РОЗДІЛ 1
ІСТОРІЯ УКРАЇНСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ.
ЇЇ ПРЕДМЕТ, МЕТОД, ЗНАЧЕННЯ
(методологічні зауваги)
Логіка викладу: Історія української філософії як чинник розвитку національної самосвідомості. — 3 історії вивчення розвитку української філософії. — Культурологічний аспект дослідження історії української філософії. — Складові частини історико-філософського українознавства. — Періодизація історії української філософії.
Історія української філософії є органічним складником історії всесвітньої філософії. Вона виявляє закономірності розвитку філософської думки українського народу. Завдання, яке вона реалізує, — це відтворення цілісного образу філософії як складової частини української культури.
Перш ніж перейти до характеристики процесів, що складали зміст філософського життя на конкретних етапах історії культури України, необхідно:
1. З'ясувати, яке значення має історія української філософії та ті знання, що здобуваються нею, для розвитку культури українського народу на сучасному етапі історичного поступу.
2. Осмислити досвід, здобутий попередниками при вивченні історії української філософії.
3. Визначити вихідні методологічні основи, якими керуватимемось у подальшому розгляді.
Названі питання й окреслюють зміст цього розділу.
Розпочинаючи вивчення історії української філософії, слід враховувати потреби національного відродження, яке визначає особливості сучасного етапу духовного життя українського народу. Звичайно, процес цей характеризує сучасний стан нації. Безумовно, він конструктивно спрямований у майбутнє. Але, оскільки йдеться про відродження, то не менш очевидним є органічний зв'язок його з історичною минувшиною. Адже там, у минулому, зберігається те, що прагнемо ми відродити у своїй пам'яті, яка поряд з мрією про майбутнє є неодмінним складником національної свідомості. Більш того, можна навіть сказати, що історична пам'ять — це фундамент свідомості нації, яка передусім і є сприйняттям власної історії.
У процесі відродження важливим є не лише звернення до минулого як такого, а відродження у минулому того, що через різні причини не входило до складу пам'яті актуальної культури. Адже протягом історії зміст пам'яті національної культури змінюється. Вона включає в себе лише те з минулого, що виявляється співзвучним актуальним потребам сьогодення. Все ж інше відтісняється зі сфери пам'яті в «зону забуття», де зберігається у вигляді релікту, анахронізму, пережитку тощо. Шляхи такого витіснення різні. Минуле можна репресувати, придушити, приховати; минуле може бути законсервованим як стереотип поведінки, моральний імператив, зрозумілий і тому не проголошуваний людьми минулих епох, але незнаний і незрозумілий їхнім нащадкам.
Саме до цієї «зони забуття» й звертається науковий історичний аналіз. Розповідь про вже відоме, про те, що закріпила пам'ять актуальної культури, — справа популяризаторів. Наукова ж історична діяльність спрямовується до «зони забуття», вона забезпечує дію механізму спогаду як пошукової діяльності пам'яті, спрямованої не на виявлення того, що запам'яталося, а того, що забулося, на що не постала вимога і тому воно ніби щезло. Такий «пошук пам'яті», власне, й здійснює історична наука. Звідси зрозумілою стає й та роль, яка належить історичному дослідженню на сучасному етапі розвитку української культури. Місце його тим вагоміше і відповідальніше, чим більш значні зміни відбуваються в актуальній культурі, чим нагальнішою стає перебудова складу її пам'яті. Саме за часів відродження, пов'язаного завжди з кардинальними зрушеннями національної самосвідомості (а такий час ми зараз і переживаємо), ця роль незмірно зростає.
Яке саме місце у зазначеному процесі належить історико-філософській науці? Відповідь на таке питання пролягає крізь усвідомлення, в ім'я чого, власне, здійснюється перебудова історичної пам'яті, національне відродження?
Мабуть, найзагальнішою відповіддю на таке питання буде вказівка на потребу збудити творчий потенціал життєвої активності нації, консолідувавши її на досягнення жаданих змін в усіх сферах суспільного життя. Цей потенціал й утворює сутність того явища, яке ми називаємо духом нації. До відтворення національного духу, зрештою, й спрямовується процес відродження. Дух невід'ємний від історії. Не дух народу зроджує історію, а навпаки, народ стає таким, яким він є, — за плином історичної драми власного життя. Шлях кожного народу — це хресний шлях, й історія — не ідилія, а драма, в якій гартується й формується дух нації, духовне обличчя народу. Тому-то пробудження духу неможливе без переосмислення й переживання історичного шляху народу. Адже дух відтворюється під час осягнення об'єктивного змісту культури, він є творче начало життєдіяльності нації, потенціал її предметної активності. Дух виявляється завжди ретроспективно, як наслідок, що виникає під час відтворення поступального розвитку суспільства у самосвідомості нації. Чим більш високе досягнення духу фіксується, тим глибшою є ретроспекція історичного досвіду нації. Причому, чи не найвагоміші результати на цьому шляху повинна здобути історико-філософська наука. Власне дух, як випливає з викладеного, виступає ідеєю, що визначає спрямованість життя нації, він втілює той вищий сенс, що скріплює життя. Філософія ж, особливо в культурній традиції нашого народу, завжди виступала насамперед тим типом духовної діяльності, де з'ясовувались межі людського життя, де давались відповіді на питання, що становлять сенс буття людини.
