РОЗДІЛ 2
ФІЛОСОФСЬКА ДУМКА У КУЛЬТУРІ КИЇВСЬКОЇ РУСІ
Логіка викладу: Передфілософські уявлення давніх слов'ян. — Роль християнства у становленні філософської думки Київської Русі. — Поняття філософії у києво-руській культурі. — Онтологічні та натурфілософські уявлення діячів культури Київської Русі. — Гносеологічна проблематика у пам'ятках Київської Русі. — Розуміння людини та її сутності у культурі Київської Русі. — Морально-етичні уявлення в Київській Русі. — Погляди на історію діячів киево-руської культури. — Загальні особливості філософської культури Київської Русі.
Становлення української філософської думки відбувається в межах культури Київської Русі. Звичайно, неможливо визначити більш-менш точно момент «виникнення» філософії. Його просто не було. Адже становлення філософії, що являє кардинальне зрушення в історії людського мислення, — не одноразовий акт.
Найдавніші філософські ідеї важко відрізнити від передфілософських утворень, що наявні у міфологічній свідомості. Найзагальніші уявлення про добро і зло, про першопочатки світу, про людину наявні і в міфологічній свідомості, що передує народженню філософії. Але, на відміну від філософії, міфологія не передбачає відповіді на питання: що є добро чи зло, що є початок? А ось коли картина світу, що її змальовує міф, стає предметом вивчення, коли виникає потреба з'ясувати, що означає слово «добро» чи слово «зло», що приховано за словами, які описують міфологічну картину світу, ми маємо право констатувати руйнування міфу й зародження філософії. Та міф не зникає остаточно. Протягом віків він веде «посмертне» своє існування. Ще тривалий час уявлення, вироблені у межах міфологічної свідомості, накладають відбиток на характер підходу і розуміння проблем у межах філософії.
Тим-то, перш, ніж переходити до характеристики власне філософських ідей в культурі Київської Русі, необхідно, бодай, побіжно, змалювати картину передфілософських, міфологічних уявлень про граничні підстави людського буття, які мали місце у міфології давньоукраїнської культури.
Міфологічна свідомість не знала розподілу світу на природний і поза-, надприродний. Для неї існував єдиний, природний космос, що протиставлявся як світ порядку — хаосу, світові безпорядку. Фактично таке зіставлення відповідало опозиції «свій світ — чужий світ», «світ культури, освоєний світ — світ ворожої і неосвоєної природи».
Протилежності «порядок — хаос», «своє — чуже» осмислюються у відповідній символіці «світ — темрява», «верх — низ», «праворуч — ліворуч», «схід — захід». Члени цієї опозиції — ціннісно нерівнозначні. У давньоукраїнській свідомості переважає виокремлення «світу», «верху», «праворучі», «сходу» — як ціннісно переважаючих, що протистоять символам «темряви», «низу», «лівостороннього», «заходу». Виокремлення і маркування напрямків простору у давньоукраїнській культурі, як і в архаїчних культурах інших народів, знаходить свій вираз в образі світового дерева, де «верх» — напрям росту дерева — символізує життя і розвиток, а «низ» — згасання, смерть. Упорядкування картини світу за координатами світового дерева передбачають також виокремлення трьох координатів: верх — центр — низ, символізованих, звичайно, птахами, звірами й рибами. Цим координатам відповідають верх — гілля, крона, середина — стовбур, низ — коріння дерева. Космос мислиться утвореним з чотирьох первісних «стихій», якими для давніх слов'ян є вітер, вода, вогонь і земля. Простір впорядкованого космосу сприймається невід'ємно від людини, що освоює цей простір, встановлюючи порядок у ньому. Досить показовими щодо цього є притаманні для давньослов'янської культури міри довжин — п'ядь (відстань між розчепиреними пальцями), лікоть, стопа, крок, сажень (відстань між кінцями пальців витягнутих рук).
Інакше вимірювався час. Еталонами у цьому разі були природні періодичні цикли, що позначилось на народних календарних святах. Усе це засвідчує наївне ототожнення людського і природного Космосу, що було формою узагальнення величезного досвіду освоєння природи людиною.
Викладене відобразилося й на характері уявлень про людину, яким у давньоукраїнській культурі притаманна відсутність чіткого протиставлення душі й тіла, що характерне для типово християнського розуміння. Виявом цього є властиве слов'янській міфології приписування людині не однієї, а кількох душ. Це підтверджується притаманною нашій міфологічній свідомості вірою в «нечистих» небіжчиків — упирів, «навій» — русалок, потерчат, мавок тощо, які існують після фізичної смерті людини. У казках мотив «множинності душ» відтворюється в оповідях про воскресіння людини мертвою і живою водою. Мертва вода повертає герою життєві функції — він дихає, рани його загоюються — але він лишається мертвим, як упир. Жива ж вода повертає йому «людське обличчя», він оживає у повному розумінні цього слова.
Власне людське, особистісне начало надає людині її ім'я. З цим пов'язане велике значення, що мав у тогочасній культурі обряд ініціації, який передбачав присвоєння імені. По смерті людина втрачає своє ім'я, тому для давніх слов'ян-язичників небіжчик був безликим.
Різні психічні функції людини у давньослов'янській міфології пов'язувались із певними тілесними органами. «Душа», що «розуміє», ототожнювалась з головою і насамперед з оком. «Душа», що «бачить», діє у світі видимого. У світі ж невидимого діє душа, що «відчуває», яка пов'язана з серцем, тобто осереддям людини. Якщо з серцем асоціюється «душа» — життя, то їй протистоїть душа як вегетативна сила, яка ототожнюється з «утробою». Крім цих «розумної», «чуттєвої» і «вегетативної» душ (як бачимо, така класифікація збігається із основними положеннями Арістотелевого вчення про душу) існує те, що залишається від людини після відходу її на «той світ». Уявлення про «той світ» у давньоукраїнській культурі невиразне. Це світ, розташований десь на півночі (тому померлого везуть саньми), він «невидимий», тому його характеризують через заперечення рис, притаманних «видимому» світу.
