РОЗДІЛ 12
ФІЛОСОФІЯ УКРАЇНИ В XX ст. (20 — 80-ті роки)
Логіка викладу: Соціально-культурне тло існування філософської думки українського народу у 20 — 80-ті роки XX ст. — Філософське життя в Радянській Україні 20 — початку 30-х років. — М. Хвильовий та дискусія з питань національної культури. — Філософська дискусія «механістів» та «діалектиків» 20 — 30-х років. — Розробка філософії української ідеї за межами Радянської України. — Політична філософія Д. Донцова. — Історіософська концепція В. Липинського. — Д. Чижевський як історик філософії України. — Історико-філософські дослідження І. Мірчука. — Філософське життя в Радянській Україні 60 — 80-х роках.
Чотири роки української революції (1917 — 1921 рр.) завершились поразкою відчайдушних спроб ствердити незалежне державне існування України. XX століття, зокрема 20 — 80-ті роки, позначене існуванням України у складі тоталітарного СРСР, що утворився на території колишньої Російської імперії. До кінця 30 — середини 40-х років понад 7 млн українців, в основному колишніх підданих габсбурзької монархії, входили до Польщі, а також Румунії, Чехословаччини. Впродовж XX ст. за кордонами території України складається численна діаспора, що включає досить активну частину українських інтелектуалів, які за межами Батьківщини своєю працею послужились справі розвитку духовної культури рідного народу. Це дає підстави говорити про два напрями, якими зумовлюється буття української культури у XX ст. Один визначався умовами існування України в межах тоталітарної, багатонаціональної держави. Другий — складним і неоднозначним за соціально-економічними, культурними, психологічними та політичними наслідками життям емігрантів, відірваних від своєї Батьківщини. Таким є в найзагальніших рисах соціально-культурне тло, що визначало особливості існування філософської думки українського народу мало не до кінця XX ст. Воно істотно відрізнялось в обох течіях української культури, що розділялись кордоном тоталітарної держави СРСР. Але ні по цей, ні по той бік кордону не було сприятливих передумов, які здатні були б послужитись розвиткові філософії України.
Умови існування філософії і культури в цілому на Радянській Україні визначалися — з огляду на панівний психологічний клімат цього існування — атмосферою вічного страху влади перед вільною думкою, талантом, високою майстерністю — всім, що надає людині незалежність. Сама перебуваючи в страсі, влада прагне навіяти його кожному. Радянський тоталітаризм — це страх системи перед народом і страх народу перед системою. Цим і визначалась планомірно здійснювана політика масових заслань, арештів, погромів у культурі й науці, що спрямовувались на винищення й без того надзвичайно тонкого прошарку інтелектуальної еліти нації й виховання натомість верстви слухняних технологів влади, «інженерів людських душ», що здатні були б забезпечувати обслуговування правлячої партійно-номенклатурної верстви. Щодо філософії ситуація погіршувалась однозначним ствердженням лише однієї філософської доктрини — філософії діалектичного та історичного матеріалізму як єдино можливого типу філософської рефлексії. Жорстке пов'язування філософії з політикою, де відступ від ортодоксальних філософських позицій розцінювався як політично ворожа акція, а сенс будь-якого конструктивного філософського вирішення проблеми визначався лише з огляду на придатність його для обґрунтування генеральної лінії партії, вели до перетворення філософії на ідеологію взагалі. Видана в середині 30-х років праця Й. Сталіна «Про діалектичний та історичний матеріалізм», що входила як розділ до Короткого курсу історії ВКП(б), оголошувалась вершиною філософського осягнення, на яке повинна була зорієнтовуватися будь-яка філософська діяльність. Але йшлося про максимально примітивізований виклад, що адресувався найширшим масам, які не мали достатньої підготовки для сприйняття більш-менш серйозних міркувань. Тим самим штучно створювались умови для вилучення філософії, в тому числі й марксистської, взагалі зі сфери наукового, теоретичного аналізу й перетворення її на галузь пропагандистсько-агітаційної популяризаторської діяльності. Отже, навіть офіційно декретована марксистська філософія втрачала адекватний ґрунт для свого нормального існування.
Звичайно, сказане не стосується умов, за яких діяла українська інтелігенція в еміграції. Але й тут, відірвана від рідної землі, українська діаспора за можливість уникнути трагічних подій, що сталися на їхній колишній Батьківщині, змушена була сплатити високу ціну. Болісна ностальгія,
відчуття психологічної несумісності, відчуженість, дискримінація, — все це зумовило далеко не однозначне за наслідками тло, на якому протікає духовне життя українських громад за кордоном. За таких умов головні зусилля цих громад в духовній сфері спрямовуються на збереження політичних, культурних надбань, народних традицій нерадянської України й осмислення причин, що призвели до краху спроби утвердження незалежного державного існування. Філософія в творчості діячів української діаспори з огляду на сказане значно звужує обшир проблем, що включаються до орбіти її рефлексії. По суті, йдеться про подальші зусилля у розробці української ідеї й пов'язані з цим дослідження історії філософії України.
І все таки сказане аж ніяк не дає підстав вважати 20 — 80-ті роки XX ст. чорною плямою в історії духовної культури, в тому числі й філософської, України. Життя багатше за будь-яку схему. Попри жорстокий ідеологічний відбір, настанову на сірість, незважаючи на вкрай тяжкі умови існування в інонаціональній культурі, відірваним від рідного народу, на що приречені були численні представники української діаспори, культура, наука, філософія не вмирали ані по той, ані по цей бік тоталітарного кордону, що розрізав єдине тіло української культури. Надзвичайно талановитим виявився народ, напрочуд могутніми були ті життєві струмені, що гартувались впродовж багатовікової історії його бездержавного існування. Історія філософії України завдяки цьому не спинялася впродовж XX ст. Вона спромоглася на нові результати. Здобутки ці давались ціною величезних втрат, вони могли б бути значно багатші за більш сприятливих умов. Але, попри всі негаразди, всупереч їм вони були і потребують уважного осмислення, бо становлять реальний ґрунт сучасного процесу духовного відродження українського народу. Огляду цих здобутків й присвячено нашу останню тему, що завершує виклад історії філософії України.
Надзвичайно активним духовним життям, за всієї неоднозначності процесів, що відбувались цього часу у сфері культури, вирізняються в Україні 20-ті роки.
Руїна народногосподарського життя після майже семи років війни й громадянської смути, ворожа настроєність більшості населення до влади більшовиків, криза в керівництві більшовицької партії після смерті у 1924 р. Леніна, суперечки щодо шляхів подальшого будівництва нового суспільства — все це змусило в той час партію більшовиків досить обережно й гнучко ставитися до здійснення поставлених цілей.
З огляду на потребу залучити у партію та державний апарат українське населення в Україні розпочинається активний процес українізації, що охопив усі сфери суспільного життя. Особливо відчутних результатів цей процес досяг у сфері культури та освіти. Рушієм та ідеологом українізації виступає старий більшовик Микола Олександрович Скрипник. Свою програму він обґрунтовує, зокрема, в полеміці з приводу, як він формулював, «трагедії» зіткнення «двох культур» на Україні. Річ у тому, що через історичні обставини цього часу суперечність між містом і селом в українській національній модифікації обернулась протистоянням переважно російського або русифікованого промислового пролетаріату, на представників якого спирались більшовики, — українському селянству, яке становило більшість населення й було в масі своїй вороже настроєне до програм більшовицької перебудови суспільного життя. На підставі цього Д.З.Лебедь висунув «теорію боротьби двох культур», згідно з якою керівна роль пролетаріату в союзі з селянством мусить виявлятися, зокрема, у витісненні української культури, як переважно сільської, російською культурою міського пролетаріату, як історично більш передовою. Всупереч йому, М.О.Скрипник прагне розв'язати цю суперечність в інший спосіб — щоб повести за собою народ, треба насамперед навчитись розмовляти з ним мовою його культури, потрібно оволодіти цією культурою. «Щоб український селянин, — писав він, — пішов за донбасівським пролетарем, у соціальному відношенні станув на бік донбасівського пролетаря, треба, щоб донбасівський пролетар станув на бік українського селянина в національному відношенні». На тлі процесів, що відбувались у суспільно-культурному житті України, активізуються зусилля по розробці філософії української ідеї. 1926 р. при Українському інституті марксизму-ленінізму створюють спеціальну кафедру національного питання, яку очолив М.Скрипник. У цей період (1925 — 1928 рр.) розпочинається літературна дискусія, яка, беручи початок від обговорення проблем розвитку українського мистецтва, дуже швидко набуває характеру загальнофілософського осмислення української національної ідеї. В центрі дискусії постала концепція, яку запропонував у низці гострополемічних памфлетів і статей М.Хвильовий. Микола Хвильовий (Микола Іванович Фітільов) (1893 — 1933 рр.), народився у с. Тростянець Охтирського повіту на Харківщині в сім'ї народного вчителя. Виключений з охтирської гімназії за участь в «українському революційному гуртку», він рано починає самостійне трудове життя, працюючи в економії поміщика Дурново, чорноробом на заводі в Донбасі. Під час громадянської війни Хвильовий приєднується до більшовиків, натхнений ідеєю побудови всезагального комуністичного суспільства. Повоєнні роки висувають його в коло найпопулярніших українських письменників. Хвильовий засновує авангардну літературну організацію «ВАПЛІТЕ», у серії памфлетів, об'єднаних в цикл «Камо грядеши» та «Думки проти течії», він обґрунтовує свою концепцію «азіатського ренесансу», що безпосередньо стосується проблем, пов'язаних з філософським осмисленням української національної ідеї.