Отже, саме історія філософії виявляється чи не найбільш дотичною до сфери, де відтворюється розвиток духовності народу, де реконструюється дух нації. У цьому розумінні історії філософії належить відповідальне місце у комплексі наук, покликаних слугувати реалізації цілей відродження духу українського народу.
Така відповідальна місія, яка покладена на представників історико-філософського українознавства, спонукає до критичного переосмислення набутку попередніх поколінь вчених, що працювали на ниві вивчення розвитку філософської думки України.
Дослідження, безпосередньо спрямовані на відтворення історії філософії в Україні, розпочинаються наприкінці XIX — на початку XX ст. Одними з перших, хто присвятив цій темі спеціальну увагу, були К.Ганкевич і В.Щурат. 1873 р. у Ржешові було видано німецькою мовою книгу К.Ганкевича з історії слов'янської філософії, де спеціальний розділ присвячувався українській філософії. 1908 р. у Львові В.Щурат опублікував невелику працю «Українські джерела до історії філософії».
Це були перші кроки, що мали здебільшого ініціативний характер. Значення їх — не стільки в одержаних результатах, скільки в постановці проблеми про доцільність поряд із вивченням української мови, літератури, мистецтва тощо спеціально досліджувати розвиток філософської думки в Україні.
Концептуально лінія, розпочата К.Ганкевичем та В.Щуратом, знаходить свій розвиток у 20-і роки нинішнього століття у перших узагальнюючих працях з історії української філософії Д.Чижевського, зокрема у виданих у Празі 1926 р. «Філософії на Україні (спроба історіографії)» та «Нарисах з історії філософії на Україні» — 1931 р.
У працях Д.Чижевського було достатньо чітко визначено принаймні одну методологічну лінію, у руслі якої дотепер відбувається розвиток історико-філософського українознавства. Їй протистоїть інша лінія, репрезентована низкою досліджень, опублікованих протягом XX ст. в Радянській Україні. В узагальненому вигляді методологічні позиції представників цієї лінії були сформульовані у «Нарисі історії філософії на Україні», що вийшов друком у Києві 1966 р. та в «Історії філософії на Україні», два томи якої було надруковано 1987 р.
Розглянемо докладніше здобутки й недоліки обох означених дослідницьких програм.
Власне, аналіз обох вказаних ліній варто розпочинати не з того, що відрізняє їх одну від одної, а з вказівки на генетичну й типологічну їхню спільність. Обидві вони, зрештою, є породженням світогляду епохи просвітництва, що, сформувавшись в Європі у XVIII ст., набув домінуючого значення за умов індустріального суспільства у минулому столітті. Згідно з усталеним для цієї епохи поглядом, історія людства розглядалась як однолінійний процес, що відбувається у єдиному соціальному просторі і спрямовується з глибини віків до сучасності як вищої точки, що замикає вертикаль історичного прогресу. Найближчим генетичним джерелом як для однієї, так і для другої лінії була геґелівська історіософія та історико-філософська концепція. Подальша конкретизація її здійснювалась на шляху пошуку тих людських спільностей, що реально визначають спрямованість прогресу. Такими спільностями, з точки зору Д. Чижевського і тенденції, яку він репрезентує, є нації, на думку прихильників другої, марксистсько-ленінської лінії — класи.
З огляду на інтереси осягнення сутності історії української філософії, друга концепція не створювала достатніх передумов для їх реалізації. Адже у її межах власне національному відводилось другорядне місце, порівняно до соціально-класових чинників. У цьому сенсі роль національного у духовній культурі здебільшого зводилась до форми, якої за конкретних історичних умов набирає соціально-класове. Відповідно розвиток філософії уявлявся у вигляді процесу боротьби матеріалізму з ідеалізмом, де матеріалізм відображав, як правило, інтереси прогресивних, а ідеалізм — реакційних класів. Вважалось, що процес цей спрямовувався до остаточної перемоги інтернаціональної за своєю суттю марксистсько-ленінської, послідовно матеріалістичної та діалектичної філософії. З огляду на таку схему питання про національну специфіку зводилося, по суті, до проблеми своєрідності соціально-економічних умов, що визначали на терені України боротьбу класів та філософських «партій». Не випадково обидві узагальнюючі праці з історії філософії України, що репрезентують цю лінію, присвячувались, як це засвідчили вже назви, аналізові розвитку філософії «на» Україні. Україна у цьому разі розглядалася, насамперед, як певна територія, у межах якої вивчався перебіг єдиного, всесвітнього процесу поступального розвитку філософської думки.
Перша лінія аналізу створювала більш широкі можливості для дослідження проблем історії національної філософії. Адже в її межах історія людства вимальовується як процес взаємодії і поступу окремих етносів, народів, націй. Отже, саме нація з усіма притаманними їй особливостями виступає тут реальним суб'єктом філософського мислення. Тим більш дивним здається, що представник цієї лінії Д.Чижевський обидві свої узагальнюючі праці з історії української філософії присвячує розглядові розвитку філософії знов таки «на» Україні. І справа не лише в не досить вдалій назві. Назва ця відображала певну обмеженість, що була притаманна власне концепції Чижевського. Так, справді, згідно з цією концепцією, нація виступає суверенним суб'єктом філософії. Роз'яснюючи це, Д.Чижевський недвозначно підкреслює: «Самі національні пункти погляду в філософії є у відношенні один до одного саме такими противенствами, протиріччями, через які проходить розвиток світової філософії як цілого. Тому-то лінія філософського розвитку за різних епох, так би мовити, проходить через різні нації, через різні країни. Іноді лінія філософського розвитку кілька разів повертається до тієї самої нації, іноді проходить через неї лише один раз. Таким чином, окрема нація у певні моменти репрезентує історичну сучасність — іноді разом з іншими націями, а іноді й сама».