Уявлення давніх слов'ян про місце людини у космосі регулювалось не лише відсутністю завершеного протиставлення «духовне — тілесне», а й відносністю меж між «своїм» і «чужим». Завдяки силі, властивій людині, вважалось, вона здатна переносити свою сутність на предмети, яких вона торкається (навіть поглядом чи тільки думкою). Освоєння предметів навколишньої дійсності уявлялось у вигляді компромісу між людськими та природними сутностями. Так само будувались відносини «свого» й «чужого» у соціальному світі. До «чужого» можна було в разі потреби виявляти нещадність. Але «чужий», що потрапив у полон, міг стати «своїм» для слов'янської спільності. Візантійських авторів дивувала незрозуміла для них нещадність, яку виявляли під час бою із ворогами, і разом з цим м'якість їх щодо полонених.
Відсутність чіткої антитези — «дух — тіло» позначилась і на розумінні слов'янами акту творіння, яке не мислилось як перетворення «ніщо» на «щось», а розумілось у вигляді акту впорядкування, під час якого людині відводилась роль активного співучасника світових подій.
Уявлення про світ, людину, притаманні для давньослов'янської міфології, знаходять своє відбиття у релігійних віруваннях того часу, де сакральному відводиться місце «вгорі» природного космосу, де припускається відносна єдність духовного і тілесного начал. Ці уявлення накладають свій відбиток на характер філософської думки на більш високому рівні розвитку давньоукраїнського суспільства.
Найдавніші збережені пам'ятки писемності Київської Русі, що є джерелом пізнання історії філософської думки народу, датуються кінцем X — серединою XI ст. На думку деяких дослідників, наприкінці X ст. була написана включена до складу «Повісті временних літ» «Промова філософа», де лаконічно відтворюється відповідно до християнського віровчення історія створення світу. У середині XI ст. створюється «Слово про Закон і Благодать» Іларіона, «Ізборники Святослава» 1073 та 1076 pp. та низка інших пам'яток, що насичені глибинним філософським змістом.
Істотне значення для розвою тогочасної філософської думки мало запровадження на Русі християнства. Завдяки цьому Київська Русь одержує можливість прилучитися до досягнень світової культури. Інтенсивні контакти із Візантією, Болгарією дають змогу використовувати як джерело розвитку філософської думки здобутки античної і візантійської філософії. Твори візантійської та болгарської літератури переважали у загальному фонді пам'яток світової культури того часу, що засвоювались у процесі становлення й розвитку філософської думки Київської Русі. Але вони не вичерпують цього фонду. До певної міри він включав і здобутки культури народів Західної Європи і Сходу. Мабуть, безпосередньо із сирійської мови здійснюється переклад повісті про Акира Премудрого. З давньоєврейської перекладається біблійна книга «Есфірь», «Йосипон» тощо. Вірогідно, з грузинської був виконаний на Русі переклад Сказання про іверську царицю Динару.
На Русі були відомі окремі церковні твори, княжі житія, створені представниками чеської культури, що містили виклад, у тому числі й по-філософському значущих ідей.
Але роль християнства не обмежується функцією простого ретранслятора на вітчизняний ґрунт здобутків світової культури. Адже різниця потенціалів вітчизняного, що здійснював перші кроки на шляху становлення філософської думки, та іноземного, засвоюваного, який спирався на майже тисячолітній досвід розвитку філософської культури, могла забезпечити творчий здобуток лише за наявності в києво-руській духовності певних могутніх стимулів, що спонукали б до напруженої інтелектуальної праці щодо осмислення складного теоретичного матеріалу. У створенні таких стимулів велика роль належить християнству, що виступає у функції своєрідного каталізатора процесу, який супроводжував засвоєння світових ідейних надбань у культурі Київської Русі.
Адже християнство є релігією Писання з властивим йому шанобливим ставленням до Слова. Не лише священні тексти, а й світ загалом сприймався як книга, що містить заповідану Богом істину, котру людина має збагнути. У такому розумінні культура, що розвивається під впливом християнства, неминуче набирає «книжного» характеру, спонукає до осягнення сенсу «прихованого» в Слові, стимулює до роздумів над словом, пошуку метафізичного, символічного значення його. А це, власне, й стимулює напружену інтелектуальну діяльність, спрямовану на осягнення глибинних філософських ідей, закладених у текстах, що разом із християнством приходять на Русь. Разом з цим засвоєння ідей світової філософської думки відбувалось на ґрунті своєї, рідної вітчизняної культури, що спиралась на давні традиційні світоглядні уявлення східних слов'ян. У результаті взаємодії двох чинників — світової інтелектуальної традиції, що ґрунтувалась на ідеях давньогрецьких мислителів, істотно переосмислених візантійською християнською філософією, і разом з тим вітчизняної культури, яка зберігала суттєве відбиття міфологічних уявлень східних слов'ян, — складається традиція української філософської думки, що, починаючи з XI ст. впродовж віків визначає специфіку філософського мислення українського народу.