Глибинною підставою, на якій ґрунтується історіософська концепція розвитку культури, що її розробляє М.Хвильовий, було рішуче заперечення «безперспективної вузькості» просвітительської позиції й обґрунтування натомість точки зору так званого романтичного вітаїзму як «активно творчої, одухотворено відроджувальної форми світовідчуття», що, на думку М.Хвильового, мало стати панівним стилем «пореволюційної епохи українського відродження».
Такий підхід й обґрунтовується загальною історіософською концепцією, що її розробляє, як щойно зазначалося, М.Хвильовий. В основі її — певним чином трансформована концепція циклічного розвитку культури М. Данилевського та О.Шпенглера. Як і вони, М.Хвильовий виходить з того, що всесвітня історія людства розвивається окремими циклами, які переживає протягом свого розвитку культура кожного народу. Цикл цей складається з початкового стану «дитинства» кульмінації — «культурний стан» і занепаду — «стан цивілізаційний». Після нього настає час нової епохи, яку, наближаючись до Геґелівської схеми історії, уособлює, за Хвильовим, інша народна культура.
Таких епох впродовж історії людства є чотири: патріархальна, феодальна, буржуазна і нова епоха, що приходить на зміну буржуазній, — пролетарська. Перший цикл культури, — пояснює М.Хвильовий — творили переважно народи Азії, але, вирішуючи завдання розвитку культури на патріархальному циклі, «людський матеріал» Азії «остільки вичерпав свої творчі сили, що вже феодальний тип природно мусив виявляти себе на європейській території, де людський матеріал був повний набраної в віках і не виявленої енергії. Цією енергією Європа розв'язала не тільки другий, а й третій — буржуазний. Четвертий — пролетарський культурно-історичний тип європейське населення не здібне підняти». Але якщо Європа вичерпала свою енергію, то Азія, навпаки, впродовж тисячолітнього відпочинку нагромадила потужний енергетичний потенціал, достатній для всесвітніх універсальних звершень. «Соціальний пафос, що ним говорить сьогодні Азія, — писав Хвильовий, — є не тільки перша ознака відродження нових грандіозних сил, а й ознака відповідності останніх четвертому типові культури». Тим самим закономірним виявляється підсумок, який М.Хвильовий формулює так: «...Гряде новий Рамаян. Азіатський ренесанс — це кульмінаційна точка епохи переходового періоду». З огляду на це розв'язується й питання про місце та роль України в історико-культурному процесі. Саме Україні, вважає М.Хвильовий, судилося стати «оазисом азіатського ренесансу». Це зумовлено, по-перше, її розташуванням на межі Європи й Азії, що дає можливість сполучити енергію обох культурних регіонів. По-друге, тривале «неісторичне», колоніальне існування її, з одного боку, не придушило нестримного бажання до визволення, бажання виявити й вичерпати своє національне «офарблення». З іншого боку, — спрямувало це бажання в сферу творчого, духовного життя, яке й є головним етнодиференціюючим чинником культури народу. По-третє, азіатський ренесанс «тісно зв'язаний з епохою великих горожанських сутичок, зі смертельною боротьбою двох сил: з одного боку, капіталізму, з другого — східних конкістадорів».
Такий тип революційного борця-конкістадора, на думку М.Хвильового, виховав впродовж своєї історії український народ. Отже, підсумовує М.Хвильовий, зоря «азіатського ренесансу» зійде «в першу чергу під блакитним небом південно-східної республіки комун, яка завжди була ареною горожанських сутичок і яка виховала в своїх буйних степах тип революційного конкістадора. З другого боку, наша Євразія стоїть на межі двох великих територій, двох енергій, остільки авангардом 4-го культурно-історичного типу виступили ми».
Хто ж ці «ми»? Хто власне повинен стати суб'єктом культуротворчої діяльності нації, народу? Ним, на думку М.Хвильового, може бути творча інтелігенція. Критикуючи поширене в той час зневажливе ставлення до інтелігенції, якій протиставляється народ як справжній творець культури, М.Хвильовий рішуче заперечує просвітянську «ідеологію столипинського одруба», закликаючи творчу молодь йти «на виучку до Зерових» — кращих представників творчої української інтелігенції. Інтелігенція є носієм духовної традиції, спираючись на яку, вважав М.Хвильовий, лише й можна успішно реалізувати завдання культурного відродження.
У зв'язку з цим виникає питання, де шукати ту традицію, що справді здатна прислужитися духовному прогресові? Відповідь на таке питання М. Хвильовий шукає через дилему «Росія — Європа». Орієнтація на російську культуру для нього неприйнятна. Передусім, каже він, ця орієнтація, що визначала позицію переважної частини української інтелігенції в минулому, сама по собі виступає ґрунтом хвороби «культурного назадництва». «Без російського диригента наш культурник не мислить себе. Він здібний тільки повторювати зади, мавпувати». А тому відповіддю на питання: «На яку із світових літератур рівнятись» для М.Хвильового є категоричне: «У всякому разі, не на російську. Це рішуче і без всяких заперечень... Справа в тім, що російська література тяжить над нами в віках як господар становища, який привчав нашу психіку до рабського наслідування. Отже, вигодовувати по ній наше молоде мистецтво — це значить затримати його розвиток».
Крім цього, М.Хвильовий підкреслює, що, по-перше, сучасна російська культура переживає занепад і негідна наслідування. По-друге, велика російська література, яка була «пасивно-песимістичною», не сприяє вихованню активної, творчої особистості, формуючи натомість кадри «лишніх людей», попросту кажучи, паразитів, «мечтателей», людей «без определенных занятий», «нитиків», сіреньких людей «двадцатого числа».
Не до традицій російської культури, а до «Заходу», «Європи» треба звертатися в пошуках живильних джерел для духовного відродження. Такий поворот, зрештою, важливий для долі й російської культури, яка «для свого відродження зможе знайти чарівний бальзам тільки під буйним живим деревом відродження молодих національних республік, в атмосфері весни колись пригноблених народів. Але це трапиться тоді, коли національні генії України, Білорусії, Грузії і т. д. побідним тріумфальним кроком будуть іти по Західній Європі під грім фанфар, які розбуркають віковий сон жидкобородого «богоіскателя», які навіки придушать в нім почуття великодержавницького шовінізму й примусять його поважати сусіда».
Відмова від орієнтації на «пасивно-страждальну» російську культуру передбачає звернення до «психологічної Європи», до «Європи як психологічної категорії». Роз'яснюючи сутність цього поняття, М. Хвильовий підкреслює неперехідну значущість витвореного європейською культурою ідеалу «громадської людини», чий «соціальний сенс у його широкій та глибокій активності». Завдяки цій якості людина перетворюється на справжнього творця історії. «Отже, — підсумовує М.Хвильовий, — ми, азіатські конкістадори, є, хоч як це й дивно, перш за все «західники». Покликанням української культури стає, за М.Хвильовим, — «... нести світло з Азії, орієнтуючись на грандіозні досягнення Європи минулого».
Концепція М.Хвильового викликала досить активну дискусію, впродовж якої було висловлено чимало плідних думок, що могли б спричинитися до подальшого прогресу у філософському осмисленні культури взагалі, української національної ідеї зокрема. Але цього не сталося. Досить швидко наукова полеміка почала перетворюватися на односпрямований процес політичних звинувачень М.Хвильового та його однодумців. Йому дорікали за «блокування з буржуазним елементом» в «єдиний національний фронт» (малось на меті заперечення Хвильовим нігілістичного ставлення до старої інтелігенції), його оголошували буржуазним націоналістом і навіть націонал-фашистом (хоча концепція його ґрунтувалась на засадах побудови загальнолюдської культури універсального гуманізму). «Хвильовизм» було розцінено як «теорію капітуляції перед класовим ворогом на фронті культурної революції». Та справа не обмежилась лише М.Хвильовим. Піддається сумніву, з огляду на політичну благонадійність, увесь процес українізації. Криміналом стала вважатись вже не певна позиція в розгляді проблем, пов'язаних з національною ідеєю, а сам факт звернення до неї. П.Постишев, що від 1933 р. очолив КП(б)У, оголосив будь-яке підкреслювання «національної специфіки» виявом «небажання підпорядковуватися всесоюзним інтересам». Українізація розцінювалась ним як «культурна контрреволюція», націлена на «ізоляцію українських робітників від благотворчого впливу російської культури».