Це положення, витримане цілком у дусі геґелівської історико-філософської концепції, створює серйозні труднощі на шляху до цілісного аналізу історії національної філософії. По-перше, у культурі будь-якої нації вартим уваги вважається лише певний період в розвитку її філософії — той, коли вона репрезентувала поступ всесвітньої філософської думки. По-друге, ряд націй та їх філософських культур взагалі виключається зі сфери позитивного історико-філософського дослідження, оскільки через них ще не пройшла магістральна лінія світової філософії. Саме до таких Д.Чижевський відносить українську філософію. «Слов'янській (зокрема, українській) філософії треба ще чекати на свого «великого філософа», — зауважує він. А доки цей час не настане, годі й говорити про історію української філософії у власному розумінні цього слова. Отже, залишається вивчати не стільки українську філософію, скільки історію філософії «на» Україні.
Давалось взнаки зрощене просвітительським світобаченням «раціоналістичне», як називає його сам Чижевський, розуміння співвідношення національного та загальнолюдського. Згідно з ним вважалось, що істина — одна, вона носить загальнолюдський характер, модифікації викликані національними особливостями — це неминучий «ухил» від об'єктивної істини. Лише через своїх визначних представників нація здатна підноситись над власними обмеженостями до вселюдського, й тоді її філософія набуває загального значення.
Раніше наведені міркування Д.Чижевського відповідають такому поглядові. І все ж, віддаючи належне цій традиції, Д.Чижевський тяжіє до іншого, як він називає, «романтичного» погляду на націю. Роз'яснюючи його суть, він пише: «...Кожна нація є тільки обмеженим і однобічним розкриттям людського ідеалу. Але лише в оцих обмежених і однобічних здійсненнях загальнолюдський ідеал і є живим. Тому кожна нація саме у своєму своєрідному оригінальному, у своїй «однобічності» і обмеженості і має вічне, загальне значення».
Цей дуалізм між даниною певній традиції та потягом до протилежної їй обертається внутрішніми суперечностями, на які хибує виклад Д.Чижевським історії філософії України.
З одного боку, Д.Чижевський предметом свого аналізу робить явища різних національних філософських культур, що були представлені в творчості окремих представників цих культур, які жили на території України.
Згідно з таким підходом Д.Чижевський включає до орбіти вивчення і творчість представника німецької класичної філософії Й. Шада, що викладав і друкував свої твори латинською мовою у Харкові, а також професора класичної філософії у Харкові Йогана Христіяна Кронеберга, вихованця уні-верситетів в Галле та Йені. В «Історії філософії на Україні» згадується творчість Н.П.Кудрявцева, росіянина, вихованця Московського університету, що викладав у Рішельєвському ліцеї в Одесі, діяльність шведа Христіяна Екеблада, який з 1853 р. був директором Ніжинського ліцею тощо. Отже, справді йдеться про аналіз різноманітних філософських витворів та діячів, що реально функціонували на території України.
Але всупереч такій настанові тут же аналізується діяльність тих українських вчених, які творили й жили далеко за межами власне України. В «Історії філософії на Україні» йдеться і про Д.Кавунника-Веланського, який був вихованцем Київської Духовної академії, але працював у Петербурзі, й про Петра Семененка — «своєрідного, — за оцінкою Чижевського, — представника польського месіанізму — за походженням українця», що жив у Польщі, Франції, де й протікала його діяльність тощо.
Всупереч ним же постульованому положенню про те, що Україна ще не народила «великого філософа», творчість якого дала б можливість аналізувати особливості власне української філософії, Д.Чижевський переконаний в тому, що є підстави дати досить виразну характеристику «української психіки та особливостей української думки» й присвячує цьому спеціальний розділ у вступній частині книги. Об'єктивна логіка аналізу неминуче приводить дослідника до прориву за межі ним самим визначених кордонів дослідження української філософії, до істотного розширення предмета вивчення, що аж ніяк не вкладався у межі аналізу розвитку філософії на Україні.
Прикметно, що аналогічна суперечливість притаманна й працям, які репрезентують другу, марксистську лінію вивчення української філософської думки. З одного боку, тут звужується поле можливостей до відтворення об'єктивної й достатньою мірою повної картини історії філософії України. Перепоною стає не лише територія (на Україні), де протікала діяльність досліджуваного діяча культури, а й його класова орієнтація та належність до філософської «партії». Оскільки у минулому гідним конструктивного вивчення вважалось тільки те, що утворювало передісторію філософії діалектичного та історичного матеріалізму як теоретичного ядра світогляду пролетаріату, то з орбіти вивчення, природно, вилучались представники ідеалізму й ті, кого вважали речниками ідеології експлуататорських класів. Так, по суті, поза сферою серйозного досліду залишалась філософія П.Юркевича, П.Куліша, історіософія М.Грушевського, філософські ідеї в творчості В.Винниченка, М.Хвильового та багатьох інших.