У межах києво-руської культури склався притаманний українській духовній традиції тип мислення, що не схильний до абстрактного, відірваного від життя філософського теоретизування. Якщо у західно-європейській культурі здебільшого реалізується «платонівсько-арістотелівська» лінія філософії, яка відповідно до канонів наукового мислення прагне до істини, незалежної від людини і людства, то в нашій культурі переважає «александрійсько-біблійна», яка зорієнтовується не так на здобуття безсторонньої істини, як правди, що будується як драма людського життя. Недостатній розвиток абстрактно спекулятивного, замкненого на собі філософського умозріння — досить типова риса української ментальності. Через це в історії української культури логіко-технічна філософська освіченість, вишуканий «гносеологізм», категоріальна системотворчість не пускають глибокого коріння. Тут виробляється своєрідний тип філософування, що вирізняється не об'єктом (ним завжди є всезагальне), а суб'єктом пізнання. «Любомудр»-філософ виступає у цьому сенсі як цілісний суб'єкт. Він мислить себе як факт всередині буття. Не обмежуючись осмисленням всезагального як об'єктивно-безособової дійсності, він переживає його як власну долю. До філософських висновків він приходить через пошук особистого сенсу життя. Саме тому в українській культурі складається філософія, домінуючу тенденцію якої утворює екзистенціально-антропологічна редукція філософського знання. Від давнини ця філософія розвивалась навколо обговорення проблем людини та людської історії.
Відповідно до цього у києво-руській культурі виробляється розуміння філософії і філософа. Філософом вважався той, хто, спираючись на книжні знання, не просто здобув істину про сенс людського існування, а разом з цим перетворив одержану істину на керівництво у власному житті. Філософія мислилась не тільки як теоретизування, а й як практична мораль.
Такому розумінню філософії відповідають і ті визначення її, що функціонують у культурі Київської Русі. Серед найпоширеніших — перше в слов'янській літературі визначення філософії, що його містило популярне на Русі «Пространне житіє Костянтина-Кирила Філософа», складене болгарським мислителем Климентом Охридським. Згідно з ним філософія визначалась як «Знання божиїх та людських речей, що навчає, як людина може наблизитись до Бога, як ділами своїми уподібнитись за образом і подобою творцеві свому». Наведене визначення виявляє генетичну близькість до ще одного тлумачення філософії, яке належить Йоану Дамаскину і в складі слов'янського перекладу його «Діалектики» поширене у нашій давній культурі: «Філософія є пізнання сутнього, оскільки воно сутнє, тобто пізнання природи сутнього. І ще: філософія є пізнання речей божиїх та людських, тобто видимих і невидимих. Далі, філософія є роздум про смерть, як самовільну, так і природну... Далі, філософія є уподібнення богові... Філософія є мистецтво мистецтв і наука наук, бо філософія є початок усякого мистецтва...
Далі, філософія є любов до мудрості: істинна ж мудрість є Бог. А тому любов до Бога є істинна філософія».
Визначення філософії в «Пространному житії Костянтина-Кирила Філософа» за всієї властивої йому відповідності витриманому в дусі християнізованого неоплатонізму визначенню Дамаскина різниться специфічним акцентом на «діяльнісній» характеристиці філософії. Адже згідно з ним філософія насамперед навчає людину, як вона може наблизитись до Бога «ділами своїми». Цей акцент істотний для з'ясування специфіки розуміння філософії як любомудрія, притаманного діячам культури Київської Русі.
Світ мудрості, світ Софії мислився як світ «преподібності», уподоблення нижчого вищому. Тому мудрість — це осягнення вищого, але не заради знання істини самої по собі, а в ім'я битійного входження у світ значущих подій, вищих життєвих цінностей. Мудрість — це не тільки та й не стільки знання істини, але передусім «життя в істині». Вона не лише слово, а й діло. Це, як підкреслювалось у статтях «Ізборника Святослава 1073 p.», — «Мудростьное житие».
У співвідношенні «істинного слова» і «доброго діла», за всієї поваги до першого, пріоритет надавався другому.
Виходячи з такого розуміння філософії у межах києво-руської культури розробляється онтологічна, гносеологічна проблематика, обґрунтовується розуміння єдності буття, погляд на закономірності історичного поступу.
Характер розв'язання онтологічних і натурфілософських проблем у києво-руській культурі зумовлюється, зрештою, притаманним людині того часу уявленням про світ, у єдності з яким вона усвідомлює сенс власного буття. В основі його — властиве християнському світобаченню подвоєння картини світу — на світ наявний і бажаний, належний, що перебуває за межами наявного. Світ бажаного виступає як Божественний, трансцендентний щодо людини і природи, а це веде до істотної зміни, порівняно до міфологічних уявлень, онтологічного статусу природи. Створена з нічого природа позбавляється самодостатньої цінності. Погляд людини спрямовується через природу до трансцендентного, надприродного начала. На цьому ґрунті у києво-руській думці певне місце посідає негативне ставлення до природного, «тварного» світу. Відбиттям його є властиве монастирській літературі протиставлення світу земного, як світу, де панує зло, світові Божому. «Никакоже пещися о плотнім», «не иміти надежа от земных никоея» — в цьому вбачали сенс життєвого подвигу засновника Києво-Печерського монастиря св.Феодосія автори «Житія» його. Але переважаючою була інша тенденція, яка, спираючись на переосмислену у патристиці неоплатоністську ідею «кеносису» (сходження потойбічного у поцейбічне), обґрунтовує причетність світу земного до світу Божого. Світ земний тим самим зображується не як осереддя «зла», «гріха», що протистоїть ідеальному, творящому й абсолютно доброму началу, а як співпричетний до добра, що з'єднує світ цей з його творцем. Звідси притаманне численним пам'яткам давньоукраїнської культури захоплення розмаїттям світу, чудового в своїй гармонії, який є гідним всемогутності й досконалості його творця. Такий настрій проймає «Повчання» Володимира Мономаха, в якому співається хвала творцеві прекрасного світу земного: «Иже кто не похвалить, ни прославляеть силы твоея и твоих великых чудес и доброт, устроеных на семь свете: како небо устроено, како ли солнце, како ли луна, како ли звезды, и тма и свет, и земля на водах положена, господи, твоим промыслом. Зверье разноличнии, и птица, и рыбы украшено твоим промыслом, господи!».