Не витримавши атмосфери цькувань і переслідувань, 13 травня 1933 р. наклав на себе руки М.Хвильовий, а через два місяці 7 липня 1933 р. іде з життя М.Скрипник. По Україні цього часу котилась хвиля терору, страчувались та висилались у табори тисячі представників української інтелігенції. Хвиля ця охопила не лише тих, хто безпосередньо розробляв проблеми національної ідеї,
не лише митців. Не обійшла вона й представників професійної філософії, для яких 20 — початок 30-х років також позначені далеко неоднозначними процесами.
Нова влада з перших кроків свого існування бере курс на якнайрішучіше впровадження ідеологічної одностайності, що не припускала відступів від офіційно декретованої позиції, що через кілька років буде названа Сталіним «марксистсько-ленінською філософією». Насамперед це утворення виявляє абсолютну нездатність до діалогу з будь-якою ідеєю, яка виходила б за межі філософії діалектичного та історичного матеріалізму. Такі погляди від початку проголошувались «буржуазними», носіїв їх Ленін у своєму філософському «заповіті» — статті «Про значення войовничого матеріалізму» називав «сучасними освіченими кріпосниками», яким не місце в країні Рад. На виконання цієї настанови з початку 20-х років в Україні ліквідовуються університети як «цитадель ворожої буржуазно-кадетської професури». Натомість створюються «інститути народної освіти». Проголошується курс на «демократизацію» студентства, у вузах і технікумах запроваджуються посади політкомісарів, що здійснюють, починаючи від 1921 р., періодичні «чистки» серед студентів та викладачів. У надісланому наприкінці 1922 р. листі ЦК КП(б)У «Про боротьбу з буржуазною ідеологією у вузах» пропонується «вести постійну роботу серед студентства по підриву авторитету немарксистських професорів у їхньому трактуванні суспільних наук. Протиставляти на кожній лекції буржуазним теоріям (індивідуалізм, ідеалізм, теорія «науки для науки» і т. д.) нашу теорію революційного марксизму і не перейматися тим, що не завжди вдається глибоко обґрунтувати заперечення...»
І все таки впродовж 20-х років ця настанова на дезінтелектуалізацію та дегуманізацію нового покоління інтелігенції через об'єктивні умови не вичерпує реального стану справ. Адже необхідно було ще виховати кадри майбутніх «марксистів-ленінців», треба було ще здійснити процедуру трансформації філософського вчення К.Маркса відповідно до умов тоталітарної радянської держави. Саме тому протягом 20-х років вживаються заходи по створенню інституційної бази для розробки проблем філософії марксизму. Восени 1921 р. у Харкові створюється кафедра марксизму і марксознавства з філософсько-соціологічною секцією. На початку 1923 р. на основі цієї кафедри було організовано Український інститут марксизму-ленінізму. Наприкінці 1922 р. у Києві при соціально-економічному відділі АН України організується семінар по вивченню суспільного життя. На його основі 1926 р. створюється кафедра марксизму-ленінізму. До діяльності цих установ залучаються філософи, які стояли на позиціях марксизму, але здобули достатньо професійну освіту в дореволюційний час і, принаймні, прагнули в межах марксизму лишатись на рівні вимог професійного філософського аналізу. Серед них кілька помітніших постатей, зокрема: С.Ю.Семковський (Бронштейн) (1882 — 1937 рр.). Вихованець Петербурзького університету, учасник від 1900 р. соціал-демократичного руху, де він обстоював позиції меншовиків, С.Ю.Семковський активно працює у галузі філософських досліджень в установах Києва і Харкова. Переважне коло його філософських інтересів охоплювало питання зв'язку філософії та природознавства. У виданій 1924 р. монографії «Теорія відносності й матеріалізм» з позицій діалектико-матеріалістичної філософії він намагається осмислити теорію Ейнштейна. С.Ю.Семковському належить один з перших підручників з філософії марксизму й кілька інших праць.
В.О. Юринець (1891 р. — рік загибелі невідомий) закінчив Віденський університет (фізико-математичний та філософський факультети). Праці Юринця присвячені здебільшого проблемам теорії всесвітньої та сучасної зарубіжної філософії, особливо феноменології Е.Гуссерля, психоаналізу З.Фрейда. В.О.Юринець активно працював у галузі проблем філософії культури, естетики. У літературній дискусії він був одним з опонентів концепції М.Хвильового.
Саме названі діячі виявились центральними фігурами дискусії між «механістами» та «діалектиками», що прокотилась по всьому Радянському Союзі, в тому числі в Україні наприкінці 20 — на початку 30-х років. Назви двох груп, які виокремлюються в середовищі марксистів під час дискусії, — «механісти», «діалектики» — досить умовні.
До першої з них — «механістів» — зарахували деяких з тих природознавців і філософів, що осмислювали методологічні проблеми природознавства. До другої — групу професійних філософів, яку очолював один із провідних радянських філософів того часу А.Деборін. Сама дискусія виникла на ґрунті необхідності філософського узагальнення деяких нових явищ, пов'язаних із застосуванням фізико-хімічних, а також математичних методів до аналізу живої природи. З погляду одних учасників дискусії плідне узагальнення даних науки може здійснюватися на ґрунті самої науки. Для марксизму — твердили вони, — не існує якоїсь сфери філософування, окремої й відособленої від науки. Філософія, вважали вони, і є не що інше, як узагальнення висновків сучасної науки. Їхні опоненти стверджували, що така позиція, по суті, веде до відродження методології механіцизму, що склалась у XVII — XVIII ст. і намагалась звести різноманітні процеси природного й суспільного життя до найпростіших, механічних законів. Натомість підкреслювалося, що філософія — це не є просте узагальнення наук, а специфічна галузь теоретичного знання, яку треба розвивати як абстрактну науку шляхом аналізу категорій, використовуючи для цього вчення Геґеля та створену ним систему філософських категорій.
Отже, у процесі дискусії висувались важливі проблеми, що стосувалися розуміння предмета філософії, методу філософського мислення, співвідношення філософії й науки. Попри крайнощі в оцінці позицій опонентів і помилкових висловлювань, яких припускалися учасники дискусій, на першому етапі сама по собі дискусія могла послужитися творчому обговоренню актуальних проблем філософії.
Але саме цей, творчий потенціал, закладений в ході першого етапу дискусії, не відповідав лінії на дезінтелектуалізацію духовного життя, впроваджену під проводом Сталіна.
Реалізацію цієї, сталінської лінії в дискусії бере на себе третя сила, що включається в філософську дискусію 1930 р. Це були представники «нового покоління» — вихованці рабфаків та інституту «червоної професури» М.Мітін, В.Ральцевич, П.Юдін та деякі ін. Надзвичайно низький рівень філософської культури не давав змоги їм вдатися до глибокого теоретичного аналізу позицій окремих учасників дискусії. Але «нові люди», що виходили на арену ідейного життя, ставили перед собою інші цілі й реалізували їх новими засобами. Починаючи з цього часу, філософська дискусія вже нічим не відрізнялась від усіх дискусій наступних років. Вона, по суті, започатковує ту диктатуру у сфері ідейного життя, що є характерною для всього періоду панування культу особи Сталіна. Істотне значення надається кваліфікації позиції «діалектиків», даної Сталіним 9 грудня 1930 р. під час бесіди із згадуваними вже «молодими філософами», які входили до бюро партійного осередку інституту червоної професури — з цих пір за деборинцями було закріплено найменування, офіційно дане їм Сталіним — «меншовикуючі ідеалісти». Ця малозрозуміла назва при всій своїй невиразності досить чітко спрямовувала на пряме пов'язування філософської позиції з політичними орієнтаціями її носіїв. Виявлялось, що для того, щоб спростувати теоретичні погляди опонента, достатньо відшукати політичні помилки в його минулій чи сучасній діяльності. З іншого боку, будь-яке відхилення у сфері філософії від офіційно декретованої позиції тим самим розцінювалось як політично ворожа діяльність.