З другого боку, логіка розвитку об'єктивного дослідження виявляє виразну тенденцію до розширення сфери вивчення. Це знайшло своє відбиття і в «Історії філософії на Україні», що вийшла друком 1987 р. У ній не лише помітно зріс обсяг дослідження представників ідеалістичної філософії, а й виявилось виразне прагнення до виходу за межі територіальних обмежень кордонів дослідження, що маркирувались дивакуватим «на Україні». Тут, так само, як і у Д.Чижевського, йшлось і про творчість Д.Кавунника-Веланського, і Юрія Дрогобича, вся діяльність якого протікала в Болоньї та Кракові; Павла Русина із Кросна, що жив і творив в Польщі, Німеччині й Угорщині, та інших діячів культури, що ніяк не вкладаються в огляд, який зорієнтовується винятково на вивчення історії філософії на терені України. Зрозуміло, що ані Петербург, ані Краків, ані Болонья тощо до цієї території ніколи жодного відношення не мали.
Тенденція до розширення обріїв дослідження історії української філософії знаходить не менш виразний вияв ще в одному напрямі. Адже, відповідно до логіки, яка визначала сутність історико-філософського бачення, виробленого у західноєвропейській культурі доби просвітництва, адекватним способом буття філософії вважається той, що остаточно сформувався за Нових часів у західноєвропейській культурі — йшлося про науку філософію з притаманним їй специфічним способом матеріалізації здобутків пізнання у вигляді цілісних філософських вчень і систем. Все, що не вкладалося в таку схему, вважалось у кращому разі гідним уваги лише з огляду на передісторію власне філософської науки. Вірний такому підходові, Д.Чижевський вважає доцільним вести мову про історію філософії в Україні, по суті, лише з часів Г.Сковороди. Все, що було до цього, на його думку, не варте спеціального дослідження, оскільки, як писав він, «є більше історією навчання філософії, аніж історією філософії». По суті, така ж позиція є характерною й для авторів «Нарису з історії філософії на Україні», що вийшов друком 1966 р. По суті весь багатовіковий здобуток, що охоплював час, починаючи від доби Київської Русі й аж до XVII ст., розглядається тут на 15 сторінках тексту. Натомість, І том «Історії філософії на Україні», що вийшов в світ 1987 p., майже цілком присвячено вивченню сутності процесів, що відбувались в історії філософської думки України саме за тих давніх часів, які просто ігнорувались попередніми дослідниками.
З одного боку, це стало можливим завдяки успіхам дослідження розвитку філософії у Києво-Могилянській академії, у братських школах, що дало змогу збагатити картину, яка характеризувала ранній етап професійної філософської науки в Україні. Але, не обмежуючись цим, здійснюється спроба переглянути розуміння сутності власне філософії як об'єкта історико-філософського дослідження. Йдеться не лише про пошук і вивчення філософських вчень та систем у часі, що передував появі філософського вчення Г.Сковороди, а й про те, що спосіб існування як наукової теорії не є єдино можливим для філософії, яка являє специфічну сферу духовної діяльності людини зовсім не тотожну науці.
Отже, і з цього боку погляд на історію філософії як однолінійно спрямований прогресивний процес пізнання абсолютної істини, погляд, що, будучи сформованим традицією західноєвропейської культури доби просвітництва, утворював підґрунтя наявних підходів до вивчення історії української філософії, виявляє свою обмеженість. Свідченням цього й є внутрішні суперечності, притаманні обом наявним лініям, що панували у вивченні історії філософії України. Подолання їх можливе через аналіз історії філософії з огляду культури. Утвердження культурологічного підходу до історії філософії передбачає, з одного боку, перебудову самого характеру історичного мислення згідно з канонами культури. З іншого боку, вимагає уточнення того, чим є філософія, розвиток якої вивчає наука історія філософії.
Культура в історії людства завжди виступає сферою реалізації людських цінностей. Вона утворює простір людського спілкування.
Саме як сфера спілкування людей культура передбачає не вертикальне співвідношення типу «суб'єкт — об'єкт», як це має місце у пізнанні, або типу «мета — засіб», що властиве діяльності по перетворенню навколишнього світу, а відношення горизонтальне, діалогічне, яке спрямоване на розуміння учасника діалогу. Звернена до історії культура виступає формою одночасного буття й спілкування людей — представників різних минулих, сучасних і майбутніх культур, формою діалогу і взаємопроникнення цих культур.
Умовою такого погляду на історію думки є рішуче заперечення зображення минулого тільки в образі ворога, чи своєї подоби. Він передбачає відмову від уявлення історії як поступального процесу, що розвивається єдиною лінією, де кожний новий етап «знімає» попередній. Тут минуле виступає як плюралістичне багатоголосся взаємодіючих підходів, кожний з яких набирає смисл у співвіднесенні з іншою позицією, де немає ні абсолютно правих, ні явних брехунів, де кожний персонаж історії вносить свою, власну частку до здобутку загального процесу, де важливі не лише реалізовані можливості, а й ті, що через певні причини не були реалізовані. Адже урахування цих останніх не менш істотне для розуміння внутрішніх рушіїв розвитку суспільної думки й з'ясування сенсу, який набирають події минулого для нашого сучасного буття.