З ним ідейно співзвучний поширений в Київській Русі «Шостиднев» Йоана, екзарха Болгарського, численні сторінки якого проймає щире захоплення перед величчю Всесвіту, в якому «небо утворено звездами, солнцем же и месяцемъ, и землю злакъмъ и древомъ, и море рыбами въсечьсками исполънено, бисром же и златы рунесы пиньскыми». У межах цієї тенденції певного розвитку одержують натурфілософські ідеї як ґрунт, де зароджуються паростки наукового способу пошуку знань про природу. Знання про будову Всесвіту містили вже згаданий «Шостиднев» Йоана, екзарха Болгарського, «Ізборник Святослава 1073 p.», збірки «Пчела» тощо. Певного розвитку набуває вітчизняна географія, цікавою пам'яткою якої є «Ходіння» Ігумена Даниїла, яке містить опис подорожі, здійсненої автором «Ходіння» у XII ст. до Палестини; математика, що відображено, зокрема, в творчості визначного представника цієї науки Кирика (XII ст.), початки знань з фізіології, біології містили поширені на Русі збірки «Фізіологи», «Шостиднев», «Палея» тощо. Але показово, що в системі духовної культури Київської Русі відбита ще одна позиція, яка виявляється результатом «креолізації», накладення «моделі світу», розробленої у релігійно-міфологічному світорозумінні східних слов'ян, на християнську. Цю позицію у «Повісті временних літ» віддзеркалює, зокрема, вміщена під 1071 р. «Оповідь про волхвів». Крім іншого, «Оповідь» ця містить виклад версії про створення людини, яку повідомляє волхв княжому дружиннику Яню Вишатичу: Бог мився в лазні, упрів, обтерся ганчіркою й зкинув її з неба на землю. З цієї ганчірки диявол створив людину, а Бог втілив в неї душу. Опозиція «верху і низу», «добра і зла», що простежується у цій легенді, загалом притаманна і найдавнішим уявленням східних слов'ян, хоча конкретизація її до рівня «Бог — диявол» більше відповідає християнському світорозумінню. Але при цьому не можна не звернути увагу на те, що у наведеній легенді про створення людини образ Бога максимально натуралізований, «посейбічний», Бог в оповіданні волхвів цілком належить «цьому» світові, він позбавлений ознак супранатуральності, обов'язкових з погляду християнського світорозуміння. Волхви знають лише один світ, у межах якого, хоча й на різних рівнях, діють і люди, і Бог, і диявол. Погляд цей дуже близький міфологічному світосприйняттю взагалі, відбиття якого можна виявити у найдавніших східнослов'янських віруваннях. Така позиція, як бачимо, також реально існує у духовній культурі Київської Русі, принаймні, XI ст.
Вельми помітне місце у системі філософсько-світоглядних уявлень діячів Київської Русі посідає гносеологічна проблематика. Яскравим виявом теоретико-пізнавальних орієнтацій у культурі Київської Русі є, зокрема, властиве їй розуміння ролі книги, писаного слова, книжного вчення у житті людини. «Книжність» осмислюється як одна з найвищих чеснот людини, як запорука мудрості. Оспівуванню «книжного знання» присвячено багато місць у «Повісті временних літ». Книги уподібнюються річкам, що «напаяще вселеную». Так сказано у похвалі Ярославові Мудрому, який вшановується за те, що він «насея книжними словесы сердца верных людей» землі Руської, діяв слідом за батьком своїм Володимиром, який цю землю «взора и умягчи». Писання книг тут уподібнюється «впорядкуванню» Руської землі. Ця сама тема є центральною у спеціальній статті «Слово некоего калугера о четьи книг», що відкриває «Ізборник Святослава 1076 p.», та ін. У «Пролозі» до «Шостиднева» Йоана, екзарха Болгарського, книжна мудрість як вища цінність, що забезпечує шлях до щастя, протиставляється «негідним» турботам про насичення плодами земними. На думку автора «Моління Данила Заточника», припадаючи як бджола до квітів, до книжкової мудрості, людина збирає «сладость словесную и разум».
Культ Слова, книжності, зрештою, зумовлювався прагненням відшукати ту опосередковуючу сутність, що забезпечувала б комунікацію між Божественним і земним, Божественним і людським. Саме така роль і відводиться Слову. З одного боку, через свою конкретно-чуттєву даність Слово мислиться як належне земному світові, а з іншого — виступає представником, знаком трансцендентного, позачасового, Божого. На цьому ґрунтується своєрідна гносеологічна позиція, що розглядає пізнання як витлумачення істини, проголошеної, але «сокровенної» у Слові. Сенс пізнавальної діяльності вбачається не в одержанні нових, незнаних раніше істин. Істина, єдина і всеохоплююча, вважається давно проголошеною і викладеною у «богонатхненних» книжках. Проблема в тому, що текст, який містить істину, — таємничий і багатозначний. Адже одкровення, згідно з Біблією, є водночас і сокровенням. Тому пошук істини — у витлумаченні тексту з тим, щоб пробитись крізь товщу таємниць, загадок, символів до прихованого за ними істинного смислу. Способом такого пізнання виступає «притча». Автор «Послання пресвітеру Фомі» Климент Смолятич (XII ст.) пояснює, що є два способи пізнання трансцендентного — «благодатний», властивий лише святим і апостолам, яким Христос безпосередньо відкрив таємниці небесного царства, і «приточний», доступний всім смертним, які реалізують його в акті «розумного» тлумачення «знамень» і «чудотворень». Акцентування ролі розуму у пізнавальній діяльності людини притаманне яскраво виявленій в києво-руській духовності тенденції до інтелектуалізму, започаткованої в «Слові про Закон і Благодать» Іларіона і продовженої митрополитом Никифором, автором «Послання» Володимирові Мономаху, а в більш пізній період репрезентованої творчістю Климента Смолятича, Кирила Туровського, автора «Моління Данила Заточника» та ін.
