РОЗДІЛ 3
ГУМАНІСТИЧНІ ТА РЕФОРМАЦІЙНІ ІДЕЇ
У ФІЛОСОФСЬКІЙ ДУМЦІ УКРАЇНИ
(кінець XV — початок XVII ст.)
Логіка викладу: Зміна соціально-культурної ситуації в Україні кінця XV ст. — Передренесансні ідеї в філософській культурі України кінця XV — початку XVI ст. Ідеї неоплатонізму, «Ареопагітики» та ісихазм в українській культурі. Гурток київських книжників. — Внесок українських інтелектуалів у розвиток гуманістичних ідей (Ю. Дрогобич, М. Русин, Ст. Оріховський та ін.). — Філософські ідеї діячів Острозького культурно-освітнього центру. — Полемісти. Філософські погляди І. Вишенського. — Філософія у братських школах.
Кінець XV — початок XVI ст. позначає межу, що знаменує початок нової доби в історії філософії України. Тип візантійсько-слав'янської християнської філософії, що визначає зміст духовного життя України попереднього періоду, вичерпав себе. На часі була істотна переорієнтація філософського мислення, що зумовлювалася, зрештою, докорінною зміною умов соціально-економічного й духовного буття народу України.
У соціальному плані ситуація визначалась остаточною втратою решток державності Київської Русі та самоуправління. 1452 р. окуповану литовськими військами Волинь було на польський зразок перетворено на звичайну провінцію Литовсько-Польської держави. 1471 р. аналогічна доля спіткала Київ з прилеглими до нього територіями. З цього часу протягом віків український народ змушений був вести тяжку боротьбу за політичне самовизначення й власне існування як окремої етнічної та національної спільноти.
Включення України до складу Польського королівства зумовило істотні зміни в організації соціально-господарського життя, яке перебудовується на західний кшталт. Кардинально змінюється духовне, культурне життя суспільства. Головне спрямування цієї зміни, з одного боку, визначається рішучою переорієнтацією на взаємодію з культурним надбанням Західної Європи. Певним чином в Україні, у тому числі й у філософському житті, здійснюється процес «повернення» до Західної Європи. Розташована на сході Європи Київська Русь за часів введення християнства однозначно визначила свій вибір на користь європейської культури. Звернення до Візантії зумовлювалось тим, що ця держава була найбільш цивілізованою у тогочасному християнському світі.
Обираючи Візантію за орієнтир власного культурного розвитку, Київська Русь не зважала на конфлікт православ'я із латинською вірою, та й Хрещення відбулось ще до розколу цих двох вір. Тому прийняття християнства пов'язувало києво-руську державу не лише із Візантією, а й з усіма державами християнської Європи. Але впродовж наступних років розкол між Візантією та західноєвропейським світом, що динамічно розвивався, спричинився до певної ізоляції духовного життя українських земель від західноєвропейської культури.
Загибель у середині XV ст. Візантійської імперії, включення з цього самого часу більшості українських земель до складу Польщі, безумовно, сприяло активізації зусиль по відновленню діалогу із надбаннями західноєвропейської культури. Саме діалогу, оскільки впливи, які йшли в сфері культури, органічно засвоюються й відповідно трансформуються на ґрунті вітчизняної культури, що спиралася на власні здобутки києво-руської духовності.
Включення до загальноєвропейського культурного контексту не привело до втрати самобутності української культури, оскільки цей процес здійснюється за умов дедалі зростаючої боротьби, яку змушений вести український народ проти загрози фізичного винищення з боку степу й польського гноблення.
Активізація експансії католицизму, посилення соціальних і національних утисків викликали небувале загострення у XVI ст. протиборства станів, пробудження національної самосвідомості, що визначає спрямування процесів в усіх сферах духовного буття тогочасного суспільства. Зміст філософського життя розглядуваного періоду позначився активним засвоєнням ідей західноєвропейського Ренесансу та Реформації. Вони закладають ґрунт для формування у складі української культури професійної філософії як специфічної сфери теоретичного мислення.
Термін «Ренесанс» (Відродження) в історії філософії насамперед характеризує філософську думку доби, що опосередковує перехід від середньовічної культури до часу, позначеного пануванням модерної культури, що одержує свій розвиток за умов становлення капіталізму. У класичній формі філософія Ренесансу сформувалась в Італії на основі ідеології гуманізму, але процеси, аналогічні тим, що відбувалися в італійській культурі, починаючи з кінця XIV — середини XV ст., певним чином відбилися на духовному житті всіх європейських народів, що дає змогу простежити у різних національних філософських культурах віддзеркалення ідей ренесансного гуманізму. Центральною ідеєю гуманізму була актуалізація можливостей, закладених в індивіді, всебічне культивування «гідності» особистості, ствердження права людини на задоволення земних потреб, насолоду, обґрунтування ідеї свободи особистості, справедливого суспільного ладу.
Певний ґрунт для сприйняття ідей гуманізму в українській філософській думці було закладено у результаті процесів, що привели до поширення передренесансних ідей в філософії України з кінця XV ст. Цьому сприяє здійснюваний цього часу в українській культурі синтез аристотелізму і платонізму, що визначало шляхи поступу філософської думки.