Не менш важливий і другий аспект, що характеризує перехід історичного, історико-філософського знання на рівень культури. Йдеться про контекст, що передбачає гуманізацію історії, погляд на неї як на арену і результат діяльності суверенної творчої особистості. Разом з тим сказане аж ніяк не означає атомізації історії філософії, перетворення її на поле, де існують нічим не пов'язані одне з одним філософські системи геніальних особистостей минулого. Справді, кожна по-філософському значуща ідея, втілена у певному творі, є витвором індивідуальної, неповторної, суверенної особистості і тим самим вона є унікальною.
Але попри всю унікальність філософська ідея мусить перетворитись на «правило», тільки тоді вона стає явищем філософської культури. Культура за своєю природою інтерсуб'єктивна, вона передбачає ряд суб'єктів, що вступають між собою у спілкування. Спілкування можливе за наявності певної спільності, взаємної причетності партнерів до якихось споріднених цінностей. Без цього спілкування не можливе. Воно перетворюється на нескінчений конфлікт монологічно замкнених на собі особистостей.
Культура спілкування передбачає не лише відкритість один до одного суб'єктів, що беруть у ньому участь. Спілкування позначене й притаманною йому замкненістю на ту систему цінностей, навколо якої єднаються учасники спілкування. Вона визначає межу, за якою спілкування стає неможливим. Серед найістотніших факторів, що являють собою корінні цінності людського існування, чільне місце належить нації як чиннику, який визначає реальні кордони спілкування суб'єктів творчості у межах національної культури.
Отже, «діалогізм» і гуманізація — ось два чи не вирішальні принципи, на яких має ґрунтуватись перехід до бачення історії філософії на рівні культури, що замість однолінійного, монологічного погляду стверджує справді плюралістичне, діалогічне розуміння історії філософії.
Переключення історико-філософського бачення на регістр культури передбачає також осмислення філософської думки минулого у контексті історії національної культури, визначення, насамперед, місця, яке посідає філософія у системі культури нації.
Історія національної культури невід’ємна від розвитку філософії, що завжди виконує функцію самоусвідомлення культури, слугує виразом духу нації, втіленої в культурі. Сказане потребує додаткових роз'яснень щодо відтворюваних в літературі визначень філософії, які не збігаються з щойно сформульованим її розумінням.
Для нас звичними стали численні визначення філософії як науки про найзагальніші закони людського буття. Часто-густо філософію характеризують як науку про загальні закони розвитку природи, суспільства й мислення, як науку про загальні закони взаємодії людини з навколишнім світом тощо. Немає потреби аналізувати відмінності, що вирізняють одне від одного наведені визначення. Необхідно, передусім, піддати сумніву твердження, яке об’єднує всі названі й їм подібні дефініції, — «філософія є наука».
Історично філософія складалась й здійснювала свій розвиток впродовж віків не у функції науки, а особливої сфери духовної діяльності людини, спрямованої, насамперед, на усвідомлення граничних підстав людського буття, кола смисложиттєвих проблем. Саме це визначає неповторне обличчя власне філософії серед загального здобутку людської інтелектуальної діяльності. Проблеми життя і смерті, свободи, необхідності, щастя, визначення сутності людини й міри її можливостей, здійснення людиною своєї мети у цьому світі; питання, що власне і визначають зміст духовного життя людини, народу, нації, — ось коло властиво філософських проблем, що виокремлюють специфіку цієї галузі духовної діяльності людства.
У цьому розумінні саме філософію можна розглядати як сферу, де реалізується потреба самопізнання духу народу, де здійснюється усвідомлення найзагальніших духовних потреб людини, нації, народу.
Результати філософського осмислення дійсності знаходять своє відображення не лише у філософських трактатах у власному розумінні цього слова. Філософська позиція завжди становить глибинне підґрунтя світоглядної позиції діяча культури, що накладає неодмінний відбиток на різноманітні результати його діяльності. Лише на певному, досить високому рівні розвитку людської цивілізації стає можливим розв’язання філософських проблем засобами науки. Так виникає філософська теорія як певна модифікація філософської діяльності, що набирає переважаючого впливу в історії західноєвропейської духовної культури.
Щодо слов'янських народів, у тому числі і українського, процес становлення філософського теоретичного знання розпочинається лише з XIV ст. й триває аж до XIX ст.
Історики польської філософії початок цього процесу датують рубежем XIV — XV ст., пов'язуючи його з утвореною 1364 р. Краківською академією. У Чехії історію професійної філософії розпочинають також з XIV ст. — часу заснування 1348 р. Кардова університету у Празі. У Словакії початок цього процесу відзначають з XV ст. З цього самого часу розпочинається історія професійної філософії у Хорватії. В Україні становлення професійної філософії, беручи до уваги початок навчання у братських школах, в Острозькому освітньому центрі, завершується з утворенням Києво-Могилянської академії у XVII ст. У Росії початок історії професійної філософії датують XVIII ст., а в Болгарії — XIX ст., пов'язуючи його із виходом у світ «Панепистемії» Петра Берона.
Проте історія культури українського, як і інших слов'янських народів, є більш давньою. І серед різноманітних витворів її чимало таких, що містять глибокі роздуми з приводу граничних основ людського буття, сенсу життя, сутності людини й навколишнього світу. Можна говорити про відсутність в українській культурі давніших часів професійної філософської теорії як окремої галузі духовної діяльності. Але ж це лише один із можливих способів побутування філософської думки як такої.