Акцентуючи увагу на ролі розуму, давньоруські мислителі не заперечують і значення чуттів і волі в пізнавальній діяльності людини, спрямованої на спілкування з Божественною істиною. У зв'язку з цим особлива увага приділяється органу, завдяки якому стає можливим залучення людини до Божої істини. Таким органом вважалось серце. Якщо місце людини в світі розумілось як своєрідна точка перетину між світом благодаті, світла й безоднею темряви, то в самій людині центром зіткнення і взаємодії протиборствуючих сил вважається серце. Йому відводиться роль ланки, що зводить воєдино розум, чуття й волю людини.
Вшановуючи Володимира, Іларіон в «Слові про Закон та Благодать» підкреслює, що в серці князя «воссиял разум». Але серце, згідно з Іларіоном, виявляється пов'язаним не лише з розумом, а й з волею, бажанням. Введення християнства мислиться Іларіоном як акт, здійснений князем не лише завдяки тому, що «воссиял разум в серце его», а й в результаті того, що Володимир «возжелал сердцем и возгорел духом», щоб йому та його землі стати християнською. Серце — орган віри. У «Повчанні» Володимира Мономаха та численних інших пам'ятках києво-руської писемності читається заклик вірувати «всем сердцем и всею душою». Серце виступає центром, завдяки якому здійснюється прилучення до трансцендентного, сакрального, позаземного.
Акцентація ролі серця істотна з огляду на подальшу традицію розвитку української філософської думки, однією з властивих рис якої було зосередження уваги на розробці філософії серця (Г. Сковорода, П. Юркевич і т. д.).
З цим пов'язаний і започаткований з XI ст. культ мовчання, яскраво репрезентований в агіографічній спадщині Нестора, в творчості Феодосія Печерського, а згодом розвинений в традиції ісихазму. Культ мовчання у києво-руській культурі не протиставляється притаманній їй глибокій пошані до слова, він органічно поєднується із підкресленим логоцентризмом давньоруської думки. Показовою щодо цього є похвала Феодосієві Печерському, з якою звертається до святого Нестор: «Радуйся, отче нашь и наставниче, ... молчаньем възвышаяся, смереньем и украшаяся, в словесехъ книжных веселуяся».
Мовчання у цьому сенсі мислиться як засіб відтінити глибинну, принципово «непроголошену» сутність буття, сокровенну в слові: Слово тут виступає в своїй сакральній функції засобу спілкування людини з таємничим світом трансцендентного. Воно сприймається як засіб інтимної, «сердечної» бесіди з Богом, яка може здійснюватись лише під час мовчазного спілкування. Інтенція на мовчання тим самим в києво-руській культурі виступає специфічним засобом ствердження культу слова.
Час становлення філософської думки в Україні пов'язаний зі значними зрушеннями у самосвідомості людини. Вона вже не дивиться на себе лише як на частину природного космосу. Людина усвідомлює себе господарем природи, що не тільки завершує ряд природних витворів, а стоїть над природним космосом, який створено згідно з Божественним задумом на послугу людині. Такий специфічний антропоцентризм зумовлює переважання в системі філософських поглядів діячів Київської Русі кола проблем, що пов'язані з усвідомленням сутності людини, сенсу її буття. Людині відводиться роль центральної ланки, що забезпечує комунікацію між Богом та створеним ним Світом.
Однією з головних під час з'ясування сутності людини стає проблема співвідношення в ній тіла й душі. Тіло, як «природна» сутність, єднає людину з усією природою. Душа ж людини — нематеріальна. «Державною силою» людської душі вважається ум. Ум не тільки володар душі, а й «цар» почуттів. Тому він пов'язує воєдино душу й тіло. Душа людини, яка, на відміну від природної плоті, створена «вздухновенною благодаттю», управляє тілом, «наче князь державою» — так пояснює роль душі митрополит Никифор у «Посланні», адресованому князеві Володимиру Мономаху.
Якщо плотське характеризує «зовнішнє» в людині, то душа — «внутрішня» сутність її. Проте «зовнішнє» не індиферентне щодо «внутрішнього» у людині. Часто-густо у пам'ятках давньоукраїнської культури «кріпость» тіла і «краса» тілесна розглядаються як свідчення і «душевної» досконалості людини. Але така позиція — не єдина. Їй протистоїть відмінний підхід, згідно з яким досконала, «красна» плоть розцінюється як негативне тло, на якому яскравіше виявляється велич душі, що долає «спокуси» плоті. У цьому дусі митрополит Никифор підкреслює, що «рать в нас єсть многа, и противитися плоть духовна і дух плоти». Такий погляд не треба тлумачити як свідчення протиставлення тіла й духу, як зла добру. Справа в тому, що ранні пам'ятки києво-руської доби відзначаються різним семантичним наповненням термінів «тіло» і «плоть». «Ізборник» 1076 p., «Шостиднев» Йоана, екзарха Болгарського і деякі інші твори використовують термін «тіло» у протиставленні не «душі», а «духу». Водночас термін «плоть» розглядається в опозиції «душі». Якщо «плоть» і «душа» «комплектують» тіло, то «дух» виявляється силою, автономною щодо «тіла». Тіло — це плоть, з'єднана з душею. Душа, отже, вважається частиною тіла, яка за допомогою плоті втілюється в тілі. Протилежною відносно душі є не тіло, а плоть. Всі властиві людині вади виявляються пов'язаними не з «тілом», а «плоттю». Зло — не в тілесному як такому, а в плоті, що зіпсована гріхопадінням. Причиною зла вважається не матерія, а воля. Звідси метою християнського спасіння є не звільнення душі від плоті, а насамперед звільнення плоті від гріховності, очищення, виправлення її через «одушевлення».