Філософська дискусія завершилась. Натомість почався етап фізичного винищення філософів. «Механістів» репресували за помилки, на які вказували під час дискусії «діалектики». «Діалектиків» — за те, за що їх критикували «механісти». В Україні головним «механістом» було оголошено С.Ю.Семковського, а «діалектиком» — В.О.Юринця. Та справа не обмежувалась ними. Наведемо свідчення ізраїльського вченого І.Яхота, який у виданій в Нью-Йорці в 1977 р. книзі «Придушення філософії в СРСР (20—30 роки)», оповідаючи про розгром, вчинений після завершення дискусії, писав: «Особливо жорстокими, як звичайно, репресії були на Україні. М.Шовкопляс, що став після дискусії одним з керівників філософського проводу України, у статті «До підсумків боротьби на філософському фронті України» перелічив десятки прізвищ філософів, що зазнали репресій... М.Шовкопляс підкреслює, що для проштовхування своїх людей українські націоналісти широко використовували Скрипника. Підтверджуючи позицію М.Шовкопляса, М.Мітін в цьому ж номері журналу (йдеться про журнал «Под знаменем марксизма». — 1936. — № 1. — В.Г.) повідомляє, що «на Україні, де загострення класової боротьби було особливо сильне, меньшовикуючий ідеалізм став прикриттям для прямих буржуазно-націоналістичних, троцькистських та фашиствуючих елементів».
Так трагічно завершилась і ця дискусія, що позначала межу, за якою можливості власне філософської творчості були зведені нанівець. Впродовж ЗО—40-х років філософське життя в Радянській Україні завмирає. Але сказане не означає припинення розвитку української філософії. Істотний доробок в історію української філософії було зроблено діячами української культури, що жили й творили за межами Радянської України. Тут створюються культурно-громадські, освітні, науково-дослідницькі осередки, які організовують українознавчі дослідження, в тому числі у сфері філософії. Найзначнішими центрами такої діяльності були Прага, де з 1921 р. розпочав діяльність Український Вільний Університет. Українські наукові інститути діяли у Варшаві й Берліні. Після II світової війни 1945 р. в Аугзбурзі (Німеччина) було засновано Українську Вільну Академію Наук. У Мюнхені відновив свою діяльність Український Вільний Університет та Наукове товариство імені Т.Шевченка. У США, починаючи від 70-х років, діє Гарвардський український дослідний інститут, в Канаді — інститут українських студій, в Римі — Український католицький університет. Ці установи створюють інституціональну базу для досліджень, в тому числі у галузі розробки філософії української ідеї.
Характерною особливістю підходу до проблеми національної ідеї є наростання, починаючи від 20-х років, особливо в колі емігрантської молоді, спроб розв'язати її з позицій крайньо радикальної форми націоналізму — інтегрального націоналізму. Прагнучи з'ясувати, чому було втрачено українську державність, як її треба відвоювати, представники цієї течії вважали головними винуватцями поразки ідеологів демократії та соціалізму. Міжпартійна ворожнеча, неефективне керівництво, розходження у цілях, яке виявили демократичні і соціалістичні діячі, що здійснювали розбудову української державності у 1917 — 1920 рр., спричинилася до поразки. Ідеологи інтегрального націоналізму, натомість, висувають завдання виховання нового типу українця, беззастережно відданого нації та справі незалежної державності. Спробу теоретично обґрунтувати цю програму здійснює Дмитро Донцов (1883 — 1973 рр.).
Народився він поблизу Мелітополя. Освіту здобув у Санкт-Петербурзькому університеті, де з 1900 по 1907 р. вивчав право. Цього часу Д.Донцов розпочинає й свою політичну діяльність, приєднавшись до Революційної Української Партії (РУП) під впливом ідей виданого 1900 р. памфлету Миколи Михновського «Самостійна Україна». За зв'язок з РУП його було заарештовано 1905 р. Звільнившись за амністією 1906 р., Д.Донцов переїздить до Києва, де вступає до Української соціал-демократичної робітничої партії. Діяльність у Києві теж завершується арештом, і після звільнення Д.Донцов тікає з Києва до Галичини, в Європу. З 1908 по 1917 р. Д.Донцов живе у Львові, Відні, Швейцарії, беручи активну участь у політичній діяльності й певний час вдосконалюючись як правознавець у Відні. У Львові в липні 1913 р. він виступає з доповіддю на Другому всеукраїнському студентському конгресі, де вперше формулює головні постулати, що визначили його ідеологічну позицію впродовж усього життя. Незважаючи на зміну підходів до тих чи інших питань, які демонструє Д.Донцов у наступні роки своєї діяльності, він назавжди лишається вірним головним ідеям, сформульованим у львівській доповіді, ідеям, завдяки яким він зажив популярності як «апостол українського сепаратизму». Подальший шлях Д.Донцова позначений співробітництвом в уряді гетьмана П.Скоропадського, активною політичною і літературною діяльністю у Львові з 1922 по 1939 р. З 1939 р. Д.Донцов — в еміграції (в Бухаресті, Празі). Після 1945 р. він живе в Англії, Франції, США, а з 1947 р. — у Канаді. В університеті в Монреалі з 1948 по 1953 р. Д.Донцов викладає українську літературу, займається публіцистичною діяльністю. Тут він і помер 1973 р.
Найголовнішими працями його є «Підстави нашої політики» (1921 р.), «Націоналізм» (1926 р.), «Дух нашої давнини» (1944 р.) та ін. Д.Донцов не витворив самостійної філософської концепції. Він передусім ідеолог, політичний діяч і теоретик політики, але в обґрунтуванні світогляду інтегрального націоналізму, речником якого й був, широко звертається до філософських ідей Шопенгауера, Гартмана, Ніцше та інших представників волюнтаризму, ідеї якого активно розроблялися в західноєвропейській культурі від початку XX ст.
Власну ідеологічну позицію Д.Донцов обґрунтовує у полеміці, як він зазначав, «з цілим світоглядом драгоманівського «демократизму» і соціалізму Маркса — Леніна, пересякнутого отрутою москвофільства». Натомість, — підкреслює Д.Донцов у своїй праці «Націоналізм», — висувається ідея політичної нації, «нації, ідеалом і метою якої був політичний державницький сепаратизм, повний розрив з усякою Росією, а культурно — повне протиставлення цілому духовному комплексові Московщини; під оглядом соціальним — негація соціалізму».
Резюмуючи, Д.Донцов формулює три головні питання: «Яка мета нації?», «Як здобути свою мету?» й «Хто має довершити цей процес?» Відповіддю на них, на погляд Д.Донцова, має бути: (1) «Незалежність і повний сепаратизм», (2) визнання боротьби, національної революції, як єдино можливого засобу досягнення цієї мети, й зрештою, (3) ствердження «людини нового духу», що здатна реалізувати поставлену мету.
Втілення в життя так зформульованої програми, переконаний Д.Донцов, можливе ще за умови рішучого розриву з традиційним, просвітницьким у своїй основі, підходом до національної ідеї, що панував у нашій думці досі. Головною вадою методології «занепадницького духу речників української інтелігенції» є абсолютизація ролі розуму, прийняття на віру сформульованої ще Ф.Беконом максими «знання — це сила». Так народилася «релігія розуму, яка в XVI віці дістала своїх пророків, у XVIII — перших святих, а в ХІХ-му, мов лявіна, летячи з гори в долину, забрукана і звульгаризована, дісталася до рук української демократії».
Хиба речників інтелектуалізму, пояснює Д.Донцов, полягала в наївній вірі у всевладність розуму, в «залізні закони», які «все самі зроблять». Це призводить до «зменьшення вольового імпульсу» як головного чинника людської діяльності. Принагідно зазначимо, що в цьому, вихідному пункті, який становить філософське підґрунтя націоналістичного світогляду Д.Донцова, він виявляє співзвучність одній із визначальних тенденцій тогочасної західноєвропейської філософської думки. В основі її було усвідомлення обмеженості зрощеного на ґрунті просвітництва інтелектуалізму.
Складнощі виникали вже під час спроб поглиблено аналізувати філософію Канта, зокрема кантівську етику (нагадаємо, що поворот від класичної філософії Нового часу, що здійснювався в Європі наприкінці XIX ст., започатковує гасло: «Назад до Канта!»). Як відомо, в центрі кантівської етики лежить сформульований ним категоричний імператив. Він — категоричний, бо має трансцендентний характер, не залежить від особливого буття світу і людей. Він — імператив, оскільки є примусовою формою, формою воління. Причому примус цей, вважав Кант, не повинен мати фізичний характер. Він зумовлюється почуттям поваги до обов'язку. Але в цій, досить стрункій теорії залишалось нерозв'язаним питання: що спонукає людину діяти відповідно до вимог категоричного імперативу? Звідки виникає це почуття поваги до моральних норм, це жадання діяти згідно з обов'язком?
Власне спробу відповісти на це питання й робив уже згаданий Шопенгауер. Відповідь полягала у ствердженні волі як основи людського буття. Воління людини, за Шопенгауером, не можна обґрунтувати взагалі. Воно або є, або його немає. І шукати його треба в «темних», неприступних розумові шарах людського буття. Наслідуючи ідеї Шопенгауера, Е.Гартмана, Ф.Ніцше, Д. Донцов прагне розв'язати проблему національної ідеї. Його хвилює питання, як можна збудити воління до своєї культури як природного стану людей, що прагнуть національно-культурно визначитись? Як сформувати в української людності волю до своєї рідної культури? — Ось питання, через розв'язання яких, вважає Д.Донцов, стає можливим досягнення політичного, державного й культурного самовизначення людини.