Власне кажучи, й західноєвропейській історії філософії не чужий був відмінний від науково-теоретичного спосіб філософського осягнення дійсності. Достатньо принагідно нагадати творчість багатьох представників італійського Відродження, традиції французької філософії, розпочинаючи від Вольтера і Руссо й аж до Ж.П.Сартра й А.Камю включно, щоб переконатись у наявності й тут виразного струменю, який за способом філософування відмінний від науково-теоретичного, наближаючись швидше до художньо-образного мислення, до усвідомлення філософії не як об'єктивного вчення, а специфічного способу життєдіяльності.
У контексті культури визначається й критерій у разі з'ясування кола тих діячів, вчень, ідей, що повинні залучатись до орбіти дослідження історії української філософії.
Складність розв'язання цієї проблеми полягає в тому, що жодна з ознак, які звичайно пов'язані із визначенням етнічної, національної приналежності, взята сама по собі, не може вважатись достатнім критерієм для виявлення дотичності того чи іншого діяча культури до філософії даної нації.
Справді. Можливо, належність до національної культури закладена у самій генетичній природі, визначається, так би мовити, складом крові? Але генетики, принаймні, заперечують здатність на біологічному рівні успадкування національних ознак культури. У кращому разі генетично закладаються лише певні передумови майбутнього характеру людини — більше або менше темпераменту, більш швидка чи повільніша реакція тощо. А цього надто замало для характеристики належності до національної філософської культури.
Обидва Сенеки родом з Південної Іспанії, з теперішньої Кордови, Апулей — з Північної Африки. Яка кров текла в їхніх жилах — невідомо. Але ж безумовною є належність їх трьох до культури римської, а не іспанської чи африканської.
Наступні об'єктивні критерії — це, насамперед, належність до певної територіальної та мовної спільноти. Але й вони виявляються недостатніми для означення належності до національної філософської культури.
Щодо території певної держави такий критерій аж ніяк не може застосовуватись стосовно характеристики культури українського народу, історична доля якого зумовила переважно існування його у складі різних державних утворень. Українці жили й у Литовській, Польській державі, вони входили до складу Угорщини, Російської імперії тощо. Протягом одного й того самого періоду історії українці існували у складі різних державних утворень, а все ж таки залишались українцями й творили по різні боки державних кордонів свою, українську культуру. Недостатнім виявляється й обмеження урахуванням кордонів етнічної території українського народу. По-перше, вони протягом історії істотно змінювалися. Скажімо, лише з кінця XVIII ст., після включення до складу Російської імперії північно-чорноморського узбережжя та Криму відбуваються значні міграційні процеси, що, за визначенням дослідників, витворили нову українську етнографічну територію, що не мала прецеденту в усій попередній історії українського етносу.
Та справа полягає не лише в цьому. Акцент на межах етнічної території, по суті, вилучає з обсягу української філософської культури численну діаспору, яка своєю творчістю, безумовно, належить до цієї культури.
До речі, сказане стосується не лише України з притаманною їй трагічною долею щодо власного державного існування. Територія взагалі не є й не може бути достатньою ознакою національної належності певного явища філософської культури.
Римський імператор Марк Аврелій, один з представників пізньоантичної стоїчної філософії, створював свої максими переважно в місті Карнунті, що розташоване на території сучасної Австрії, а вмер він у римському таборі Виндабона, який знаходився на місці сучасного Відню. Але ж нікому не спадає на думку оголосити його представником австрійської філософії.
Не менш складною ситуацією визначається й мовна характеристика національної філософської культури. Виявляється, що подолати кордони національно-культурного простору значно важче, аніж перейти у власній творчості на іншу мову. Адже латинські твори Петрарки не зробили його представником давньоримської культури, так само жодному німцеві не спаде на думку вилучити зі складу своєї національної культури Лейбниця, який писав переважно французькою мовою. Цією самою мовою написано твори Радіщева, що, звичайно ж, не виключає його зі складу російської культури. Французька мова творця теорії негритюду Леопольда Сенгора настільки бездоганна, що самі французи обрали його до складу «безсмертних членів» французької Академії моральних і політичних наук. Адже творчість Сенгора належить не до французької, а до сенегальської чи, ширше, негритянської культури.
Тим більше сказане стосується характеристики української суспільної та філософської думки, яка впродовж віків творилася за умов, несприятливих для розвитку культури рідною мовою. Визначальний для формування української національної самосвідомості твір Пилипа Орлика «Вивід прав України» написаний французькою мовою. «Історія Русів» Псевдо-Кониського написана російською мовою. Російською ж мовою писались твори П.Юркевича, В.Лесевича, Б.Кістяківського, О.Потебні, але від цього вони не стали чужими українській філософській культурі.
Отже, ніщо одержане «саме собою», від природи чи долі не може бути свідченням причетності до національної філософської культури. Ані генетична спадковість, передана з молоком матері, ані місце народження чи проживання, ані мова самі по собі не є гарантом національно-культурної належності. Звичайно, сказане не дає підстав, щоб взагалі ігнорувати роль об'єктивних факторів, які творять націю, під час визначення дотичності мислителя до національної культури. Колір шкіри, мова, акцент тощо створюють передумову або фатальну перешкоду на шляху національної самоідентифікації особистості, вони визначають долю людини. Але на те й існує особистість, щоб свідомо здійснювати вибір власної долі.
