РОЗДІЛ 11
ФІЛОСОФСЬКІ ІДЕЇ В ТВОРЧОСТІ ДІЯЧІВ УКРАЇНСЬКОЇ КУЛЬТУРИ ПОЧАТКУ XX ст.
Логіка викладу: Соціально-економічна та духовна ситуація в Україні у перші десятиліття XX ст. — Філософські погляди Б.Кістяківського. — Ноосферна концепція В.Вернадського. — Історіософія М. Грушевського. — Етика «конкордизму» В.Винниченка.
Відомий вислів Геґеля «Сова Мінерви починає свій літ у сутінках» здебільшого інтерпретують як свідчення того, що час філософських узагальнень настає тоді, коли вже відгриміли зміни в громадському й духовному житті. Філософія підсумовує результати цих зрушень. Звичайно, така версія має підстави. Але при цьому необхідно пам'ятати, що, починаючи свій літ у сутінках, сова Мінерви не лише знаменує закінчення дня минущого, а й провіщує близький прихід дня прийдешнього. Тим-то філософські вчення кінця XIX — початку XX ст., що засвідчували кризу класичного новоєвропейського, раціоналістичного типу мислення (про них йшлось у попередній лекції), водночас виступають філософським передчуттям докорінних зрушень у громадському, соціально-економічному, духовному житті народів Європи, що відбуваються впродовж перших десятиліть XX ст. І світова війна, крах імперій, передусім Російської, а за нею — й Австро-Угорської, хвиля революцій, що зрештою привела до докорінної зміни соціально-політичної ситуації не лише на території колишньої Російської імперії, а протягом мало не всього XX ст. істотно визначала зміст життя людства, — ось той контекст, на полі якого докорінно змінюється буття народу України.
Це був час, що зродив нове покоління української інтелігенції, яка приходила на зміну поколінню «Молодої України». Початок періоду позначають події революції 1905 р., яка створила необхідні передумови для легалізації й активізації українського національно-визвольного руху на всій території нашої країни. Вітаючи настання цього нового періоду, І. Франко називав його «весняною добою, коли
тріскає крига абсолютизму та деспотизму, коли народні сили серед страшних катастроф шукають собі нових доріг і нових форм діяльності». Слова ці були сказані 1905 р. і адресувалися новому поколінню, до котрого Франко звертався в «Одвертому листі до галицької української молодіжі» і чиє постання він та його однодумці готували працею всього свого життя. На долю цього покоління випало докласти зусиль до реалізації завдання, яке формулював у своєму зверненні І.Франко: «витворити з величезної етнічної маси українського народу українську націю, суцільний культурний організм, здібний до самостійного культурного й політичного життя, відпорний на асиміляційну роботу інших націй, відки б вона не йшла, та при тім податний на присвоювання собі в якнайширшій мірі і в якнайшвидшім темпі загальнолюдських культурних здобутків, без яких сьогодні жодна нація і жодна, хоч і як сильна держава, не може остоятися».
Вершиною зусиль по реалізації цього завдання впродовж описуваного періоду стало ствердження Української незалежної держави. Нетривалий час її існування, що завершився трагічною для подальшої долі українського народу поразкою, був спричинений врешті-решт нерозвиненістю українського національного руху. Починати будівництво держави доводилось ще до завершення процесу формування нації. Обмірковуючи тогочасну ситуацію, один із лідерів українського національно-визвольного руху В.Винниченко зазначав: «Воістину, ми за тих часів були богами, які бралися з нічого творити цілий новий світ». Але трагічний фінал відчайдушних зусиль цього нового покоління речників української ідеї аж ніяк не применшує масштабність духовного подвигу, що й визначає міру їхнього внеску до загального здобутку української культури, в тому числі філософської думки.
Тут ми обмежимось оглядом філософських ідей чотирьох яскравих представників цього покоління — Б.Кістяківського, В.Вернадського, М.Грушевського та В.Винниченка. Всіх їх об'єднує участь у політичних процесах тогочасної України. Кожному з них належить істотний внесок у розвиток світової науки й мистецтва. Творчість їхня позначена виразним струменем філософського осмислення дійсності, що, зрештою, й визначає місце цих діячів культури в історії філософії України.
Увесь життєвий і творчий шлях визначного правознавця, соціолога, філософа, громадського діяча Богдана Олександровича Кістяківського (1868—1920 рр.) органічно пов'язаний з українським національно-визвольним рухом, потреби якого істотно визначають спрямування і зміст діяльності цього талановитого представника нового покоління української інтелігенції. Однак за масштабом значення ідей, обґрунтування яких міститься у творчому здобуткові Б.Кістяківського, він не обмежується культурою України. Чільне місце належить Б.Кістяківському як одному з організаторів та авторові відомих збірок «Проблеми ідеалізму» (1902 р.) та «Віхи» (1909 р.), в загальноросійському інтелектуальному житті початку XX ст. Зрештою, він — один з відомих представників європейського неокантіанства, учень таких значних речників тогочасної модерної філософії як Г.З.Зіммель («філософія життя»), В.Віндельбандт (баденська школа неокантіанства), спільник М.Вебера. Саме як один із послідовників ідей засновників баденської школи неокантіанства (В.Віндельбандт та Г.Ріккерт) Б.Кістяківський посідає й цілком окреслене місце в історії європейської філософської думки початку XX ст. Серед європейських вчителів, з якими Б.Кістяківського пов'язує й особиста дружба, варто назвати, крім згаданих, відомого німецького правознавця Г.Еллінека, що прищепив своєму учневі потяг до методологічного осмислення науки про право.
Народився він у Києві, в родині відомого юриста, професора Київського університету, одного з активних членів «Громади» О.Ф.Кістяківського. Вже під час навчання в гімназії Б.Кістяківський бере активну участь у молодіжному гуртку, що надихався ідеалами українського відродження. Це призвело до виключення його з Київської, через рік — Чернігівської гімназій. Склавши іспити на атестат зрілості в Ревельській Олександрівській гімназії, він повертається до рідного Києва і поступає на історико-філологічний факультет Університету св. Володимира. Та й шлях до здобуття вищої освіти виявився доволі складним. Навчання, започатковане в Києві під керівництвом В.Б.Антоновича, продовжується в Харкові, де його наставником був Д.І.Багалій, потім слідує Дерптський, за ним Берлінський університет, де він навчається в семінарі Г.З.Зіммеля, далі Париж, семінар Віндельбандта в Стразбурзькому університеті й Гейдельберський університет, — таким був шлях до здобуття необхідної освіти Б.Кістяківського.
Строкатість його пояснюється не лише прагненням одержати фундаментальні знання. Вона, значною мірою, наслідок переслідувань, яких зазнавав молодий український інтелігент за свою політичну діяльність. Одразу ж по вступі до Київського університету Б.Кістяківський включається в активну діяльність студентського драгоманівського гуртка. З цього часу — він свідомий учень і наступник ідей М.Драгоманова, авторитет якого лишається для Б.Кістяківського незаперечним протягом всього життя. Влітку 1889 р. він зі своїми товаришами їде до Галичини, щоб встановити зв'язок з І.Франком та М.Павликом і по змозі зустрітися з М.Драгомановим. Подорож закінчилась арештом австрійською поліцією, а після повернення до Києва — Лук'янівською в'язницею.
Через політичні переслідування невдачею закінчилось намагання завершити освіту в Харкові. В Дерпті Кістяківський вступає до марксистського гуртка соціал-демократів, який очолював майбутній міністр Української Народної Республіки С.Г.Стецеповський. Захоплення марксизмом Б.Кістяківський переносить до Києва, де організовує гурток, до якого входили М.Бердяєв та деякі інші майбутні речники виразного філософського струменю в російській культурі XX ст. Справа завершується черговим арештом, ув'язненням і вимушеним від'їздом за кордон. Тут Б.Кістяківський, напружено навчаючись, розширює коло своїх російських спільників, серед яких чи не найтісніше співробітничає з П.Струве — лідером легальних марксистів. Водночас Б.Кістяківський бере участь у виданні часописів «Освобождение», «Русская мысль», готує двотомне зібрання «Політичних творів» М.Драгоманова.