Шукаючи вирішення так сформульованої проблеми, Д.Донцов висновує: волю до культури можна обґрунтувати лише вольовим чином. Необхідно повернутись до вольових традицій своїх предків, до власних культурних витоків. Тут Д.Донцов спирається на ідею «вічного повернення того ж самого», яка відіграє фундаментальну роль у філософії Ніцше. Спираючись на неї, Ф.Ніцше критикував загальні цінності європейської культури і обґрунтовував свою ідею «надлюдини». «Повернення», за Ф.Ніцше, пов'язане з актуалізацією життєво-вольових принципів культури і протистоїть традиційному, класичному образові культури, що розвивається по лінії прогресу. Саме життя — не в трансцендентних ідеалах культури, а в самому житті. Те, що скріплює життя й надає йому сенс, — не у «високій культурі», а у волінні людському, не в розумі, а в волі. На цьому й ґрунтується запозичений Д.Донцовим ідеал виховання «надлюдини», яка істотно спроможна воліти те, що вона сама бажає воліти.
Такою є вихідна позиція, що дає змогу Д.Донцову сформулювати головні підстави обґрунтованого ним інтегрального націоналізму. Ними є:
1. Вимога «зміцнювати волю нації до життя, до влади, до експансії»;
2. «Стремління до боротьби та свідомість її конечності, без якої неможливі ні вчинки героїзму, ні інтенсивне життя, ні віра в нього, ані тріюмф жодної нової ідеї, що хоче змінити обличчя світу»;
3. «Аморальність». Роз'яснюючи сутність цієї вимоги, Д.Донцов зауважує, що йдеться не про відкидання взагалі «етичного критерія». Навпаки, реалізація національної ідеї вимагає максимуму етичної напруги. Неприйнятною для Д.Донцова є «буденна», «провінційна», «міщанська» мораль, яка про етичність чи неетичність великої ідеї судить з огляду відповідності її «приватним вигодам, турботам та інтересам»;
4. «Історія не знає рівності, як і природа, є там здібні і нездібні», — таким є наступний постулат. Своє право на самовизначення може ствердити лише та нація, що «має геній її справді здійснити». Тому важливим вважається не лише наявність фанатичної й безкомпромісної великої ідеї, а й здатність реалізувати через насильство право сильного.
5. В життя ідею впроваджує не «народ», який є лише чинник для всякої ідеї. Пануючою умовою «є існування активної, відважної, спрагненої влади меншості» як «найважнішого чинника історії».
6. Національна ідея повинна стверджуватись як абсолютний догмат, предмет віри. «Українство мусить усвідомити собі, що його ідея, коли хоче перемогти, повинна бути яскравою ідеєю, себто виключати всяку іншу, основуватися не на частиннім, але повнім запереченні чужої. А для цього ідея повинна бути всеобіймаючою».
7. Зрештою, останнім постулатом є визнання, що «боротьба за існування є законом життя. Всесвітньої правди нема... Життя ж признає її тому, хто викажеться більшою силою морально і фізично. Ту силу можемо здобути лиш тоді, коли переймемось новим духом, новою ідеологією».
Отже, філософський зміст світогляду Д.Донцова позначається притаманним йому ірраціоналізмом, суперечливим поєднанням романтичного розуміння національного як аристократизму духу з біологізаторським ствердженням принципу «боротьби за існування». Волюнтаризм, крайній активізм, зрештою, національний голізм, тоталітаризм, — ось риси, що визначають позицію цього ідеолога інтегрального націоналізму.
Звичайно, в колі діячів української думки, що працюють над проблемами української національної ідеї в середині XX ст., позиція Д.Донцова — не єдина. Вона швидше позначає крайній, радикальний полюс різноманітних підходів, що реально обґрунтовувались у цей час.
Досить близькою до поглядів Д.Донцова, з огляду на співзвучність філософських підстав, насамперед концепції волі й еліти, є історіософська концепція, яку обґрунтовує визначний історик, соціолог, політик і публіцист В'ячеслав Липинський. Дослідники творчості Д.Донцова навіть схильні вбачати в Липинському «головне джерело інтелектуального натхнення» Донцова (так вважає, зокрема, професор Колумбійського університету Олександр Мотиль). Разом з цим обидва діячі української культури усвідомлювали принципову відмінність своїх позицій, що, ґрунтуючись на типологічно близьких загальнофілософських засадах, одержували у кожного з них істотно різне спрямування.
Лідер консервативно-монархічного табору в колі української еміграції В.Липинський вирізняється й прагненням до широкого філософського обґрунтування своєї політичної доктрини. Це дає змогу говорити про певну виразно окреслену історіософську концепцію, яка одержує обґрунтування в творчості В.Липинського.
В'ячеслав Казимирович Липинський (1882—1931 рр.) — нащадок польського шляхетського роду, що вкоренився в Україні з XVIII ст. — за всіма ознаками належав до кращих представників європейської аристократії. Чудова освіта, бездоганна культура поведінки, матеріальна забезпеченість, яку гарантували власні маєтності, — все це вирізняє постать В.Липинського з-поміж переважної більшості активних діячів тогочасного українського суспільно-культурного життя.
Ці риси виявляються органічно співзвучними й сутності концепції, що становить ґрунт філософії української ідеї В.Липинського.
Народився він у родинному маєтку в с. Затурцях на Волині. Освіту одержав в Київській гімназії та в університетах Кракова й Женеви, де студіював історію та агрономію. Спрямування наукових інтересів зумовило й політичні орієнтації в розробці української національної ідеї, де він обстоює позиції аграрників, «хлопоманів», намагаючись при цьому обґрунтувати історичне покликання української шляхти очолити рух за державну незалежність України. Цій ідеї він присвячує свою діяльність, яку розгортає, оселившись по завершенні освіти у власному маєтку на Уманщині. Під час І світової війни В.Липинський служив у російській армії. 1917 р. організовує свою військову частину у Полтаві, але Генеральний Секретаріат військових справ Центральної Ради ставився до нього з недовірою і не підтримав зусиль Липинського до співпраці з революційною демократією. За гетьманату В.Липинського було призначено послом України у Відні. На цій посаді він лишався до 1919 р. В еміграції В.Липинський живе здебільшого в Австрії, покинувши її лише у 1926 — 1927 рр., коли очолив кафедру української державності в Українському Науковому Інституті в Берліні. Цього часу його діяльність була найбільш інтенсивною. Він очолює політичні організації, що репрезентували консервативно-монархічний табір серед українських емігрантів. Саме тоді виходить і кілька його праць, серед яких найважливіші: «Україна на переломі. 1657 — 1659» (1920 р.) та історіософський трактат «Листи до братів-хліборобів», що друкувався в очолюваному ним у 1920 — 1925 рр. виданні «Хліборобська Україна». Окремою книгою «Листи...» було видано 1926 р. Помер В'ячеслав Липинський від туберкульозу легенів у санаторії поблизу Відня 1931 р. й був похований у рідному селі Затурцях.
Політична доктрина В.Липинського ґрунтується на переконанні, що «без власної Української Держави не може бути Української нації, а без Української Нації не може бути на Українській Землі громадського життя». Якщо побудова Української держави на Українській землі є метою, що забезпечує існування і розвиток української нації, то, обмірковуючи шляхи до її досягнення, він висновує: «... держави не може бути без завойування влади. Завойування влади не може бути без ідеалістичного пориву, який морально піддержує войовників в їх боротьбі за владу ... Такого ідеалістичного пориву не може бути, коли серед місцевого громадянства нема сильної і високовартної інтелігенції. Бо тільки така інтелігенція може творити ідеологію, може морально піддержувати тих, що своєю матеріальною силою меча та продукції за здійснення цієї ідеології боряться».
З цим пов'язане й розуміння форми державного управління, що має утвердитися на вільній Землі України: «Активна меншість, а не пасивна («українська») більшість творить держави і нації. Тому ми — Гетьманці-монархісти і гасло возстановлення Гетьманства, в лиці законного і дідичного Українського Гетьмана, ми ставимо на першому місті». При цьому особливо підкреслювалося, що право на Гетьманство повинно спиратись не на диктатуру чи вибори «з волі народу», а випливати з «родової і нашої державної історичної традиції».
Сказане зумовлює центральне місце, що відводиться в історіософській концепції В.Липинського категоріям «традиція», «аристократія», «нація». Особливість розуміння їх зумовлюється активно-динамічним характером філософського світогляду В.Липинського, який він свідомо протиставляє пасивно-споглядальному підходові до навколишньої дійсності. Роз'яснюючи цю принципову для нього проблему, В.Липинський пише: «Світогляд — значить спосіб думання. Я не збирався і не збираюся бути винахідником «доктрини». Зрештою, в політиці нема вже ніяких доктрин, до винайдення. Всі вони, в тим числі і доктрина монархізму, — старі як світ... Завданням моїм було вплинути на зміну способу думання, світогляду української провідної верстви. Замість способу думання пасивного, «фаталістичного» — мовляв, Україна сама зробиться — я хотів дати спосіб думання активний, динамічний, що і як ми, Українці, повинні робити, щоб була, щоб здійснилась Україна».