Більш надійним критерієм при визначенні обсягу філософських вчень, що є об'єктом дослідження історії української філософії, має бути врахування культурного контексту, в межах якого здійснюється генезис та функціонування філософської системи, теорії чи ідеї. До складу історії української філософії тим самим входять ті вчення, що визрівали на терені культури України, незалежно від того, у якому краї через обставини життя довелося формулювати ці ідеї їхньому авторові. Зрештою, історія української філософії вивчає й ті ідеї, що створені були представниками інших національних культур, але реально функціонували у складі української культури, були сприйняті нею і справили певний вплив на її розвиток.
Йдеться, насамперед, про філософські ідеї, незалежно від того, чи вони входять до певної філософської системи, що обґрунтовується відповідно до канонів філософської науки, або становлять глибинне світоглядне підґрунтя літературно-мистецької, політичної, релігійної, наукової діяльності тощо.
Враховуючи викладене, слід розглядати історію української філософії як досить складну галузь історико-філософської науки, що реалізує свої завдання, принаймні, на трьох рівнях дослідження.
Перший рівень утворює коло проблем, що постають перед дослідником історії професійної філософської теорії в Україні. Це найбільш віддалений від суто української, національно-культурної проблематики шар дослідження. Власне українське у цьому сенсі має значення хіба що під час визначення просторових кордонів об'єкта дослідження. Адже в даному разі йдеться про огляд досягнень у розвитку філософської науки представниками її, що жили й творили на етнічній території українського народу.
Зрозуміло, що все, створене в Україні, мало й безпосереднє значення для розвитку культурного життя українського народу. Але цей аспект проблеми становить зміст другого рівня історії філософії України, який можна назвати історією філософської культури українського народу. На цьому рівні дослідження «світ текстів», з якими має справу історик філософії, розглядається як частина «світу культури», в якому ці тексти виникли або функціонували. Визначаючим за такого підходу є не походження тексту, а сфера його функціонування, що об'єднувала людей у питомо українське коло культури. На рівні такого підходу йдеться не про аналіз філософських систем чи вчень як таких, а про сукупність філософських ідей, що реально функціонували у межах культури українського народу, утворюючи філософсько-світоглядний грунт тієї культури, що об'єднувала людей, які живуть в Україні й утворюють в своїй єдності народ України.
Отже, індивідуально неповторне обличчя української філософії утворюється взаємодією всього, що було створене в галузі філософії в Україні, що реально функціонувало в культурі українського народу як збірної індивідуальності, суб’єкта філософського осмислення дійсності. Й шлях до розкриття цієї індивідуальності пролягає через відтворення максимально повної картини взаємодії всіх філософських проявів, що відзначаються на описаних раніше рівнях дослідження історії філософії України.
Аналіз історії філософії в контексті культури України передбачає й періодизацію її, що ґрунтується на врахуванні зміни історичних типів національної культури.
З огляду на це в розвитку української філософії можна виділити принаймні три головних періоди, що відзначались своєрідністю існування української філософської думки впродовж її багатовікової історії.
Перший період історії української філософії припадає на час існування Київської Русі. Саме у межах києво-руської культури склався притаманний українській духовній традиції тип мислення, що не схильний до абстрактного, відірваного від життя філософського теоретизування.
Тип філософування, що сформувався у Київській Русі, становить зміст буття філософії в українській культурі протягом першого періоду її існування. Цей період охоплює час, починаючи з XI ст. (найбільш ранньою оригінальною пам'яткою цієї доби, що збереглась до наших днів, мабуть, слід вважати «Слово про закон та благодать» Іларіона), й триває до середини XIV ст. (загибель 1340 р. князя Юрія II кладе кінець незалежності Галицько-Волинського князівства, культура якого безпосередньо наслідує здобутки духовності часів Київської Русі) й навіть XV ст. (адже, Велике князівство Литовське було органічним продовженням й розвитком форм духовності Київської Русі). Остаточний кінець історії культури княжої доби слід датувати 1470 p., коли по смерті київського князя Симеона Олельковича було скасоване Київське удільне князівство, а влада перейшла до воєводи литвина-католика.
Філософська думка цього періоду є адекватним відбиттям греко-слов'янського, християнського типу культури з притаманним йому акцентом на проблему «людина — Бог», крізь призму якої здійснюється осмислення граничних підстав людського існування. Для неї притаманне переважання в колі по-філософському значущої проблематики питань, пов'язаних з усвідомленням сутності людини та проблем, дотичних філософії історії. Розвиваючись в щільному зв’язку з релігією, протягом зазначеного періоду філософія існує як сукупність по-філософському значущих ідей, що утворювали підґрунтя світогляду й віддзеркалювались у всьому масиві продуктів культурної творчості (джерелом історико-філософського аналізу у цьому сенсі виступають насамперед оригінальні та перекладні пам'ятки писемної культури, а також невербальні джерела — витвори монументального живопису, архітектури тощо). Тоді філософія ще не виокремилася у відносно самостійну сферу теоретичного освоєння світу, і тому історико-філософський аналіз цієї доби може здійснюватись переважно на рівні історії філософської культури українського народу. Притаманним для цього періоду є й розташування центрів філософської творчості, якими є спочатку Київ, а потім Галич. Отже, протягом розглядуваного періоду рух філософської активності на тлі української культури здійснюється в напрямі від центру на захід.
Другий період, який пов'язаний з часом козаччини, ознаменовано значним розвоєм культури, що припадає на добу XVI — XVIII ст. У XVI ст. в Україні запроваджується масове книгодрукування, розгортається діяльність Острозького центру. На XVII ст. припадає час діяльності братств, заснування Києво-Могилянської академії.