Глибоке осмислення «філософії життя» та ідей неокантіанства, а також аналіз процесів у тогочасному суспільному житті приводить Б.Кістяківського до розчарування в марксизмі. З початку XX ст. у численних публікаціях (в тому числі у збірках «Проблеми ідеалізму» та «Віхи») він обґрунтовує власну позицію, яку характеризує як «науково-філософський ідеалізм». Певним чином підсумовуючою багаторічні філософські шукання стала опублікована 1916 р. Б.Кістяківським книга «Соціальні науки і право. Нариси з методології соціальних наук та загальної теорії права», за яку в наступному, 1917 р. в Харківському університеті йому було присуджено ступінь доктора державного права. Після цього він обіймає посаду професора кафедри державного права Київського університету й активно включається в громадсько-політичне життя України того часу. По оголошенні державності України він — сенатор та член адміністративного генерального суду, після смерті М.І.Туган-Барановського у 1919 р. він стає деканом юридичного факультету Київського університету. Активно працює Б.Кістяківський в комісії по заснуванню Української Академії наук, а потім обирається дійсним членом її.
В цей час, на ґрунті обговорення національних проблем, Б.Кістяківський розходиться зі своїми російськими однодумцями, зокрема, з П.С.Струве, який заперечував за українським народом право не лише на національне самовизначення, а й на розвиток рідної мови та культури.
У статті «Українці і російське суспільство», написаній 1917 р., Б. Кістяківський із сумом констатував, що для більшості представників російського освіченого суспільства потуга України до самостійності виявилась несподіваною «і образила його в найбільш священних почуттях». Міркуючи про причини цього, він зазначав: «Треба визнати безспірним фактом, що російське суспільство у своїй більшості зовсім необізнане в українських справах, але, яке б велике значення не мав цей факт, значно поважніша від самого факта його причина. На підставі багатолітнього досвіду я з болем душевним переконався, що якщо російське суспільство нічого не знає про український народ і українців, про їхні потреби і прагнення, то це відбувається тому, що воно й не бажає нічого про них знати... Освічену російську людину не цікавили якісь українці, вона вважала їх існування дріб'язком провінційного життя, на якому не варто зупинятись».
Підкреслюючи, що таке ставлення зумовлювалось принципово відмінним положенням росіян та українців у складі Російської імперії, сподіваючись, що стан російсько-українських взаємин зміниться на краще з крахом самої імперії, Б.Кістяківський резюмував: «Якщо рідні брати великоруси та українці не розуміли один одного, доки їхнє становище було настільки різним, доки все щастя було на боці великоросів і все нещастя на боці українців, то, можливо, тепер узаємне розуміння нарешті буде досягнуте. Побажаємо, щоб це сталося якомога скоріше. Інакше шляхи двох братерських народів можуть надовго розійтись».
Дочекатись жаданих зрушень у ставленні освічених росіян до українців Б.Кістяківському не судилося. Він помер 1920 р. від тяжкої хвороби в Єкатеринодарі, де опинився після відвідання штабу Денікіна в Ростові-на-Дону. Метою цієї останньої місії Кістяківського було умовити російського генерала зберегти Українську Академію наук, яку після окупації денікінцями Києва було ліквідовано. Місія завершилась поразкою. Щоправда, денікінці теж довго не втримались. Україну попереду чекали нові випробування. Але до них Б.Кістяківський не дожив.
Ми не випадково приділили порівняно багато місця характеристиці життєвого шляху Б.Кістяківського. У найголовніших рисах своїх він досить типовий для покоління української інтелігенції, що виступило на арені суспільного життя на початку XX ст. Цей шлях, зрештою, відображається на загальнофілософській позиції Б.Кістяківського. Вона засвідчувала, що традиційний академізм як спосіб філософського життя вже не міг задовольнити. Замість філософського споглядання актуалізується, — взагалі досить типова для традиції української духовності, — потреба до органічного поєднання теоретично-філософського пошуку з активною громадсько-політичною діяльністю. На цьому ґрунті Б.Кістяківський передусім вирішує питання про зв'язок філософії з соціологією і правом — тими сферами суспільствознавчого знання, через які він власне й приходить до обґрунтування своєї загальнофілософської позиції.
В її основі — усвідомлення істотної відмінності між «науковою філософією» та природознавством. Якщо друге спрямовується до пізнання законів природи, то сферою власне філософії є теоретичне мислення, практична діяльність і мистецька творчість людини. Роз'яснюючи це у статті «На захист науково-філософського ідеалізму», Б.Кістяківський пише: «Подібно до природознавства наукова філософія розпадається на поодинокі науки. До неї входять логіка в широкому розумінні, яка й собі складається з теорії пізнання, формальної логіки й методології, етика та естетика. Тимчасом, як природничі науки досліджують усе, що відбувається як таке, що відбувається необхідно, поодинокі дисципліни наукової філософії встановлюють і піддають аналізові належне буття. Для природознавства принципом є закон природи, для наукової філософії — норми, або загальнообов'язкові правила теоретичного мислення, практичної діяльності та мистецької творчості. За категорію, що об'єднує природничі науки, править категорія природної необхідності, об'єднуюча категорія наукової філософії виражається у свідомості належного».
Наведена цитата певним чином підсумовує зміст філософських пошуків Б.Кістяківського. Розглянемо їх конкретніше.
Насамперед, звертаючись до науки соціології із врахуванням щойно сказаного, Б.Кістяківський підкреслює неспроможність спроб розв'язувати притаманні їй завдання за допомогою методів природничих наук. Сферою соціології є не природа, а соціальна реальність, де особливе значення надається категорії культури як «особливого виду буття». «Цей зовсім новий світ, — пояснює Б.Кістяківський, — світ цінностей, світ культури підноситься поряд зі світом природи і переростає його». Культура, підкреслює Б.Кістяківський, спираючись при цьому на М.Драгоманова, є довершеною організацією всіх сторін життя —економічного, соціального і духовного, — народу. До того ж, не лише «верхів», а саме «організації всього народу». Історичні здобутки кожного народу поступово кристалізуються у формах своєрідної національної культури. Найбільш істотним виразом культури суспільства є право. Тим самим філософський аналіз неминуче прямує до розв'язання методології вивчення права.
Так здійснюється органічний зв'язок абстрактного філософського аналізу із розв'язанням конкретних проблем правничої науки, щільно пов'язаних з питаннями розвитку культури народу, соціальної організації нації.
Стан тодішнього наукового знання в галузі соціальних наук Б.Кістяківський характеризує як кризовий. Сутність кризи полягає в тому, що втрата сподівань на побудову знання про суспільство за зразком природознавчих наук призвела до помилкового висновку про неможливість взагалі будувати наукове суспільствознавство. Це знаходить свій вияв у двох напрямах — у намаганні перетворити суспільствознавство на галузь релігійної віри, або, з іншого боку, на ідеологію - сферу віри політичної. Першим шляхом пішли ті філософи в тому числі російські, які намагаються сполучити ідеї І.Канта та неокантіанців з релігійним містицизмом. Вони побудували «стрункі метафізично-релігійні системи, які можуть слугувати лише предметом віри, а не наукового переконання». Другий шлях обрали марксисти, які вважають позицію економічного матеріалізму такою, що «належить до розряду класових, пролетарських істин... Таким чином, для цих кіл економічний матеріалізм перевернувся на систему суджень, яка повинна виправдати їх віру у здійснення їх ідеалу. А віра та її апологетика, який би не був зміст цієї віри, — чи віра в царство небесне, чи в земний рай, — не підлягає обговоренню та оцінці з боку наукового знання».
Обидва шляхи — неприйнятні. Вони позбавляють можливості наукового пояснення суспільства. Вихід же з кризи вбачається в ствердженні можливості соціальної науки. Звичайно йдеться не про ототожнення суспільствознавства з природознавством, як це робить позитивізм, і не про ототожнення лише природознавства з наукою в цілому, що перетворює суспільствознавство на сферу віри. Йдеться про усвідомлення, що на відміну від природничих наук, де діє «байдужий принцип природної необхідності», в суспільстві панує не закон, а норма, не причинно-необхідне, а належне, обов'язкове. Сказане, на думку Б.Кістяківського, не означає неможливість причинного пояснення в соціальному пізнанні. Йдеться про недостатність такого пояснення. Воно не дає змоги пояснити соціальний процес у цілому. Суспільне життя складається з різноманітних компонентів, тут діють не лише свідомі, а й стихійні сили. Необхідність та обов'язок, пояснює Б.Кістяківський, «не суперечать одне одному, тому що обов'язковість уміщує необхідність і є вищою за неї. Пізнаючи те, що відбувається у соціальному процесі, людина пізнає заразом матеріал, щодо якого і межу, до якої вона повинна виконувати свій обов'язок».