Виходячи з цього, В.Липинський трактує «традицію» не як консервативний чинник, що забезпечує статику, нерухомість форм життя, а навпаки, як творчу, динамічну засаду історичного розвитку. Заперечуючи «літературний романтизм», що прагнув штучно відтворити давно віджилі форми життя, він роз'яснює, що сучасна людина не може творити старі козацькі думи і буде виглядати комічно, якщо її одягнути в шаровари й жупан і з оселедцем на голові посадити на «самоход». На місці старих козацьких дум треба створювати нові, але важливо зберігти в них той самий дух, що свого часу знайшов свій вираз у старовинній думі. Традиція — це доля, що потребує від людини творчості й праці, боротьби й руху в ім'я творення нового, виходячи й спираючись на усталене.
Той же динамізм притаманний розумінню «аристократії», якій відводиться вирішальне місце в історіософії В.Липинського. Основу нації, за В.Липинським, становить народ. «Народ був, єсть і завжди буде... Але разом з тим — роз'яснює В.Липинський, — народ ніколи сам не править. І найлучше народові тоді, коли ним правлять добре». Цю функцію управління народом і реалізує аристократія як провідна верства, «голова» народу. «Голова» народу, — пояснює В.Липинський — це пани. Не тільки сучасні, а всяка у всякій добі місцева верхня — провідна і правляча — верства». Склад аристократії в різні епохи, у різних народів динамічно змінюється. «Аристокраття» — це і лицарі-феодали доби середньовіччя, і французьке дворянство часів абсолютизму, і пруські юнкери періоду німецької імперії, і фінансова буржуазія сучасної Франції чи Америки, і бюрократія російської імперії, і робітнича аристократія Англії. Аристократія не є чимось заданим, вона має бути створеною. Тому, пояснює В.Липинський, «аристократом» людина є не за походженням. «Аристократією натомість зву я всяку правлячу і провідну в даній добі верству (те, що в західноєвропейській літературі називають тепер «елітою») без огляду на її походження». У творенні аристократії й здійсненні її зв'язку з народом вирішальна роль належить інтелігенції. «Інтелігентами, — зауважує В.Липинський, — не називаю всякого, хто скінчив вищу чи середню школу, бо таку школу скінчити може і хлібороб, і військовий, і промисловець, і робітник. Інтелігентами, по моїй термінології, єсть люди, не зайняті матеріально-продуктивною працею, не володіючі ані засобами війни, ані засобами продукції, і здобуваючі собі прожиток взамін за працю свого ума і духа».
Інтелігенція забезпечує можливість аристократії «прийняти народню мову та з народом в одну культурно-національну цілість об'єднатись». Єднання аристократії й народу веде до створення нації як «органічного
колективу».
Своєрідне й розуміння В.Липинським «нації». Головним для визначення нації в його історіософії є поняття «Земля». «Нація для нас, — роз'яіснює він, — це всі мешканці даної Землі і всі громадяне даної Держави. Тому дійсним Українцем є всякий, хто живе на Землі України і хто працює заради неї». Стосовно цього В.Липинський різко протиставляє власну позицію поглядові як соціалістів, так і ідеологів інтегрального націоналізму. «Ви, українські соціалісти, — пише він, — утотожнюєте поняття нації з пролетаріатом і партією. Для Вас не соціаліст — не Українець. Ви ж, українські націоналісти, утотожнюєте поняття нації з мовою, вірою, племенем. І в цім хаосі, який панує в Ваших націоналістичних мізках, для одних — Українець єсть тільки той, хто говорить «українською мовою» і ненавидить «не-Українців», другі додають, що він ще мусить обов'язково бути православний, не уніят і не латинник; треті — обов'язково уніят, не латинник і не православний, а будуть незабаром і четверті, які ще вимагатимуть від нього «русько-малоросійської» чистокровності з прізвищем на «юк», або «енко».
В основі акцентації ролі Землі лежить глибоке переконання В.Липинського, що та органічна спілка людей, яку називаємо нацією, не може виникнути без чуття любові до рідного краю як органічної цілісності. Для В.Липинського зв'язок людей із «Землею» утворює специфічний для даної нації спосіб психологічного життя, яким і живиться творча душа аристократії. Через «Землю» збуджується творча воля індивіду, який відіграє роль в історії. Називаючи цей пункт своєї історіософії «волюнтаризмом» і протиставляючи його пасивно-споглядальному «фаталізмові», В.Липинський водночас чітко визначає й межу людської волі. Цю межу визначає воля Божа. Власне, така особливість історіософії В.Липинського дала підстави Д.Чижевському характеризувати його позицію як «релігійний волюнтаризм».
Саме релігійний компонент дав змогу, як зазначає В.Липинський, зберегти «чуття міри» в історіософському баченні. Воно звільняє погляд на історію від надмірного оптимізму, оскільки виходить з того, що всі зусилля й добрі наміри людини можуть бути реалізовані в історії лише тоді, коли вони відповідають Божому планові історичного процесу. Ця концепція чужа й безнадійному песимізмові, оскільки надихається вірою, що історія — не хаотичний потік подій, а є рухом людства в ім'я вищої мети, до здійснення вищої правди. Зрештою, через віру В.Липинський шукає чинники, що об'єднують представників різних груп і конфесій в органічну національну спільноту. «Об'єднані одним духом християнським, — звертається він до діячів на ниві української ідеї, — послушні кожний обрядові — православному, уніятському, латинському — своєї Церкви, поширте своїми словами і книжками оцей один — спільний всім обрядам нашим — дух християнський серед українських людей меча, плуга і станка...
Навчіть їх любити, а не ненавидіти один другого. Скажіть їм, що Україна — це не рай земний, бо раю на землі не може бути, а конкретно виконаний обов'язок супроти Бога і людей... Скажіть їм, що Україна — це перш за все дух, а не матерія, і що тільки перемогою духа може бути з хаосу матерії сотворено щось, що єсть, що має свою душу, що існує — власне Україна».
Акцент, що роблять діячі української культури, які діяли за межами Радянської України, на розробці філософії національної ідеї, стимулює інтенсифікацію досліджень у сфері історії філософії України. Найзначніший внесок в цю царину належить Дмитрові Чижевському.
Дмитро Іванович Чижевський (1894—1977 рр.) — видатний український вчений — філософ, історик, філолог, славіст — народився у м. Олександрії на Кіровоградщині. По закінченні 1911 р. Олександрійської класичної гімназії він впродовж двох років (1911—1913 рр.) вивчає математику, астрономію і філософію в Петербурзькому університеті. Під впливом лекцій М.О.Лосського Д.Чижевський вирішує спеціалізуватись у філософії й слов'янській філології, заради чого переводиться до Київського університету. Протягом навчання у Києві (1913—1917 рр.) на нього найбільший вплив серед професорів справили В.В.Зіньківський та О.М.Гіляров. По завершенні навчання він починає викладацьку діяльність у Києві, а із встановленням Радянської влади 1921 р. виїжджає за кордон. З цього часу розпочинається еміграційний період його життя.
З 1921 по 1924 р. він продовжує навчання спочатку в Гейдельберзі, де слухав лекції К.Ясперса, а потім у Фрайбурзі, де викладав Е.Гуссерль, філософією якого Д.Чижевський захопився ще в роки Київського студентства. З 1924 по 1932 р. він викладає філософію в Українському вільному університеті у Празі. 1932 р. він повернувся до Німеччини. Тут Д. Чижевський до 1945 р. працює в університеті в Галлє, де читає курси зі славістики, що охоплювали всі її аспекти — мову, літературу, інтелектуальну історію, історію релігії тощо. З 1945 р. Д.Чижевський очолює семінар із славістики у Марбурзькому університеті, викладає з 1949 по 1956 р. на факультеті славістики Гарвардського університету. В останній період свого життя він очолює кафедру славістики в Гейдельберзі. Тут він і помер 1977 р.
Головне спрямування, що об'єднує досить широку тематику наукових досліджень Д.Чижевського, визначалось прагненням збагнути глибинні чинники духовної історії України, ширше — Східної Європи. На його думку, духовний портрет України, як і східнослов'янських народів взагалі, склався під впливом німецької філософської традиції — насамперед, німецької класичної філософії XVIII — початку XIX ст. та німецького містицизму і пієтизму XVI—XVIII ст.