Опозиція духу і тіла — не єдина, що зумовлює характер підходу до розуміння людини. Не менш складним для діячів тогочасної епохи виявляється поєднання індивідуально-особистісного і колективного, «соборного» начал, притаманних людині. З одного боку, стосовно Бога людина мислилась як індивід, що особисто відповідає за вчинене протягом земного життя. Але такий принцип персоналізму суперечливо поєднується з принципом ієрархізму та корпоративності, з огляду на який осмислюється місце і роль людини у суспільному житті.
Цей другий принцип породжує певну приглушеність інтересу до індивідуально-особистісного в людині. Пам'ятки києво-руської культури, що зображують події вітчизняної історії, позбавлені достатнього відтворення індивідуальності персонажів цієї історії. І справа, звичайно, не в тому, що реальна вітчизняна історія не знала яскравих індивідуальностей, сильних характерів. Просто це питання не цікавило тих, хто доніс до нас свідчення про свою епоху. Кожній людині панівний світогляд відводив чітко визначене місце у соціальній структурі. Неформальна, не обмежена нормативними настановами поведінка не притаманна середньовічному суспільству. Вона не становить для цього суспільства позитивної цінності і, якщо й не засуджується, то, принаймні, ігнорується ним. Кожна людина повинна була діяти згідно з канонізованим сценарієм. Кордони особистості визначаються у масштабі, що настільки перевершував простір, який займає індивід, що це індивідуальне начало поглиналось «колективною особою», де індивід виявляється злитим з родом, сім'єю, землею, вздовж якої він пересувається протягом життя тощо. Масштаб свого особистого життя Володимир Мономах у «Повчанні», написаному ним, визначає тією просторовою межею між Чеським лісом — на заході, Волгою — на сході, половецькими степами за Сулою, Хоролом і Доном — на півдні, куди він добирався у походах, переїздах, під час мисливства.
Викладене не означає абсолютної байдужості тогочасної культури до індивідуального начала у зображенні людини. Адже під час розгляду співвідношення людини з Божественним передбачалось додержання принципу особистої відповідальності за все, вчинене нею. Ця тенденція сприяла появі в колі пам'яток києво-руської писемності творів, що несуть віддзеркалення усвідомлення людиною своєї особистої гідності, неповторної індивідуальної сутності. Яскравим прикладом такої тенденції є «Повчання» Володимира Мономаха, «Моління Данила Заточника» та низка інших творів цієї пори.
У контексті такого погляду набуває великої ваги поняття «честі» і «слави» як найвищої ціннісної характеристики людини. Це відбито в «Руській правді», інших юридично-правових документах Київської Русі, у літописних пам'ятках. На понятті «честі» ґрунтується ідеальний образ князя, княжого дружинника у межах дружинної моралі, оспівуванню якої присвячено «Повчання» Володимира Мономаха, «Слово о полку Ігоревім» та ряд інших творів тієї пори.
В основу дружинної етики покладено кодекс честі, що стверджує усвідомлення особистої гідності через неухильне слідування ідеалу поведінки, що прийнята як норма в даному соціумі. Йдеться про самоствердження особистості, яка підноситься над недосконалістю навколишнього світу. Моральною насамперед вважається поведінка, яка відповідає вимогам, що висуваються перед хоробрим витязем як зразком мужності та відваги. Не випадково чи не найзначнішою якістю, що вирізняє з поміж інших головні персонажі «Слова о полку Ігоревім» князів Ігоря та Всеволода, вважається «буйство». Ця характеристика позначає не просто хоробрість, сміливість, відвагу. «Буйство» включає в себе й такі ознаки, як шаленість, відвагу до нестями. Саме таким «нестямно хоробрим», відважним до самозабуття зображується в «Слові» Буй-Тур Всеволод під час битви з ворогами.
Для характеристики щойно описаної моральної позиції істотним є піднесення до вищого статусу тих типів діяльності, які утворювали найбільші можливості для вияву позитивних якостей героя. У києво-руській писемності це знаходить свій вираз в оспівуванні «мужьского дъла», яким вважаються передусім війна й мисливство. Сенс власного життя Володимир Мономах вбачає у «путях» (походах) і «ловах» (мисливстві). Згідно з цим він в «Повчанні» так резюмує свою життєву позицію: «Смерти бо ся, дети, не боячись ни рати, ни от звъри, но мужьское дело творите, како вы богъ подасть».
Поєднання тут війни та мисливства — досить показове. Адже ці обидві сфери діяльності з огляду на дружинну мораль важливі не так як кінцевий результат, а як «труд», під час якого гартуються, виявляються якості, необхідні для «мужьского діла».
Поряд з цим істотну роль в етичних поглядах Київської Русі відіграє розробка образу святого. Темі святості присвячувались численні «Патерики», «Житія» святих, які утворюють самостійний шар у давньоруській літературі — «агіографію».
Святому відводилась роль опосередковуючої ланки між земним світом людей і потойбічним, трансцендентним світом. Він — «обранець» серед людей, але, по суті, належить не їм, а світу Божественному. Давньоукраїнська традиція, сприймаючи християнське розуміння святості, акцентує увагу на прагненні ствердити святе царство тут, на землі і для людини. Образ святого у вітчизняній агіографії набирає характеру розповіді про тяжкий шлях, що його проходить видатна особа до реалізації вищої життєвої мети — обоження. Тим самим в культурі Київської Русі формується уявлення про святість як втілений моральний ідеал поведінки, особливу позицію, що розуміється як жертовність, яка надихається цінностями «не від світу цього», але здійснюється тут, на землі. Кожний герой в пантеоні києво-руських святих уособлював певну рису, сукупність яких утворює збірний образ морального ідеалу, що утверджується впродовж віків у свідомості українського народу. Найважливішими серед них вважались мудрість, милосердя (з цими рисами насамперед пов'язані образи св. Ольги та Володимира), подвиг страстотерпця, втілений в образах святих Бориса й Гліба, та смиренномудріє, чи не найповніше представлене в образах києво-печерських святих, оспіваних у «Києво-Печерському Патерику».