Історична необхідність, на відміну від природної, складається як індивідуальний збіг обставин, як випадковість, що визначається особливостями соціальної культури. Причинне пояснення можна застосувати під час дослідження соціальних явищ, але таке пояснення не треба зводити до якоїсь однієї причини, яку трактують як необхідність. Тому намагання прихильників натуралістичної соціології чи економічного матеріалізму до причинного пояснення явищ соціального життя самі по собі не викликають заперечення. Неприпустимим, з точки зору Б.Кістяківського, є зведення причинного зв'язку в один ряд, пошук тієї однієї причини, що з необхідністю зумовлює все «в кінцевому підсумку». Полемізуючи з прибічниками марксизму, Б.Кістяківський роз'яснює, що зводити все розмаїття виявів людського життя у підсумку до економіки, — це те саме, що стверджувати: «Жодне соціальне явище не мислиме без обертового руху Землі навколо Сонця».
Вихід з кризи, що її переживає суспільствознавство, висновує вчений, не в ототожненні його з природничими науками, не в протиставленні суспільствознавчих та природничих наук одна одній, а в ствердженні методологічного плюралізму, де розмаїті наукові методи будуть доповнювати та взаємно обмежувати один одного. Плюралізм не заперечує єдності знання, а визначає шлях до досягнення цієї єдності як результату «колективних зусиль нашого покоління».
Загальною засадою єдності гуманітарного знання є філософія культури. З позицій методу, виробленого філософією культури, підходить Б.Кістяківський до аналізу права, правової свідомості. Розуміючи (як зазначалося) під культурою організацію всіх боків суспільного життя, він трактує її як вираз душі народу, що визначає спосіб сприйняття та трансформації певних ідей, які функціонують у межах культури. Щодо права, то тут йдеться про те, що в житті народу виробляються певні, внутрішньо усвідомленні уявлення про права і неправа. Аналізуючи генезис форм суспільної культури, в тому числі права, як єдиної соціально дисциплінуючої системи, важливо врахувати, як виникають, засвоюються й переживаються ті чи інші ідеї даним суспільством, даною культурою.
Характеризуючи з цієї точки зору правову культуру в тогочасному російському суспільстві, Б.Кістяківський зазначав, що, по-перше, традиція російської культури не знала визначних творців правових ідей. Тут не писались книги, аналогічні тим, які в Англії створили Гоббс чи Мільтон, або у Франції Монтеск'є чи Руссо. Але лихо полягає не тільки в цьому. Російська культура виявляє непридатність не лише творити, а, на його думку, й переймати правові ідеї, що визначають зміст життя західноєвропейських народів. Адже, щоб ідеї увійшли в культуру народу, пояснює Б.Кістяківський, «недостатнім є запозичити їх, треба в певний момент життя бути цілком охопленим ними», а «правосвідомість російської інтелігенції ніколи не була охопленою цілком ідеями прав особистості і правової держави, й вони не пережиті цілком нашою інтелігенцією». Без такого переживання творення правової культури неможливе, оскільки «немає єдиних і одних і тих самих ідей свободи особистості, правового устрою, конституційної держави, однакових для всіх народів і часів, як немає капіталізму чи іншої господарської або суспільної організації, однакової в усіх країнах. Усі правові ідеї в свідомості кожного окремого народу одержують своєрідне забарвлення й свій власний відтінок».
Саме тому, формулюючи завдання, які повинна реалізувати російська інтелігенція в майбутньому, Б.Кістяківський, завершуючи свій виступ у збірнику «Віхи», писав: «Тепер інтелігенція повинна відійти у свій внутрішній світ, осягнути його для того, щоб освіжити й оздоровити його. В процесі цієї внутрішньої праці повинна, врешті-решт, прокинутись і істинна правосвідомість російської інтелігенції... Шляхом низки гірких випробувань російська інтелігенція має прийти до визнання поряд із абсолютними цінностями — особистого самовдосконалення й морального світогляду, — також і цінностей відносних — самого звичайного, але міцного й непорушуваного правопорядку».
Так завершувався шлях, що з'єднував у творчості Б.Кістяківського осмислення абстрактних філософських проблем з нагальними питаннями тогочасного суспільного життя, від розв'язання яких істотно залежала майбутня доля не лише російського, а й рідного для вченого українського народу.
Щодо загальної оцінки філософського значення творчого здобутку Б.Кістяківського варто зазначити, що насамперед він полягає у ствердженні плюралізму як нового типу філософського мислення. Визнання множинності наукових методів пізнання соціального життя, множинність самих форм суспільного життя становить головну засаду обґрунтованого Б.Кістяківським нового рівня культури гуманітарного мислення, який вирізняється високим ступенем свободи, незалежністю від будь-яких схем, неприйняттям догматизму, — таким у найзагальніших рисах є внесок Б.Кістяківського у філософську думку України.
Спадщина Б.Кістяківського яскраво репрезентує внесок в історію філософської думки представників суспільствознавчих наук. Істотний доробок в загальний здобуток вітчизняного філософського мислення було зроблено й визначними українськими природодослідниками. Серед них чи не найвагоміше місце належить В.І.Вернадському.
Володимир Іванович Вернадський (1863 — 1945 рр.) за широтою духовного кругозору, різноманітністю сфер діяльності є воістину ренесансною особистістю. Своїми ідеями й узагальненнями він належить до тих всесвітньої значущості вчених-мислителів, які настільки випередили час, що лише сьогодні людство починає осягати колосальність їхніх прозрінь та завбачень. Його ім'я серед засновників геохімії, космохімії, гідрохімії, радіохімії, радіогеології. Загальновизнаним є внесок В.І.Вернадського в мінералогію, кристалографію, генетичне ґрунтознавство. Він — творець нової науки — біогеохімії, фундаментальну важливість якої людство усвідомлює тільки зараз.
Водночас він — творець цілісної філософії світобудови, філософії суспільного життя, один із засновників антропокосмізму як системи, що з'єднує в гармонійне ціле природничо-історичну та соціально-гуманітарну тенденції розвитку науки.
Дитинство його пройшло в Україні, в Києві він розпочинає шлях до здобуття освіти, далі йде Петербурзький університет, напружена робота у наукових центрах Європи — Парижі, Лондоні, Мюнхені. Потім діяльність у Москві, Петербурзі, в Україні — такі віхи його життєвого шляху.
Свій талант глибокого вченого В.І.Вернадський сполучає з активною політичною, громадською діяльністю. Ліберал за переконаннями, він — один із лідерів партії кадетів, організатор багатьох наукових установ. За масштабом своєї діяльності В.І.Вернадський належить до найзначніших представників світової науки XX ст. Але від початку життя особливе місце в колі його сподівань і звершень належить Україні. За власним визнанням вченого все життя його «неперервно було пов'язане з Україною й з українським визвольним рухом». Пояснюючи джерела цього свого життєвого потягу, В.І.Вернадський писав: «Батько і мати мої були кияни. В обох сім'ях були живі національні українські традиції. Мої дитячі роки (1868 — 1876) я провів на Україні, в Полтаві і в Харкові, бував і в Києві... Батько й мати добре знали українську мову. Мати була дуже музикальною, з великим голосом (меццо-сопрано) — прекрасно співала українські пісні, бували дома й хори. На мене це сильно діяло..!»
Зроджену з дитинства любов до України зберігає В.Вернадський впродовж всього життя. Поділяючи прагнення українського народу до розвитку національної самосвідомості, він з обуренням сприймав спроби речників російського шовінізму придушити цей процес. Під час шовіністичного розгулу часів І світової війни він у своїй садибі Шишаки на хуторі Ковиль-гора на Полтавщині пише статтю «Українське питання й російське суспільство», де аналізує історію українсько-російських відносин, розпочинаючи з XVII ст. Характеризуючи політику царського уряду щодо українського національного руху, політику, яку, із сумом зазначав учений, поділяла більшість російської інтелігенції, В.І.Вернадський підкреслював, що вона «прагнула певної мети — досягнути повного злиття українців з панівною народністю й знищити шкідливу для останньої свідомість своєї національної особистості в українському населенні. Своєю суттю ця політика великоруського національного централізму була, отже, не менш сепаратистською, аніж підозрюваний у сепаратизмі український рух, тільки офіційний сепаратизм був великоруський й схилявся до перетворення величезної, багатомовної й багатокультурної держави на нівельовану на великоруський взірець країну великої Росії на Великоросію». У статті не лише засуджувалась така політика, а й обґрунтовувався висновок про приреченість її. «Оскільки український рух, — резюмував В.Вернадський, — органічний і живиться коріннями народного життя, остільки він ніколи не згасне...»