Серед представників німецького ідеалізму та німецького романтизму, що найбільше вплинули на культуру східних слов'ян, Д.Чижевський виділяє Геґеля, Шеллінга й Шіллєра. Геґелю та впливу його філософії в Росії було присвячено докторську дисертацію Д.Чижевського, пізніше видану окремою книгою «Геґель в Росії». Творчість Шіллєра стала темою першої магістерської дисертації та кількох публікацій Д.Чижевського. Саме йому належала значна кількість окремих розвідок, присвячених рецепії філософії Шеллінга в Україні і в російській культурі.
Проблеми зв'язку української культури з німецьким містицизмом найбільш ґрунтовно розробляються Д.Чижевським у зв'язку з дослідженням філософії Г.Сковороди, творчості якого присвячено дві книги та низка статей дослідника. На думку Д.Чижевського, філософія Г.Сковороди глибоко співзвучна духові, яким пройнята творчість німецьких містиків та пієтистів. Через Г.Сковороду ідеї німецьких мислителів, вважав Д.Чижевський, поширюються і в російській культурі.
Заглиблення в культуру часу життя Г.Сковороди приводить Д.Чижевського до важливих узагальнень щодо особливостей українського бароко як специфічного періоду нашої духовної історії. Цьому, зокрема, присвячено три томи нарисів «Український літературний барок», видані в Празі протягом 1941 — 1944 рр. Зрештою, як зазначалося в першому розділі, він є автором перших узагальнюючих праць з історії філософії України.
Розглянемо докладніше вихідні методологічні засади, на які спирається концепція історико-філософського українознавства, розроблена Д.Чижевським.
Аналіз сутності національної філософії Д.Чижевський починає, засовуючи, з одного боку, характер співвідношення нації і людства, а з іншого — філософії та філософій. Щодо першого він визначає два погляди на націю в її співвідношенні до людства, один з яких називає «раціоналістичним», а другий — «романтичним».
З погляду «раціоналістів» історія людства уявляється у вигляді єдиного процесу, що спрямований до досягнення єдиної цілі. На шляху до загальнолюдської мети об'єктивно можливі певні відступи від єдиного процесу. Вони й визначають «національну особливість» того чи іншого явища. Отже, з погляду «раціоналістичного», висновує вчений, національне є «необхідне зло», з наявністю якого треба рахуватися, але «дійсно цінним і важливим є лише «вселюдське», наднаціональне, надчасове».
Такому підходові протистоїть «романтичне» бачення, яке, на відміну від однобічного раціоналістичного розуміння, виходить з погляду на життя як вияв різноманітних його форм.
«... Кожна нація є тільки обмеженим і однобічним розкриттям людського ідеалу, — роз'яснює Д.Чижевський. — Але лише в цих обмежених і однобічних здійсненнях загальнолюдський ідеал і є живий. Тому кожна нація якраз у своєму своєрідному, оригінальному, у своїй «однобічності» і обмеженості і має вічне, загальне значення». Продуктивність такого підходу, гадає Д.Чижевський, полягає у тому, що він не веде до національної винятковості і національного засліплення. Натомість раціоналістичний підхід таїть небезпеку абсолютизації певного національного типу як єдино «правильного», єдино вічно цінного.
Аналогічний підхід і до співвідношення" філософських систем, вчень в історії філософії. Тут також погляду, що лише одна філософська система є носієм абсолютної істини, протистоїть, — тут Чижевський посилається на авторитет Геґеля, — підхід, згідно з яким абсолютна істина не може розкритись у якомусь завершеному конкретному вияві. Натомість кожна філософська система несе часткове відображення абсолютної істини, утворюючи в сукупності з іншими загальний зміст історії філософії, що постійно розвивається. Тому «кожна «філософія», кожна окрема система, що хоче бачити у собі реалізацію абсолютної правди, стає помилковою».
Рух історії філософії здійснюється «між протилежностями і через протилежності до синтезу». Так само й в історії кожної національної філософії репрезентуються протилежні підходи, через синтез яких здійснюється реальний поступ національної філософської думки.
Щодо загальної історії філософії Д.Чижевський, слідом за Геґелем, вважає, що на кожному етапі всесвітнього філософського поступу репрезентантом його (цього етапу) є певна національна філософія. «Таким чином, окрема нація в певні моменти репрезентує історичну сучасність — іноді разом з іншими націями, а іноді й сама».
Особливості національної філософії характеризують, за Д.Чижевським, три чинники — форма вияву національних думок, метод філософського дослідження і будова системи філософії, «архітектоніка» її.
Щодо української філософії складність з'ясування її національної специфіки полягає в тому, що вона, як і інші словʾянські культури, не належить до тих «обраних», через які здійснювався поступ історії всесвітньої філософії. Носієм національної специфіки, що відкриває глибини національного духу, повинен бути «великий філософ», філософ світового значення. Але такого типу мислителів, вважає Д.Чижевський, не знала історія культури України та інших слов'янських народів. «Слов'янській (зокрема українській) філософії треба ще чекати на свого «великого філософа» — пише Д.Чижевський. — Тоді те оригінальне, що може є в зародку в творах дотеперішніх слов'янських мисленників, виступить у весь зріст, відкривши глибини національного духа не лише перед усім світом, а й перед народом самим».
Та все-таки певні «провізоричні», «тимчасові» висновки про специфіку української філософії Д.Чижевський все ж намагається зробити. Адже історія культури України знала визначних типових представників українського національного характеру. Такими, насамперед, є, на думку Чижевського, Сковорода, Гоголь, Юркевич, Костомаров і Куліш. Це й дає підстави спеціальну увагу присвятити характеристиці особливостей української народної психіки та світогляду, які зумовлюють специфіку українського філософського думання.
Приступаючи до опису рис національного характеру українського народу, що відобразились у специфіці української філософії, Д.Чижевський усвідомлює складність і недостатню розробленість проблеми. Тим-то від початку він зауважує, що обмежується «лише певними натяками на те, що здається нам найбільше безсумнівним», попередивши, однак, що вказані «риси є, на жаль, лише дуже загальні і без великого уточнення навряд чи можуть вважатися основою «характерології» українського народу».
Характеристику національного типу взагалі, роз'яснює Д.Чижевський, можна здійснювати трьома шляхами: досліджуючи народну творчість; через вивчення найбільш яскравих епох в історії народу, і, по-третє, шляхом аналізу життя і творчості видатних представників цього народу.
Перший шлях дає змогу висновувати про те, що психологічному складові українського народу притаманні
три виразні риси:
1) «Емоціалізм і сентиментальність, чутливість і ліризм», що виявлялося в «естетизмі українського народного життя і обрядовості»;
2) «Індивідуалізм та стремління до «свободи»;
3) «Неспокій: рухливість, більш психічні, ніж зовнішні».
Ці риси не лише виявлялися впродовж історії українського народу, а й певним чином визначали цю історію. «Можемо навіть сказати, що народний характер вибирав для себе те із історичних подій, що якраз відповідало його єству».
Постійним тлом української історії виступає природа — степ був тією основою, що якнайбільше визначає усталений характер рис національної психіки.
З огляду на вивчення національного характеру через яскраві епохи в історії народу Д.Чижевський виокремлює два періоди — княжу добу, основним культурним здобутком якої було прийняття християнства, а через нього — поширення еліністичних ідей в українському світогляді, і добу бароко.
Національні риси українського характеру відобразилися і в творчості видатних діячів української культури, «Емоціалізм» знаходить своє відображення в «філософії серця», прояви якої Д.Чижевський вбачає в творчості Сковороди, Гоголя, Юркевича і Куліша. «Індивідуалізм» відобразився в «ухилі до самотності», що притаманий був Сковороді, Гоголю, Максимовичу, Кулішу, та «плюралістичній етиці», що визнає право кожного індивіда на власний етичний шлях (Сковорода, Гоголь).
Зрештою, третя риса, яку Д.Чижевський характеризував як психічний неспокій і рухливість, відобразилась в обґрунтуванні ідеалу миру і злагоди між людьми і людей з Богом, прагнення внутрішньої гармонії, що теж, на думку Д.Чижевського, яскраво виявляють Сковорода, Гоголь, Юркевич і Куліш.
Зрештою, типовими для української думки рисами є притаманне їй релігійне забарвлення і симпатії до інших націй, передусім, німців (Т.Прокопович, Г.Сковорода, М. Костомаров, П.Куліш, В.Кістяківський) та італійців (Гоголь). «Ті симпатії, — завершує характеристику цієї риси Д.Чижевський, — які висловлюють Гоголь або Куліш до росіян, мають політичний, а не психологічний характер».