Інтерес до людини, сенсу людського життя зумовлює й значне місце, яке в культурі Київської Русі приділяється історіософській проблематиці.
Однією з провідних характеристик погляду на історію, притаманного діячам тієї доби, є властивий їм універсалізм, що конкретизується на різних рівнях. Насамперед, в ідеї богоданості князівської влади, що осмислюється як об'єднуюче начало держави. По-друге, у прагненні історію кожного князівства включити до єдиної історії землі Руської. По-третє, в уявленні про русичів як представників єдиної спільності слов'ян. Далі, у включенні історії слов'ян до загальної історії християнського світу, яка ототожнюється з історією людства. Говорячи про події вітчизняної історії, давньоруський книжник ніколи не забував про рух історії у світових масштабах, співвідносячи з ними конкретні історичні явища, що є безпосереднім предметом його опису. Прикметною щодо цього пам'яткою є «Повість временних літ», що започатковує вельми розгалужену традицію літописання на Русі.
Контекст, в який літописець вписує події сучасного йому життя, справді всесвітній. Безпосередньо діапазон реальної земної історії у «Повісті временних літ» сягає хронологічно вглиб аж до V — VI ст. Географічно кордони літописної оповіді охоплюють світ від Британії на Заході до брахманів Індії, «островницев» Індонезії і китайців, «иже живут на краю земли», на Сході.
Але сказаним масштаби історичного контексту не вичерпуються. До нього включено і події «позачасової» священної історії, починаючи з шести днів творення Богом Світу, історії життя Адама і Єви, всесвітнього потопу, розподілу земель між синами Ноя — Симом, Хамом і Афетом тощо.
Факти історичного буття рідної держави у літопису зображено наче «з височини пташиного льоту», на тлі історичного буття всього світу. У цьому простежується одна з характерних особливостей погляду на історію києво-руських книжників, що зумовлює своєрідне «панорамне» бачення, «універсалізм» сприйняття історії, притаманний інтелектуалам Київської Русі. Не менш показовою щодо цього є й найдавніша оригінальна пам'ятка писемності Київської Русі —«Слово про Закон і Благодать» митрополита Іларіона. Обґрунтовуючи погляд на закономірності розвитку історії, Іларіон вирізняє дві епохи, що відзначають прогресивний поступ людської історії: епоху «Старого Заповіту», коли взаємовідносини між людьми будувались на засадах рабства, безмежної покори, коли існував «Закон», й епоху «Нового Заповіту», де панують свобода, істина, «Благодать». Ці дві епохи послідовно змінюють одна одну у процесі історичного розвитку. Рух всесвітньої історії уявляється у цьому сенсі як процес поступового поширення християнства на всі народи світу.
Саме залучення Русі до християнського світу, на думку Іларіона, й знаменує настання нової епохи, епохи Благодаті, що починає панувати на просторах «землі Руської». З цим пов'язаний надзвичайно важливий для концепції Іларіона висновок про те, що все нове, молоде, те, що пізніше виникло в історії, набирає вищої цінності порівняно до попереднього, більш старого. «Лепо бе благодети и истине на новы люди въсиати, — підкреслює Іларіон, — не въливають бо, по словеси господню, вина новааго оучениа благодатъна въ мехы ветхы... нъ ново оучение, новы мехи, новы языки и обое съблюдется».
Важливим є не лише апологія нового самого по собі, а те місце, яке Іларіон відводить сучасному йому новому на спрямованій в майбутнє лінії розвитку людської історії. Як відомо, традиційний християнський світогляд уявляє історію як рух, що здійснюється з Божої волі і спрямовується поза власні межі до вічності, де тільки і є можливим остаточне здійснення історії. Бачення Іларіона з цього погляду несе на собі відбиток укоріненого в міфологічному світосприйнятті уявлення про Божественне як джерело порядку і гармонії на цьому, земному світі. Для нього сучасна йому земна історія виступає настільки досконалою, що спонукає не в майбутньому, а сьогоднішньому дні вбачати здійснення мрії про ідеал. Погляд на історію, який розробляє Іларіон, не виявляє прагнення обміняти всі блага нинішнього світу в ім'я досягнення жаданого майбутнього. Сучасне у цьому сенсі наче зливається з майбутнім, «спасіння» вважається вже здійсненим у самому акті хрещення Русі, яке тлумачиться як «усиновлення» Богом людини: «Крещение же сыны своа препущаеть на вечную жизнь», — пояснює Іларіон. Саме тому Іларіон менш за все говорить про майбутнє, воно не цікавить його. Він зовсім не прагне звільнитись від сучасного.
Щоправда, в більш пізній період, коли суперечності, притаманні києво-руському суспільству, стануть більш відчутними, такий оптимізм щодо сучасного поступово поступиться місцем напруженому переживанню майбутнього і світлому спогадові про минулий, «золотий вік», що ото-тожнювався із періодом, сучасником якого був Іларіон і який він оспівував у своєму творі, присвяченому звеличенню «землі Руської» й народу, що живе на ній. З поглядом на історію щільно пов'язана патріотична ідея «землі Руської», відчуття особистої причетності до долі Вітчизни, що активно розробляється в києво-руській писемності. Мабуть, вперше ствердження величі і єдності «землі Руської» виявлене у «Слові про Закон і Благодать» Іларіона. Істотним в його творі є не лише уявлення про цілісність всієї «землі Руської», а й утвердження величі її, «еже ведома и слышима есть всеми четырьми конци земли».