З огляду на це природним для В.І.Вернадського було активне включення в розбудову науки й культури України з перших днів здобуття Україною незалежності. 1918 р. В.І.Вернадський організовує наукову громадськість України на розробку законопроекту й статуту Української Академії наук, першим президентом якої він став. В.Вернадський працює у різних комісіях по реорганізації вищих учбових закладів та наукових установ нашої республіки. За його ініціативою створюється Національна бібліотека України, він засновує наукові лабораторії, викладає в Київському університеті, він — ректор Таврійського університету у Симферополі. На жаль, час існування незалежної республіки України був недовгий. І знову визначний вчений змушений був діяти в умовах неприйнятного для нього тоталітарного режиму. З цього огляду життя В.І.Вернадського — приклад долі видатного вченого-мислителя, який змушений був діяти у середовищі, що визначалось пануванням тоталітаризму в найрізноманітніших його модифікаціях — починаючи від самодержавного й до партократичного. Ліберал за переконаннями, він чудово усвідомлював глибоку ворожість тоталітарного режиму культурі, науці взагалі.
У щоденниках, листуванні В.І.Вернадського часто згадується міфологічний образ циклопа Поліфема, сина бога морів Посейдона, що в своїй печері пожирав супутників відважного Одісея. Цей образ у його свідомості утверджується як символ ставлення тоталітарного режиму до науки й культури. Змушений виробляти власну моральну, життєву позицію за таких умов, В.І.Вернадський в основу її закладає віру в непереборну могутність елітарного індивідуального людського духу, розуму, що творить добро. «Я впевнений, — писав він, — що все вирішує людська особистість, а не колектив, elite країни, а не демос, і значною мірою її відродження залежить від невідомих нам законів появи великих особистостей... Звичайно, що нічого не зробить з цим соціалістична схоластика, як не зробило царське самодержавство і православний синод. В силу вільної думки я вірю як в єдину реальну силу, більш могутню, ніж це ми думаємо в наших політичних розрахунках». Наука, на його погляд, — самоцінна і тому вона не так пристосовується до зовнішніх обставин, як пристосовує ці обставини до себе. Звідси він формулює своєрідний моральний імператив поведінки в навколишньому середовищі: За будь-яких соціальних умов вчений повинен зробити все можливе, щоб пов'язати процеси, які відбуваються у суспільстві, наукою, наставити їх собі на службу. Й тоді рано чи пізно духовне начало історії здолає всі перепони, а розум, який творить добро, неодмінно переможе. Цією моральною максимою власне й керувався В.І.Вернадський впродовж життя. Він не сприймає самодержавства, але входить до Академічної курії та Державної Ради, він вступає в ділові стосунки й з міністрами царського двору й з представниками правлячої партійної еліти за часів Радянської влади.
Він не прикрашає тоталітаризм, не применшує його зловісної сили. Але й не перебільшує її. Він добре розумів, що реальне життя ніколи не може бути цілком поглинутим тоталітаризмом. У своїй людській, духовній суті воно незмірно більш глибоке й багате, аніж ті адміністративні кайдани, що намагаються скувати його. Як крізь щілину в кам'яних брилах пробиваються життєдайні паростки весняної трави, так прокладає собі шлях і жива творчість людини, приреченої долею на існування за умов тоталітаризму.
Ця віра у всемогутність людської життєдайної діяльності лежить в основі філософського світорозуміння, стверджуваного В.І.Вернадським. Він є одним із перших у XX ст., котрий обґрунтував новий погляд на масштаби людської діяльності, згідно з яким людина виявляється більш органічно вписаною в природу, ніж це вважалось раніше, а розум є не просто дзеркальноподібним придатком природи, а й одним із факторів космічної еволюції світу. Тим самим заповнювалася прірва між природою і соціумом, стихійним і усвідомленим, і на авансцену наукової картини світу виступає завдання грандіозного синтезу процесів еволюції планети, життя, соціуму і розуму.
Якщо переважаюча тенденція в усвідомленні проблеми «людина — природа» в філософії Нового часу визначалась прагненням відокремити, протиставити природу людині, то В.Вернадський до розв'язання її підходить з принципово іншої позиції, спрямованої на усвідомлення вищого синтезу природи й людства, що надає природі людяного змісту і визначає справді космічний масштаб людської діяльності. В цьому, власне, й полягає пафос концепції ноосфери, обґрунтованої В.І.Вернадським.
Термін «ноосфера» (гр. ноос — розум, сфера — шар) в сучасній філософії набуває поширення наприкінці 20-х років XX ст. завдяки працям французьких учених П.Тейяра де Шардена та Е.Леруа. Але до ідеї ноосфери ці вчені прийшли переважно під впливом лекцій, читаних у Сорбонні В.І.Вернадським 1922 р. Концептуальний аспект ідеї ноосфери В.І.Вернадський починає розробляти вже з 1890 р., а в наступні роки лише позначив свою концепцію терміном, запропонованим у французькій літературі.
Звичайно, ідея ноосфери зародилась не на порожньому місці. Окремі думки, що згодом одержали розвиток в ноосферній концепції, свого часу були висловлені Гердером, Геґелем, А.Бергсоном, Ф.Ніцше, А.Геленом, М.Хайдеггером, М.Федоровим, К.Ціолковським.
В чому ж полягає сутність ноосферної концепції? В.І.Вернадський вперше звернув увагу на те, що з часів становлення людини в енергетиці біосфери починає діяти нова сила. Цією силою є розум людини та спрямована й організована її воля. Розум виступає як доповнення системи природи, як мислячий орган біосфери, як природне завершення розвитку живого.
Розум не можна розчинити в біосфері. Він не вписується ані в фізико-хімічну, ні в біологічну картину світу. Розум — це сила космічного порядку, яка утворює навколо Землі особливу, ні на що не подібну оболонку. Ця ідеальна, «мисляча» оболонка й одержує назву «ноосфери».
Істотним у цій ідеї було усвідомлення того, що сама природа в процесі еволюції доходить необхідності включити розум в її розвиток. Тим самим рішуче переглядалась класична раціоналістична традиція новоєвропейської філософії. Всупереч притаманному для цієї традиції переконанню, що людська діяльність визначається й зумовлюється розумом та критеріями логічності, стверджується погляд, згідно з яким розвиток природи, планетарна еволюція Землі підводить до необхідності раціонально усвідомити взаємодію людини й світу. Природна і соціальна функція Розуму перетворюють його на універсальний феномен зв'язку Людини і Всесвіту.
Оцінюючи роль людського розуму як планетарного явища, В.І.Вернадський формулює такі висновки.
1. Розум здатний репрезентувати творчі самоорганізаційні засади Універсуму на Землі і в цьому розумінні продовжувати конструктивну функцію біосфери.
2. Він спрямовує і надихає культуру й біогеохімічну енергію.
3. Завдяки Розумові культурна біохімічна енергія реалізується вже не лише через розмноження організмів, а й через інформаційну, виробничу силу науки та праці.
4. В результаті Розум стає не тільки соціальною, а й природною силою всесвітнього порядку, фактором переходу біосфери в ноосферу.
Репрезентуючи в традиції космізму природничонаукову течію, концепція В.І.Вернадського несе істотний соціально-етичний зміст. Згідно з ідеєю ноосфери, людина усвідомлює власну відповідальність за збереження життя на Землі. Ноосферна етика пройнята ідеалом гуманізму, вірою в силу людства, його можливість розв'язувати глобальні проблеми, що виникають на шляху всесвітнього поступу. Зародившись на планеті, ноосфера має тенденцію до постійного розширення, перетворюючись на структурний елемент космосу. Тим самим повсякчас зростає залежність природи, космосу від розумності взаємодії людини зі світом. Запорукою цьому, на думку Вернадського, повинно стати ствердження глобальних ("всесвітніх") демократичних суспільних відносин і зміцнення союзу праці, розуму і наукової думки людства, що вільно й морально розвивається.