Такими є загальні засади, що одержують конкретизацію в дослідженні історії філософії Д.Чижевським та його однодумцями. Серед останніх помітний доробок у вивченні історії філософії України належить Іванові Мірчуку (1891 — 1961 рр.). Уроженець м. Стрия, І.Мірчук одержав освіту у Віденському університеті. В 20-ті роки XX ст. викладав в Українському вільному університеті, від 1931 р. очолює Український науковий інститут у Берліні, а після війни працює деканом філософського факультету, ректором і проректором Українського вільного університету в Мюнхені. І.Мірчук — майстер енциклопедичних синтетичних нарисів історії української філософії, а також численних розвідок, присвячених Г.Сковороді, проблемам поширення в Україні ідей школи Вольфа-Баумейстера тощо.
Звичайно, характеристика розвитку філософії України, починаючи з 30-х років XX ст. й дотепер не може обмежуватись розглядом внеску, що належить українській діаспорі.
Певні й неоднозначні процеси цього часу відбувалися й у Радянській Україні.
Майже суцільне винищення філософів, що здійснювалось протягом 30-х років, поступово починає даватися взнаки й з огляду на потреби функціонування системи тоталітарної держави. Це спричинилось до відкриття 1944 р. філософського факультету у Київському університеті. 1946 р. створюється Інститут філософії АН України. Тим самим закладались певні інституціональні підвалини для відтворення філософського життя в Україні.
Звичайно, можливості такого життя були вкрай обмежені. Адже кожне філософське слово ретельно перевірялось щодо відповідності до офіційно декретованої доктрини «марксизму-ленінізму», який був максимально здогматизованим і дегуманізованим варіантом здійсненої Леніним і Сталіним інтерпретації марксистського філософського світорозуміння. Тому лише після смерті Сталіна (1953 р.) і критики культу його особи на XX з'їзді КПРС (1956 р.) за часів так званої хрущовської відлиги, коли тиск більшовицько-партійного пресу на духовне життя дещо послабився, активізуються філософські пошуки в Україні. Природньо, найбільш плідні результати ставало можливим здобути в тих галузях філософського знання, що з огляду на офіційно-декретовану систему філософії розташувались на найбільш далекій периферії. Туди не завжди доходили руки пильних ідеологічних цензорів і контролерів. Такими галузями передусім виявились логіка, методологія науки та історія філософії.
Істотне пожвавлення філософського життя цього часу в Україні відбулося завдяки активній діяльності талановитого філософа, здібного організатора науки Павла Васильовича Копніна (1922—1971 рр.). П.В.Копнін приїхав в Україну 1958 р. Спочатку він очолював кафедру філософії Київського політехнічного інституту, потім Київського університету, а від 1962 по 1968 р. був директором Інституту філософії АН України. 1967 р. його було обрано академіком АН України. Київський період виявився найбільш плідним у творчості П.Копніна, відчутно він позначився на активізації філософських досліджень в Україні.
Наукові інтереси П.В.Копніна були зосереджені навколо дослідження проблем логіки, теорії пізнання й методології наукового пізнання. Всупереч вульгарному онтологізмові та вульгарному соціологізмові, притаманному офіційно декретованій версії філософії діалектичного та історичного матеріалізму, П.В.Копнін акцентує увагу на гуманістичній спрямованості філософії. Філософія, підкреслював він, повинна зосередити увагу не на вивченні невблаганних, не залежних від людини, «об'єктивних законів», що діють в природі й суспільстві, а на те, що залежить від людини, що освоюється людиною в процесі її діяльності. Розмірковуючи над природою знання, передусім знання наукового, він прагне окреслити його в контексті сукупного досвіду, здобутого людством. Цим визначалось спрямування наукового пошуку створеної ним київської школи «логіки наукового пізнання». Видана 1965 р. під такою назвою книга підготовлена колективом, який очолив П.В.Копнін, була перекладена на ряд іноземних мов і започаткувала широку популярність цієї школи серед фахівців багатьох країн світу.
Спираючись на апарат сучасної формальної логіки, досягнення в галузі психології наукової творчості, широкий культурознавчий матеріал, вчені серйозно досліджують такі складові наукового пізнання, як наукова проблема, науковий факт, наукова абстракція, наукова ідея, система теоретичного знання, світогляд.
Переакцентування спрямованості філософського пошуку з того, що не залежить, на те, що освоюється людиною під час світоглядного осмислення світу, в подальшому визначило плідну розробку світоглядно-гуманістичної проблематики, питань філософії культури, що починають активно розроблятись українськими вченими впродовж 70 — 80-х років.
Другим спрямуванням, що активізується цього часу, є історико-філософські дослідження. У цій галузі найвищими досягненнями було позначено, принаймні, три напрями.
Передусім, активно освоюється спадщина німецької класичної філософії. Школа, очолювана В.І.Шинкаруком, здійснює плідне вивчення проблем діалектики, логіки та теорії пізнання на ґрунті аналізу філософії Канта, Геґеля, Фейєрбаха та інших представників німецької філософської класики.
Більш інтенсивно, ніж раніше, осмислюються здобутки зарубіжної філософії XX ст., зокрема феноменологія Е.Гусерля, філософія життя, екзистенціалізм, неофрейдизм тощо. Попри обов'язкові для тогочасних видань термінологічні штампи на зразок «буржуазна філософія», в цих працях містилася значна об'єктивна інформація про позитивний результат, досягнутий провідними філософськими школами США, Франції, Німеччини впродовж XX ст.
Зрештою, помітні зрушення відбуваються й в розробці питань історії філософії України. Найбільш цінними тут були здобутки, одержані в результаті руху «вглиб» нашої історичної давнини. Якщо традиційно початок історії філософської думки України прийнято було рахувати від філософії Г.Сковороди, то завдяки зусиллям дослідників Києва і Львова, починаючи від 60-х років, здійснюється серйозне вивчення філософської спадщини професорів Києво-Могилянської Академії, діячів Острозького науково-освітнього центру та ін. Від 80-х років активізувалось дослідження філософських ідей в культурі Київської Русі.
Звичайно, позитивні результати, одержані в такого типу дослідженнях, могли б бути більш значними, якби не гальмуючий вплив офіційно-декретованої філософської доктрини. Але безсумнівним є те, що сам по собі здобуток, одержаний філософами України кінця 80-х років об'єктивно не вкладався, ба навіть підривав підмурок, на якому трималась будівля ідеологізованої філософії. Охоронці доктрини не могли не бачити це, спрямовуючи зусилля на придушення плідних ідей.
Влаштовуються гучні дискусії, на зразок тієї, що відбувалась у Москві 1968 р., де Копніна і його школу було звинувачено в проповіді ідей «буржуазної філософії». У 70-ті роки деяких філософів України було репресовано за звинуваченням в «українському буржуазному націоналізмові». Але важливо, що ці репресивні заходи виявились нездатними паралізувати філософську думку. Й за цих складних умов вона жила, творячи фундамент для відродження національної філософської культури, здійснити яке покликане нове покоління філософів України.
ЛІТЕРАТУРА
Донцов Д. Націоналізм. — Лондон; Торонто. — 1986.
Липинський В. Листи до братів-хліборобів — Київ; Філадельфія, 1995.
Мірчук І. Петро Лодій та його переклад «Elementa philosophiae» Баумейстетера // Філос. і соціол. думка. — 1993. — № 4.
Мірчук І. Хрістіян Вольф та його школа на Україні // Там само.
Хвильовий М. Твори: У 2 т. — К., 1991. — Т. 2.
Чижевський Д. Нарис з історії філософії на Україні. — К., 1992.
Закидальський Т. Досліди в діаспорі над історією вкраїнської філософії // Філос. і соціол. думка. — 1993. — № 4.
Історія філософії України: Хрестоматія. — К., 1993.
Лісовий В. Драгоманов і Донцов // Політологічні читання. — 1991. — № 9.
Мотиль О. Дмитро Донцов // Там само. — 1992. — № 1.
Прицак О., Шевченко І. Пам'яті Дмитра Чижевського // Філос, і соціол. думка. — 1990. — № 10.
Философская культура Украины и отечественная общественная мысль XIX — XX вв. — К., 1990.
Чижевський Д. В'ячеслав Липинський як філософ історії // Філос. і соціол. думка. — 1991. — № 10.
Яхот И. Подавление философии в СССР (20 — 30-е годы // Вопр. философии. — М., 1991. — № 9 — 11.
Дискусійні питання
1. На ґрунті аналізу ідейної спадщини М. Хвильового, Д. Донцова та В. Липинського, що спирались на теоретичні засади філософії волі (Шопенгауер, Ніцше), проаналізуйте характер зв'язку між філософією й політикою.
2. Що, на Ваш погляд, зберегло свою цінність зі здобутку філософів, які працювали в Радянській Україні?
3. Зіставте концепцію історії української філософії, обґрунтовану Д. Чижевським, з власним розумінням цієї історії, що виробилось у Вас впродовж вивчення історії української філософії.
4. Поміркуйте, які, на Вашу думку, проблеми потребують особливої уваги дослідників з огляду на завдання відтворення об'єктивної, науково обґрунтованої, цілісної картини історії української філософії від давнини до наших днів.