Традиційно центром Русі не лише в XI, а й у XII і XIII ст. визнавався Київ. Ця орієнтація визначає й інтерпретацію слова «Русь» в широкому розумінні як держави, не лише адміністративним, а насамперед духовним центром якої вважався впродовж всієї історії Київської Русі Київ. Такою Русь виступає у свідомості ігумена Даниїла, який під час свого «хожения» до Палестини ставить свічку біля «гроба Господня» від «всея» Руської землі. Такою осмислює Русь автор «Слова о полку Ігоревім», де воїни ведуть боротьбу за землю руську, вбиті лягають у Руську землю і по всій Руській землі розходиться туга за поразку Ігоря з дружиною. Такою є і самосвідомість авторів «Києво-Печерського Патерика», який оспівує чорноризців монастиря, що «яко пресвітлаа світила в Руской земли сиаху».
Й навіть коли Київська Русь, роздроблена на багато князівств, впала під ударами орд Батия, автор «Слова про погибель Руської землі» відтворює картину Батьківщини, наче оглядаючи всю Руську землю з центру її, з пагорбів Києва.
Тип філософування, що складається у культурі Київської Русі, протягом наступних віків великою мірою визначав своєрідність подальшого розвитку філософської думки українського народу.
Специфічні особливості філософської думки Київської Русі зумовлювались, зрештою, особливостями соціально-культурної ситуації, що характеризувала життя тогочасного суспільства.
Безумовно, як вже зазначалось, істотна роль у розвитку філософської думки Київської Русі належала християнству. Але процес сприйняття християнства відбувався на ґрунті культури, що зберігала віддзеркалення найдавніших релігійно-міфологічних уявлень східних слов'ян. Зустріч і реальна взаємодія християнської і давньої релігійно-міфологічної картини світу спричинилась до плюралізму різноманітних філософських позицій, кожна з яких певною мірою відбивала результат накладання християнських уявлень на модель світу, вироблену у культурі східних слов'ян у більш ранній період їхньої історії.
Будучи складовою частиною середньовічної культури з притаманним їй теїстичним забарвленням загалом, києво-руська думка спрямовується насамперед на обслуговування потреб, породжених суспільно-політичним життям тогочасної держави. Залишаючись теїстичною, вона навряд чи може бути схарактеризована як теологічна. В ній не простежується однозначна замкненість на християнській доктрині.
Це зумовлює, крім іншого, тематичну спрямованість її, де провідним виявляється інтерес до проблем, безпосередньо пов'язаних з філософсько-світоглядним обґрунтуванням політики. Саме тому стрижневим у філософських шуканнях києво-руських книжників стають історіософські проблеми.
Зрештою, прикметною рисою філософської думки Київської Русі є також специфічне співвідношення її з мораллю. Є підстави стверджувати про «етизацію» києво-руської філософської думки. Йдеться не просто про переважне значення етичної проблематики у загальному обширі філософських питань, що розробляються у культурі. В тогочасній філософській картині світу взагалі відсутні етично нейтральні сили і явища. Все в світі, що потрапляє до орбіти філософського осмислення, співвідноситься з космічним конфліктом добра і зла й виявляється включеним до світової історії спасіння.
Викладене дає змогу охарактеризувати філософську культуру Київської Русі як своєрідний синкретичний релігійно-філософсько-етичний комплекс, що спрямовується насамперед на осмислення актуальних проблем тогочасного суспільного життя.
ЛІТЕРАТУРА
Абрамович Дм. Києво-Печерський Патерик. — К., 1991.
Іларіон. Слово про Закон і Благодать // Історія філософії України. Хрестоматія. — К., 1993.
«Повість временних літ». — К., 1990.
Памятники литературьі Древней Руси XI — XII в. — М., 1978.
Памятники литературьі Древней Руси XII в. — М., 1980.
Памятники литературы Древней Руси XIII в. — М., 1981.
Булашев Г. Український народ в своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях. — К., 1992.
Бычков В. В. Эстетическое сознание Киевской Руси. — М., 1988.
Горский В. С. Философские идеи в культуре Киевской Руси. — К., 1988.
43
Горський В. С. Нариси з історії філософської культури Київської Русі. — К., 1993.
Горський В. С. Святі Київської Русі. — К., 1994.
Гуревич А. Категории средневековой культуры. — М, 1984.
Замалеев А. Ф., Зоц, В. А. Мыслители Киевской Руси. — К., 1981.
Іларіон, митр. Дохристиянські вірування українського народу. — К., 1992.
Костомаров М. Слов'янська міфологія. — К., 1994.
Попович М. Мировоззрение древних славян. — К., 1985.
Січинський В. Чужинці про Україну. — К., 1992.
Хрестоматія, давньої української літератури (доба феодалізму). — К., 1952.
Щурат В. Українські джерела до історії філософії. — Львів, 1908.
Дискусійні питання
1. Чому міфологічні уявлення давніх слов'ян про граничні підстави людського буття вчені відносять до передісторії філософії, а погляд на ці самі питання у пам'ятках культури Київської Русі аналізується у контексті власне історії філософії? Чи мали рацію ті вчені, що вважали початок історії української філософії з доби Григорія Сковороди?
З якого часу слід починати відлік історії української філософії і чому?
2. Спадщину діячів культури Київської Русі як перший етап історії філософії свого народу вивчають історики української, білоруської та російської філософії. Чи мають всі вони достатні для цього підстави? Якщо так, то чи відрізнятиметься образ філософської думки Київської Русі, що його відтворюватимуть історики філософії кожного з трьох східнослов'янських народів? Обґрунтуйте свою позицію.
3. У чому, на Вашу думку, полягає відмінність філософського світорозуміння київських книжників від поглядів філософів Візантії, Давньої Болгарії, середньовічної Західної Європи?
4. Які особливості філософської культури княжої доби простежуються в наступній історії українського філософського мислення, визначаючи специфіку історії української філософії?