Тому надзвичайно важливою є організація «правильного життя» людства, що можлива за умови, по-перше, максимального розмноження людства, бо це сприятиме розвиткові «енергії людської культури». По-друге, набуттям свободи мислячою людиною. Діяльність цієї свободної людини буде скеровуватися настановами «особистої етики», що передбачає усвідомлену відповідальність кожного за долю планети. Носієм цієї «особистої етики», на думку В.Вернадського, може стати лише людина нового типу, яка прийде на зміну сучасного типу homo sapiens. Вчений мріяв про той час, коли постане суспільство, яке складатиметься з особистостей, що своєю поведінкою будуть мірилом екологічності, гуманного ставлення до планетної екосистеми та до населеного космосу. Ця ідея набуває особливої актуальності в наш час з огляду на глобальні проблеми, що їх має розв'язувати людство наприкінці XX ст.
У колі представників української культури, час активної діяльності яких припадає на перші десятиліття XX ст., особливе місце посідають М.Грушевський та В.Винниченко. Серед згадуваних нами діячів їм належить чи не найзначніший внесок у становлення української державності, через що реалізувався теоретичний пошук у сфері розробки філософії національної ідеї. Їхні імена найбільш яскраво репрезентують нове покоління української інтелігенції, що прийшло на зміну «Молодій Україні».
Істотною рисою саме цього покоління було те, що воно є першим в історії свідомого українського національного руху «органічним» випливом власне української культури. Перші три покоління нової української інтелігенції, починаючи від кирило-мефодіївців, громадівців і аж до Франкових спільників з кола «Молодої України», були вихованцями або російської, або ж, як писав про І.Франка М. Грушевський, «західноєвропейської, передусім німецької культури». Української культури, достатньо структурно розвиненої, щоб продукувати власне українську інтелігенцію в силу умов розвитку нації, не було. А це при всій свідомій потузі до національної ідентичності, при всьому «українофільстві» породжувало специфічну, часом вкрай драматичну для особистості роздвоєність, що знаходить вираз в усвідомленні себе, як писав І.Франко, «gente Ukraini, natione Russi» (Українець за походженням, росіянин за національністю). Сказане стосується й галицької інтелігенції, й самого І.Франка, який, на думку деяких сучасних дослідників, діяв не лише в межах української національної ідентичності, а й усвідомлював себе «остеррайхером», «австріяком».
Така подвоєність є типовою й для щойно характеризованих нами діячів. Б.Кістяківський щиро зазначав: «Я українець, котрий не перестає вважати себе росіянином». В.Вернадський називав себе «росіянином, все життя якого неперервно було пов'язане і з Україною, і з українським визвольним рухом».
На відміну від них М.Грушевський і В.Винниченко репрезентують, по суті, перше «органічне» покоління української інтелігенції, від імені яких ще молодою Леся Українка у листі до М.Драгоманова писала: «... Ми відкинули назву «українофіли», а звемось просто українці, бо ми такими єсьмо, окрім всякого «фільства».
Це покоління з'явилось лише завдяки зусиллям попередників, що змогли розбудувати українську культуру з повною структурою, спроможною на власному ґрунті відтворювати національну інтелігенцію. Це істотно позначилося й на теоретичній розробці цим поколінням філософії української ідеї. Вагомий внесок тут належить М. Грушевському.
Михайло Сергійович Грушевський (1866 — 1934 рр.) не без підстав вважається однією з найтрагічніших постатей нашої історії першої третини нинішнього століття. Перший Президент Української Народної Республіки, він став свідком загибелі власного політичного дітища. Засновник цілої наукової школи, він був свідком розгрому її. Автор двох тисяч наукових публікацій з проблем історії, літературознавства, культури, освіти, він пережив знищення багатьох з них. Досягши світового визнання своєю діяльністю на ниві науки й культури, він умирав, зраджений багатьма учнями і помічниками, у передчутті репресій, які чекали на доньку та інших близьких.
Народився вчений у м. Холмі в сім'ї вчителя. Дитинство провів далеко від рідних місць — у Ставрополі, згодом — на Кавказі. Але почуття любові до рідного краю зародилося в ньому змалку і на все життя. «Під впливом оповідань батька, — згадував М.Грушевський в своїй «Автобіографії», — що заховав тепле прив'язання до всього українського — мови, пісні, традиції, в мені рано збудилося й усвідомилося національне українське почуття». Вже під час навчання в Тифліській гімназії він захоплюється історією всесвітньою та рідного краю. Ці заняття стають більш регулярними за роки студентства у Київському університеті, де він по здобутті вищої освіти захистив 1894 р. магістерську дисертацію.
Відтоді протягом 19 років діяльність М.Грушевського пов'язана зі Львівським університетом. Тут він очолює кафедру «всесвітньої історії зі спеціальним оглядом на історію Східної Європи», активно працює в Науковому товаристві ім. Т.Шевченка, є редактором «Записок Наукового товариства», ініціатором створення «Літературно-наукового вісника». 1903 р. М. Грушевський одержав запрошення від Вільної російської школи у Парижі читати курс лекцій з історії України. Перебування у Парижі мало серйозне значення для подальшої творчої діяльності вченого, що позначається передусім глибокою зацікавленістю проблемами соціології.
Із березня 1917 до квітня 1918 р. М.Грушевський вів активну політичну діяльність як голова Центральної Ради і перший Президент УНР. Після гетьманського перевороту розпочинається емігрантський період в житті вченого. У Празі, Берліні, Женеві, Парижі та інших місцях він займається інтенсивною науковою діяльністю, працює над організацією Українського Соціологічного Інституту, що, за його задумом, мав на себе взяти функцію центру, який єднав би сили українських науковців.
1924 р. Грушевський одержав можливість повернутися до Києва. На той час вчений зі світовим ім'ям, визнаний провідник української історичної науки, він обирається академіком ВУАН (Всеукраїнська Академія Наук) й активно включається в науково-організаційну діяльність. Але невдовзі навколо нього виникає атмосфера недовіри й ворожості. Починається хвиля цькування з боку політичних діячів і деяких науковців. У березні 1931 р. він змушений полишити Київ і переїхати до Москви. Тут його заарештують, інкримінуючи участь у діяльності «Українського національного центру», але, враховуючи високий міжнародний авторитет вченого, незабаром відпустять. Не зважаючи на вік і стан здоров'я, М.Грушевський продовжує багато працювати. Та пережите давалося взнаки. 25 листопада 1934 р. під час відпочинку в Кисловодську він помер. Останки його було перевезено до Києва й поховано на Байковому
цвинтарі.
Визначаючи спрямування своїх наукових інтересів, М.Грушевський писав: «Історія і література — людське житє і його відбите в словесній творчості — однаково зробились предметом моїх інтересів». Саме до цих сфер знань належить переважна більшість його творів, з-поміж яких чи не найзначніші — фундаментальна дев'ятитомна «Історія України-Руси» та шеститомна «Історія української
літератури».
Велике значення має й розробка М.Грушевським проблем соціології, цьому присвячено чимало його публікацій, в тому числі дослідження «Початки громадянства».
Зрештою, здійснюючи не лише в теорії, а й на практиці, синтез теоретичної та політичної діяльності, М.Грушевський виступає як самобутній політолог свого часу.
На такому ґрунті формується історіософська концепція вченого-мислителя, яка збагачує сукупний здобуток української філософської думки, відчутно просуваючи наперед, зокрема, розробку філософії національної
ідеї.
Провідне спрямування його методологічної позиції, що, зрештою, визначає характер історіософської концепції М.Грушевського, зумовлювалось прихильністю вченого до історико-соціологічного методу. Метод цей у європейській думці був розроблений Е.Дюркгеймом, М.Вебером, Л.Леві-Брюлем. Генетично він виникає на ґрунті ідей позитивізму О.Конта й Г.Спенсера, з теорією яких М.Грушевський був знайомий ще з часів навчання в Київському університеті. Глибоко знайомиться він під час перебування в Парижі з досягненнями французької соціологічної школи. Саме під впливом ідей Дюркгейма та Леві-Брюля М.Грушевський переосмислює соціологічні системи Конта, Спенсера, Вундта, обґрунтовуючи синтез історичного та соціологічного дослідження.
