ибо в действительности никто не способен сделать что-то за другого. Учитель может дать направление, но каждому приходится идти по своему пути самому /124, c. 271/. Важно только, чтобы путь, который мы избираем, был путём с сердцем.

На головну сторінку   Рекоменд. літ-ра   Монографії сучасних українських філософів Титульна стор.
   Зміст.    Предисловие.    Раздел 1    Раздел 2    Раздел 3    Заключение    Список литературы