Характеризуючи українську культуру цієї доби, яка складалась у сфері філософії у результаті освоєння ідей західноєвропейського Ренесансу та Реформації, що переосмислювались на ґрунті традиційної вітчизняної києво-руської традиції, дослідники, починаючи з Д.Чижевського, визначають її як культуру бароко. Саме культура бароко зумовлює спрямування найхарактерніших рис духовно-змістовної визначеності української філософії цієї доби.
У колі проблематики, що розробляється в цей період, акцент переноситься на проблему «людина — Всесвіт». Поряд із питаннями етики і філософії історії чільне місце відводиться діалектиці, логіці, метафізиці, натурфілософії.
Цього часу у складі культури українського народу відбувається формування професійної філософії як специфічної сфери теоретичного мислення. Найвиразнішим виявом цього є філософія професорів Києво-Могилянської академії. Отже, аналіз історії української філософії цієї доби дає змогу долучати до історії філософської культури також історію професійної філософської теорії.
Вершиною досягнення у галузі філософської думки в Україні цього часу є, безумовно, філософія Григорія Сковороди. Аналіз її, а разом з тим продуктів політичної культури, що відбивали зростання національної самосвідомості українського народу (Конституція Пилипа Орлика — 1710 р.) закладають ґрунт для переходу до третього періоду історії української філософії.
Третій період, що хронологічно охоплює XIX — першу третину XX ст. позначений насамперед визначальною роллю, що її відіграє у філософському житті та течія, яка формується в межах культури романтизму.
Саме завдяки їй коло проблем, що утворюють серцевинну сутність філософії, збагачується постановкою проблеми «людина — нація», що започатковує розробку філософії національної ідеї. Поряд із історією філософської культури, історією філософської теорії історія філософії національної ідеї певним чином завершує процес становлення української національної культури та філософії як духовної квінтесенції її.
У межах романтичного типу культури протягом XIX ст. значною мірою розвивається і професійно-філософське знання, найбільш яскраво репрезентоване в філософії П.Юркевича. Але особливості розвитку філософії України у розглядуваний період визначає здебільшого не професійна філософія. Вони, передусім, зумовлюються зв'язком філософії із художньою літературою. Така особливість пояснюється знов-таки переважанням романтичного стилю мислення, згідно з яким саме мова, а за нею й словесна творчість, письменство розглядаються як головна етнодиференціююча ознака, що бере на себе системно-організуючу функцію в культурі загалом. Істотні результати цього періоду здобуваються також на ґрунті взаємодії філософії з наукою, політичною та релігійною думкою.
Щодо центрів, які були осередками філософської активності, то вони, започатковуючись на початку XIX ст. на сході України, у Харкові, переміщуються на захід до Києва та Львова.
Звичайно, три типи культури — греко-слов'янський (християнський), бароко та романтизм — не вичерпують розмаїття філософського життя у розглядуваний період. На першому етапі з панівною культурою взаємодіють філософські ідеї, що тяжіють до прадавніх, східнослов'янських міфологічних уявлень, а в XIV — XV ст. і передренесансні ідеї (ісихазм). Другий період позначений взаємодією ренесансних, реформаційних ідей, а також ідей раннього просвітництва. Зрештою, у третій період визначальною є взаємодія романтичної та просвітницької філософії. Такий діалогізм властивий історії культури взагалі. Тим більш типовий він для України, історичний розвиток якої відбувався на перехресті різних культурних світів і за умов, коли вона на одному відтинкові часу змушена була розв'язувати завдання, що визначали зміст кількох періодів «нормального» розвитку культури.
І все ж викладене не виключає доцільність визначення трьох названих типів культури як системоутворюючих, що зумовили своєрідність відповідних періодів історії філософії України.
ЛІТЕРАТУРА
Чижевський Дм. Нариси історії філософії на Україні. — К., 1992. — С. 5 — 23.
Історія філософії на Україні. — К., 1987. — Т. 1. — С. 5 — 22.
Історія філософії України. — К., 1994. — С. 5 — 21.
Розвиток філософської думки в Україні. — К., 1994. — С. 6 — 16.
Горський В. С. Україна в історико-філософському вимірі // Філос. і соціолог. думка. — 1993. — № 2.
Дашкевич Я. Перегук віків: три погляди на минуле і сучасне України // Україна: Наука і культура. — К., 1993.
Маланюк Є. Нариси з історії нашої культури. — К., 1992.
Мірчук І. Світогляд українського народу // Наук, збірник УВУ. — 1942. — Т. 3.
Нечуй-Левицький І. Світогляд українського народу. — К., 1992.
Щурат В. Українські джерела до історії філософії. — Львів, 1908.
Дискусійні питання
1. Чому в усіх узагальнюючих працях, присвячених історії української філософії, автори їх писали про історію філософії «в», «на» Україні, а не про українську філософію? Чи можлива взагалі історія української філософії?
2. Як може бути об’єктом вивчення історії української філософії ідейна спадщина мислителя, який за етнічною належністю не є українцем, або який писав свої твори не українською мовою, чи жив за межами України?
Що є критерієм при визначенні об'єкта дослідження історії української філософії?
3. Як співвідносяться національна та всесвітня історії філософії?
4. Яке для Вас має значення вивчення історії української філософії?