В основі цієї методологічної позиції вимога досліджувати історичний процес не «дорогою апріорних висновків з вічних і незмінних принципів людського пізнання і мислення (висунутої, особливо, англійськими соціологами другої половини XIX ст.)», а «дорогою індуктивною», на базі теорії факторів, що вимагає враховувати біологічний, економічний і передусім психічний чинник. Останнє дуже важливо, оскільки дає змогу акцентувати увагу на своєрідності позиції М.Грушевського порівняно до його західноєвропейських вчителів. Для його творчості притаманним є започатковане ще з часів М.Костомарова, прагнення до синтезу раціоналістичної тенденції з тією течією, що надихалась ідеями романтизму. За власним визначенням, М.Грушевський «був вихований в строгих традиціях радикального українського народництва, яке вело свою ідеологію від кирило-мефодіївських братчиків і твердо стояло на тім, що... інтерес трудового народу — се найвищий закон всякої громадської організації». Саме народ є «єдиним героєм історії з його ідеалами, змаганнями, боротьбою, поспіхами і помилками». На цьому ґрунті вимальовується базове положення історіософської концепції М.Грушевського, згідно з якою суб'єктом історичного поступу є народ.
Що ж характеризує цей «народ»? Головним тут, на думку М.Грушевського, є духовні фактори, які визначають неповторне національне обличчя народу. Говорячи про український народ, М.Грушевський підкреслює, що з-поміж інших народів він вирізняється прикметами антропологічними — в будові тіла, і психофізичними — в складі індивідуальної вдачі, родинних і суспільних відносинах, в побуті й культурі, матеріальній і духовній. «Сі психофізичні і культурні прикмети, що мають за собою більше або менше поважну історичну давність, — довгий процес розвою, зовсім виразно зв'язують в національну цілість поодинокі групи української людності супроти інших таких цілостей і роблять з неї живу національну індивідуальність — «нарід», з довгою історією його розвою».
Тим-то предметом історичного дослідження мають стати не видатні особи, не держава, а «народна маса», «нарід» як «національна індивідуальність». Вчений прагне дійти в аналізі найглибинніших чинників людської життєдіяльності, він закликає до «ґрунтовних студій соціальної еволюції від самого споду: одвічної боротьби й чергування індивідуалістичних і колективістських потягів в людськім пожиттю, і тих умов буття, під впливом котрих вони розвиваються».
240
Саме з огляду на «умови буття» сенс історії народу полягає в національному самовизначенні, у створенні передумов для вільного й усебічного національного розвитку. «Цілковита самостійність і незалежність суть послідовне, логічне завершення запитів національного розвитку й самовизначення будь-якої народності, що займає певну територію і має достатні нахили та енергію розвитку». При цьому «певна територія» визначає об'єктивні підстави поступу протягом історії на шляху до національного самовизначення, а «достатні нахили» та «енергія розвитку» вказують на суб'єктивні передумови розгортання цього процесу.
Мірою відповідності цим суб'єктивним факторам визначається, на думку М.Грушевського, історичне значення держави, державного устрою, який «по всі часи цікавий нам переважно тим, оскільки він впливав на стан народу, оскільки сам підпадав впливу громади й оскільки [він] відповідав її бажанням і змаганням».
Не лише держава, а й «висока культура», яку репрезентує національна інтелігенція, «цікава нам головним чином не так сама по собі, як тим, що відбивається в її загальнонародного».
Так само розцінюються видатні особистості, що діють в історії. Данило Галицький приваблює М.Грушевського як «продукт князівсько-дружинної політичної традиції», Іван Вишенський — «як продукт української культури й українського життя», а том «Історії України-Руси», присвячений Богданові Хмельницькому й Хмельниччині, завершується застереженням: «Але сю свою книгу про Хмельницького я все-таки хотів би посвятити не йому — вождеві, а творчим стражданням українських мас».
Потреба національного самовизначення визначає, гадає історик, і характер міжнаціональних відносин. В основі їх, на його думку, має лежати принцип узгодження дій, щоб не зачіпати свободу й суверенітет жодного з народів, які вступають у взаємодію. Жодна нація не має права претендувати на «якісь спеціальні історичні права й привілеї» для захисту своєї самобутності. Вона повинна захищати власну самобутність повагою й інтересом до самобутності чужої.
Ці загальні історіософські засади закладали ґрунт й обґрунтованої М.Грушевським концепції історії українського народу, що безпосередньо збагачувала здобутки у розвитку філософії української ідеї.
Цілком відповідно до традиції, що склалася впродовж розробки української ідеї у XIX ст., М.Грушевський підкреслює «селянську» природу українського народу. «Нарід» для нього — це «село, українське село». «Головною підставою сеї Великої України ще довго, коли не завсіди, буде селянство, і на нім прийдеться її будувати». Селянство — єдине не зрадило національні інтереси, а тому шлях відродження України вбачається насамперед через опору на село. Там, на селі, може інтелігенція прилучитись до джерел національної культури. Навіть «завдання сформування української робітничої верстви, що має завершити будову української національності, — гадав 1926 р. М.Грушевський, — веде нас шляхом сієї роботи — лицем до села».
Селянська природа істотно визначає самобутність історії українського народу. Рішуче заперечуючи проти офіційної доктрини «загальноруської» історії, М. Грушевський твердив, що такої історії, як і «загальноруського» народу ніколи не було. Йтись може лише про історію різних східнослов'янських народів, серед яких своє, осібне місце посідає український народ.
Джерела історії українського народу сягають найдавніших часів, оскільки є підстави стверджувати «тотожність антів з українськими племенами». Тим-то й історія Київської Русі, на його думку, є однозначно історією українського народу. Саме на цю добу припадає розквіт державності українців. У наступну епоху — найзначнішою є доба козацтва, яке було «носієм і виразником національних устремлінь українського народу», «речником національних змагань української народності». Якщо стара, князівська і нова, козацька доба є тезою та антитезою, то подальший поступ історії «доходить до синтезу в столітті українського відродження».
Ґрунтовній аргументації цієї концепції й присвячено, крім численних окремих публікацій, фундаментальну «Історію України-Руси». Концепція принципово суперечила офіційній схемі російської історії, що вбирала в себе й історію українського народу, по суті, позбавляючи його права на власне національне минуле. З іншого боку, концепція спиралась не тільки на узагальнення величезного масиву фактичного матеріалу. Вона певним чином завершує осмислення історичного минулого представниками української інтелігенції впродовж XIX ст.
Про це яскраво сказав М.Грушевський у статті, присвяченій одному з зачинателів цієї традиції, першому ректорові Київського університету М.Максимовичу: «Коли я...— писав М.Грушевський, — брав сміливість договорювати сі тези до останнього слова, протиставляючи
віками усвяченій російській схемі Східного Слов'янства — Московсько-династичній — схему, подиктовану реальними взаємовідносинами східнослов'янських народностей, коли я трактував київську добу, як стару добу української історії і позволив собі називати Ярославів і Мономахів українськими князями, накликаючи гнів, глузування й доноси хранителів казенного православія, самодержавія і народності, перед котрими мусив застьобувати на всі ґудзики свій віцмундир наш старий ректор, — я тільки назвав поіменно ті тези, ті погляди, ті зіставлення, які давав сей наш перший ректор і після нього розвивали продовжувачі його діла — Костомаров, Антонович, Драгоманов».
Теоретичні засади філософії української ідеї, що обґрунтовуються в історіософії М.Грушевського, він та його однодумці прагнуть втілити в практику політичного життя, будуючи у буремні 1917 — 1918 рр. українську державність, на ствердження якої витратили «дванадцять місяців надлюдських героїчних зусиль, скаженої праці, на одухотворення якої розпросторилося по всій українській — від Сяну до Дону — землі палання нервів тисяч найкращих людей України». Ці слова належать одному з найближчих спільників Грушевського в ті дні — голові Генерального Секретаріату Української Народної Республіки, видатному українському письменникові, публіцистові, політичному і громадському діячеві В.Винниченкові (1880 — 1951 рр.).
Народився Володимир Кирилович Винниченко у с. Веселий Кут Єлисаветградського повіту на Херсонщині. Нестатки сім'ї не дозволили закінчити йому навчання у гімназії: змалку треба було заробляти на життя працею в наймах у поміщицьких маєтках.
Склавши екстерном іспит за курс гімназії, В.Винниченко поступає на юридичний факультет Київського університету. На жаль, і тут не довелося йому завершити курс вищої освіти: за участь у студентських заворушеннях 1902 р. його було виключено з університету й заарештовано. Цього часу В.Винниченко активно включається у політичну боротьбу. Член Революційної Української Партії (з 1905 р. РУП почала називатись Українська соціал-демократична робітнича партія), він веде активну революційну діяльність спочатку в Україні, а з 1910 р. — в еміграції, де входив до складу «Паризької Української Громади».
З перших днів встановлення влади Центральної Ради В.Винниченко перебуває серед активних її членів, спочатку як заступник Голови Центральної Ради, а з червня 1917 — Генеральний Секретар, який очолює виконавчий орган Центральної Ради. В ці дні він записує у щоденникові: «О Господи, яка то страшна, тяжка річ відродження національної державності. Як вона в історичній перспективі буде уявлятися легкою, само собою зрозумілою, природною, і як трудно, з якими надлюдськими зусиллями, хитрощами, з яким, часом, одчаєм, люттю й сміхом доводиться тягати те каміння державності й складати його в той будинок, в якому будуть так зручно жити наші нащадки».
А ось ще один запис, зроблений на Княжій Горі поблизу Києва 25 травня 1918 р. після гетьманського перевороту: «Читати українську історію треба з бромом, — до того це одна з нещасних, безглуздих, безпорадних історій, до того боляче, досадно, гірко, сумно перечитувати, як нещасна, зацькована, зашарпана нація тільки те й робила за весь час свого державного (чи вірніше: півдержавного) існування, що одгризалась на всі боки: од поляків, руських, татар, шведів. Уся історія — ряд безупинний, безперервний ряд повстань, війн, пожарищ, голоду, набігів, військових переворотів, інтриг, сварок, підкопування. Чи не те саме стає тепер?» Незабаром В.Винниченко змушений був покинути Україну. Він їде до Австрії.
Перші роки перебування в еміграції він не покидає намірів повернутись в Україну, але спроби ці ні до чого не привели. З Радянським урядом не вдалося дійти взаєморозуміння. Разом з тим ці спроби викликали гостру критику в колах української еміграції. В.Винниченко поступово відходить від активної політичної діяльності. З 1934 р. з дружиною він оселюється в маєтку «Закуток» поблизу містечка Мужен на півдні Франції. Тут він помер 6 березня 1951 р.
Так завершується життєвий шлях і політична біографія В.Винниченка. Але сама по собі вона не вичерпує образ цього визначного українського діяча. Він — один з найпопулярніших українських письменників початку XX ст. Твори його перекладені російською, чеською, німецькою, польською, італійською, іспанською, єврейською та іншими мовами. Він перший український драматург XX ст., п'єси якого були поставлені в театрах Західної Європи. В.Винниченко залишив по собі значний творчий доробок, що складається з понад 100 оповідань, п'єс, сценарієв, публіцистичних статей, 14 романів.
Частина їх, на жаль, не опублікована й досі. Серед невидрукованого творчого здобутку В.Винниченка великий трактат «Конкордизм», що містить виклад його соціальної й етичної концепції, розробці якої В.Винниченко присвятив усе своє життя. На змісті цього трактату ми й зосередимо увагу в подальшому викладі.
Вихідним для В.Винниченка є переконання, згідно з яким справжнім спрямуванням філософського пошуку взагалі має стати обґрунтування шляхів до щасливого життя людини. Актуальність філософії щастя зумовлена тим, що впродовж всієї дотеперішньої історії людство так і не змогло виробити продуктивної програми боротьби з нещастям і побудови щасливого життя. Тим самим «конкордизм є система метод і правил боротьби з нещастям, яке панує над людством протягом величезної частини його історії». Звичайно, завдання боротьби з нещастям надихало багатьох філософів та суспільно-політичних діячів. Але між ними усіма і конкордизмом існує «ґрунтовна різниця», що полягає у відмінному розумінні походження і суті нещастя. Всі вони так чи інакше спираються на підхід до проблеми, виробленої у межах релігії як «першої філософської та соціально-політичної системи людства».
Суть цього підходу полягає в переконанні, що причиною нещасть людських є їхня гріховність, непослух Божим заповідям. Власне аналогічним є розуміння й прихильників різноманітних систем соціалізму, комунізму, лібералізму, націоналізму, демократизму тощо, які вважають себе антирелігійними. Адже й вони «причину нещастя покладають, по суті й головним чином, у злій моральності певних груп людства — царів, королів, патріярхів, феодалів, капіталістів і т. д.» Так само міркують і ті, хто нещастя власного народу пояснюють злою моральністю інших національностей.
Конкордизм відкидає таку позицію й обґрунтовує відмінну, з огляду на яку він і прагне дати відповідь на питання: «Звідки пішло нещастя людства? Яка була причина його? Чи було коли-небудь у нього щастя? А коли не було, то чи варто, чи можна шукати його? І коли можна і варто, то якими способами?»
Щоб відповісти на ці питання, треба насамперед з'ясувати, що ж таке щастя, яке становить сенс і мету людського існування. Щастям, пояснюється у трактаті, є те, що дає довгу, постійну радість життя. Такий самий стан стає можливим, коли людина досягає узгодження й рівноваги між різними цінностями — багатством, славою, здоров'ям, коханням, розумом тощо, досягти яких вона прагне впродовж життя. Відповідно обґрунтовується «закон погодження взаємоелементів буття», згідно з яким «тільки дієва рівновага цих цінностей та погодженість їх між собою та з силами навні нас дає той стан, який ми можемо з цілковитим правом назвати щастям».
Головною перешкодою на шляху реалізації цього запалу є соціально-економічна нерівність, що від давнини й дотепер панує в людському житті. З огляду на це для В.Винниченка як переконаного соціаліста неприйнятним є капіталізм, що передбачає панування приватної власності й заснованої на цьому нерівності. Не менш неприпустимим є «криваво-революційний спосіб будування щастя», що здійснювався в СРСР. Адже здійснена в СРСР заміна «приватного капіталізму державним» не знищила, на думку В.Винниченка, причин соціальної нерівності. «...Під перефарбованою шкаралупою лишаються всі сутні риси капіталізму — робітнича надвартість, визиск, нерівність, панування, неекономність, нерентабельність, марнотратство і таке інше...» Збереглась і національна нерівність — «за «Союзом» немов би вільних, незалежних національних республік виростає все та сама Росія, стара, «єдина неделима» «тюрма народів».
Реальний вихід В.Винниченко вбачає в утвердженні замість приватної чи державної колективної власності: «Не націоналізація, а соціалізація. Краще сказати: колектократія, себто влада колективу. Ще простіше...: організація кооперативів, продукційних, торговельних, фінансових, аграрних і таких інших, колектократизація всього національного господарства». Встановлення ладу «колектократії» неможливе в наш час шляхом революції, яка таїть загрозу перерости у світову війну, в якій може загинути все людство. Тому особливої ваги набуває утвердження відповідної моралі конкордизму, яка носить колективістський характер і дає змогу позбутись егоїстичних рис, що лежать в основі нерівності як моральної хвороби людства. Саме гіпертрофія егоїзму, породжена біологічними, геофізичними передумовами, що супроводжували виникнення людини, і закріплена релігією, яка є «одна з форм загальної хвороби розладу сил», і веде до нерівності, розладу, породжуючи нещастя, що супроводжують дотепер людство впродовж усієї історії. Їй протистоїть етика конкордизму. Сам термін «конкордизм» (лат. сопсогdіа — погодження, згода) у трактаті протиставляється контрастуючому термінові «дизконкордизм» (лат. disconcordia — розлад).
«Коли індивід, — пояснює В.Винниченко, — чи колектив хоче не мати страждання, болів, одно слово — нещастя, то він повинен знищити те, що робить його нещасним. Нещасним робить його хвороба розладу сил, дизконкордизм». Значить, здоровим його може зробити погодження сил, себто: конкордизм... Конкордизмом ми називаємо систему лікування та реорганізації сил сучасного людського організму (чи то індивідуального, чи то колективного), сил як фізичних, так і психічних, систему, збазовану на рівновазі та погодженні тих сил».
Відповідно контрастними постають правила моральної поведінки, що їх обґрунтовують дизконкордизм та конкордизм. Мораль дизконкордизму, що є в основі своїй релігійною мораллю, приписами якої послуговуються й соціалісти та комуністи, «має людину за випущеного на волю під догляд поліції не розкаяного злочинця». Згідно з дизконкордистським підходом, людина від природи зла, і стримувати її може лише страх перед законом і карою. Дизконкордистське суспільство, що панує в світі, перетворило людство на «планетарний концентраційний табір злочинців». А за таких умов формується моральна позиція, що надихається принципами «живи для себе», «будь сильним, май змогу топтати, хапати за горло, скоряти собі, примушувати слухатись себе, служити собі, робити на тебе, давати тобі всі цінності життя, які любі тобі».
Всупереч цьому мораль конкордизму замість культу ієрархії й нерівності стверджує рівність не лише людини з людиною, а з усіма живими істотами на Землі, з усією навколишньою природою. Відкидаючи ворожнечу і ненависть, мораль конкордизму стверджує вимогу погодження своїх вчинків і потягів з довколишнім світом. Тут діє не примус і терор, не страх, а свобода і незалежність моральної поведінки, що керується доброю волею й достеменним розумінням законів природи. Моральним стимулом тут є не принцип: «Ти мусиш!», а «Якщо ти хочеш». Тому конкордистська мораль відкидає всілякі «заповіді-накази», стверджуючи лише «поради-правила». Конкордистські правила можуть адресуватися індивідові, пропонуючи норми ставлення його до Всесвіту, самого до себе, іншої людини, до колективу. Крім індивідуальної, є мораль колективна, що розробляє ставлення колективу до індивіда (на цьому ґрунті будуються програми політичні та соціально-економічні) та колективу до інших колективів і людства загалом (у цьому разі розробляються принципи програм національних, міжнародних, міжрасових та вселюдських відносин).
Індивідуальна мораль включає обґрунтування системи з 13 правил.
1. «В усіх галузях життя твого звільняйся від гіпнозу релігії і будь простою часткою природи».
2. «Будь погоджений з іншими, не шкідливими тобі живими істотами на землі...»
3. «Не годуйся нічим, непритаманним природі людини».
4. «Будь суцільним» — тобто чини таке, щоб кожна твоя дія була результатом погодження твоїх головних сил (розум, почуття, воля).
5. «Будь чесним з собою». Цій максимі В.Винниченко надавав особливої ваги впродовж усього життя. Слідування їй передбачає виконання таких настанов: «виводь на поверхню свідомості кожну підсвідому думку твою, кожне приховане почуття, не старайся з легкодухості, чи надмірного егоїзму чи з страху загубити свої звички та втіх лукавити з собою, не бійся бути правдивим і сміливим насамперед сам перед собою».
6. «Будь погодженим у своїм ділі».
7. «Будь послідовним до кінця».
8. «Не силкуйся любити ближніх без власної оцінки і не претендуй на їхню любов, не будучи цінним для них».
9. «Завсіди пам'ятай, що всі люди і ти сам хворі на страшну хворобу дизконкордизму. Борися з нею не догмою, не ненавистю, не карою, а розумінням, жалістю, поміччю».
10. «Живи тільки зі своєї власної праці».
11. «Кохайся, з ким любо кохатися, але родину твори тільки з тою людиною, яку ти всією душею і всім тілом твоїм хотів би мати за матір (чи батька) дітей твоїх».
Якщо згадані правила стосуються зносин індивідів між собою, то решта регулюють ставлення індивіду до колективу. Серед них головними є два.
12. «Не пануй і не підлягай пануванню».
13. «Будь ні над колективом, ні під ним, ні поза ним, а тільки активною, відданою клітиною його. І тоді навіть страждання за нього буде тобі за вищу радість».
В.Винниченко добре усвідомлює, що переродження суспільства не може здійснитись лише за рахунок індивідуальних зусиль, спрямованих до власного морального вдосконалення. Тому, висновує він, «усякий конкордист навіть серед бушування дизконкордизму має сили творити в собі стан погодження й рівноваги своїх сил, досягаючи певного ступеня, але повноти щастя і він не може мати». Тому програма індивідуального морального вдосконалення доповнюється приписами колективної моралі, що передбачають реалізацію певної соціально-економічної, політичної, інтернаціональної програм.
У соціально-економічній програмі В.Винниченко розвиває свою ідею про колектократію, формуючи перше правило колективної моралі: «Будь погоджений з індивідом». Найкращим виявом дії цього правила й має стати «економічна демократія, або краще, економічна колектократія».
Політична програма повинна звільняти від догматизму, тоталітаризму, диктатури, стверджуючи натомість принципи демократії, сутнісною рисою якої є свобода.
У сфері міжнаціональних стосунків В.Винниченко, всупереч породженій дизконкордизмом «пошесті націоналізму», «національного егоїзму», передбачає необхідність встановлення «Світової Економічної Федерації з єдиним планетарним господарчим планом».
Отже, підсумовував В.Винниченко, реалізація настанов конкордистської етики передбачає оздоровлення кожного індивіда, всіх людських колективів в усіх сферах життя: економіці, моралі, праві, науці, літературі, мистецтві, у сфері шлюбних, родинних відносин, «все згори до низу необхідно має набрати іншого характеру, ніж у суспільстві дизконкордистському». Він закликає до заснування «Конкордистської партії», показових конкордистських колективів, які працюватимуть в ім'я утвердження «Єдиної Федеративної Конкордистської Республіки Землі», після створення якої виникнуть передумови для реалізації «надконкордистської мети» — встановлення зносин у Всесвіті з іншими планетами на ґрунті «Всесвітнього закону сполучення і погодження сил».
Рукопис трактату датований 1938 — 1945 рр: Передмова, що відкриває його, — 1948 р. Коли В.Винниченко завершив трактат, йому залишалось тільки три роки життя. Так і не судилося авторові побачити свій твір надрукованим. На жаль, і дотепер рукопис «Конкордизму» так і не опублікованим зберігається в архіві письменника в Колумбійському університеті США. Трактат — це один із зразків започаткованої ще з часів Платона традиції філософської утопії, але утопії продуктивної, яка не лише засвідчує потужний гуманістичний потенціал її автора, а й досі може слугувати ідеальним дороговказом на шляху до побудови рівноправного, демократичного суспільства на планеті Земля. Обґрунтована В.Винниченком теорія «чесності з собою» — варіант давніх пошуків моделі ідеального громадянина, чиє самовіддане служіння суспільству не лише не обмежує його внутрішньої свободи, а є її органічним виявом, забезпечуючи тим самим внутрішню гармонію прагнень та практичних дій людини. Цей ідеал не втратив своєї актуальності й досі.
ЛІТЕРАТУРА
Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. — М., 1988.
Вернадский В. И. Основою жизни — испытание истины // Новий мир. — 1988. — № 3.
Вернадский В. И. Украинский вопрос и русское общество // Дружба народов. — 1990. — № 3.
Винниченко В. Заповіт борцям за визволення. — К., 1991.
Винниченко В. Відродження нації: У 3 т. — К., 1990.
Винниченко В. Щоденник: У 2 т. — Едмонтон; Нью-Йорк, 1980.
Грушевський М. На порозі нової України. — К., 1991.
Грушевський М. Історія України-Руси. — К., 1991. — Т. 1.
Кістяківський Б. О. Українці і російське суспільство // Філос. і соціол. думка. — 1992. — № 1.
Кістяківський. Б. О. Проблеми і завдання соціально-наукового пізнання // Там само.
Кистяковский Б. А. В защиту права (Интеллигенция и правосознание) // Вехи. Из глубины. — М., 1991.
Баландин Р. К. Вернадский: жизнь, мысль, бессмертие. — М., 1979.
Гумилевский. Л. И. Вернадский. — М., 1988.
Прицак О. Історіософія Михайла Грушевського // Грушевський М. Історія України-Руси. — К., 199!. — Т. 1.
Щербак Н. П. Владимир Иванович Вернадский. — К., 1988.
Дискусійні питання
1. Спираючись на вчення В. Вернадського про ноосферу, обговоріть проблеми поліпшення екологічної ситуації в світі на рубежі XX і XXI ст.
2. Обміркуйте, наскільки зберігають актуальність ідеї, висловлені у статті Б. Кістяківського «На захист права (Інтелігенція і правосвідомість)».
3. На ґрунті творчої спадщини М. Грушевського обговоріть проблему взаємозв'язку філософії й історичної науки.
4. Які принципи, що їх обгрунтовує в трактаті «Конкордизм» В. Винниченко, Ви б включили до власного морального кодексу?