Поширенню неоплатонізму в його християнізованому варіанті сприяло знайомство давньоукраїнського читача з творами Псевдо-Діонісія Ареопагіта, які в перекладі на церковнослав'янську мову поширюються в Україні, починаючи з XV ст. В «Ареопагітиках» у дусі неоплатонізму розробляється вчення про істинне пізнання, що вважалось можливим лише стосовно Бога. Пізнання Божественого, згідно із вченням Псевдо-Діонісія Ареопагіта, здійснюється лише в ієрархії шляхом поступового осягнення Бога. Якщо «Ареопагітики» орієнтувалися на неоплатонічне вчення про ієрархію і відповідну будову світу, вчення про Бога та ступені досконалості, то ісихазм — вчення, що зародилось у XIV ст., а в XV ст. поширюється в Україні — відходить від неоплатонічної уяви про космічну ієрархію. Між людиною і Богом, між створеним та його творцем, вважали прихильники ісихазму, немає ніякого опосередкування. Тому шлях до єднання з Богом вони вбачали через зосередження свідомості людини на самій собі. Заглиблюючись у себе, людина одержує можливість, вважали ісихасти, досягти бажане єднання з Богом. З огляду створення ґрунту для наступного сприйняття ідей ренесансного гуманізму зазначене вчення стимулювало інтерес до осягнення внутрішнього духовного світу людини.
З іншого боку, з кінця XV ст. зростає потяг до збагачення на ґрунті арістотелевої традиції наукових знань про природу, Всесвіт. Цьому сприяє, зокрема, активна діяльність гуртка київських книжників, які у 70-і роки XV ст. здійснюють велику роботу по перекладу на давньоукраїнську мову серії трактатів арабо-еврейського походження з проблем метафізики, логіки, астрономічної та астрологічної літератури. До їх числа належать переклади книги науково-енциклопедичного характеру «Арістотелеві врата, або Тайная Тайних», логічних трактатів книг з астрономії: «Шестокрил», «Космографія», астрології («Лунники» та ін.).
«Арістотелеві врата» були першою своєрідною медичною енциклопедією, що поширювалась в Україні. Крім різноманітних даних у галузі медицини, книга містила численні відомості з фізики, а також про особливості рослин, тварин, мінералів тощо. Разом з тим в ній обговорюється досить широке коло морально-етичних, онтологічних, гносеологічних проблем, зокрема, проблеми добра і зла, співвідношення слова і мовчання, питання віри в чудеса, християнські чесноти, про корисність інтелектуальної діяльності. Характерним для цього, як і інших творів, що з'явилися цього часу, є культ розуму, знання, науки.
Переважно викладові знань з логіки присвячено твір відомий під назвою «Логіка Авіасафа», або «Київська логіка». Він являє собою переклад частини трактату арабського філософа кінця XI — початку XII ст. Аль-Газалі «Повчання філософів», що, в свою чергу, був вступною частиною до іншої відомої праці Аль-Газалі «Спростування філософів». Спираючись на започатковану Арістотелем традицію, трактат викладає вчення про поняття, терміни, предикаменти, судження, силогізми. Певне місце тут посідає також проблема універсалій та логічних доведень. У цьому трактаті здійснено вперше в українській книжній культурі спробу теоретично обґрунтувати класифікацію наук.
Окрім логіки, що посідає центральне місце в київській перекладній літературі, достатню увагу приділено також медицині, математиці й астрономії. Якщо медицина, як вже було зазначено, найповніше репрезентована у «Арістотелевих вратах», то математиці значну увагу приділено в «Логіці Авіасафа», «Космографії» (цей твір спеціально присвячений проблемам астрономії). Астрономічні знання розробляються також у «Шестокрилі» — перекладному творі єврейського вченого Іммануель-бар-Якоба. Переклад і поширення цього твору пов'язують з ім'ям київського вченого Захарії Скарги, який був особистим астрологом київського князя Михайла Олельковича. Звичайно, рівень творів, що вийшли з гуртка київських книжників-перекладачів кінця XV ст., ще не відповідав комплексу логіко-філософських та природничо-наукових знань, нагромадженому за епохи Відродження в Європі, але він засвідчує істотне розширення кругозору київських інтелектуалів, яких вже не задовольняє спосіб мислення, усталений в культурі Київської Русі.
Поява цієї літератури, до того ж у перекладі на широкодоступну національну мову, створювала ґрунт для секуляризації науки й філософії як незалежної від релігії сфери знань. Помітне зростання інтересу до світу й людини закладало ґрунт для появи у колі європейських культур плеяди представників української інтелектуальної еліти, які не лише виявились здатними опанувати передові, насамперед, гуманістичні ідеї свого часу, а й зробили певний внесок у розвиток тогочасної західноєвропейської культури. Вони по праву вважаються фундаторами гуманістичної культури України.
Найбільш яскравими представниками цієї плеяди були:
Юрій Котермак-Дрогобич (близько 1450 — 1494 pp.) уроженець Дрогобича, освіту одержав у Краківському та Болонському університетах. У Болоньї він здобув вчений ступінь доктора філософії та медицини, а потім викладав там математику й астрономію. 1481 — 1482 pp. він обіймає у Болоньї посаду ректора університету медиків та вільних мистецтв. 1487 — 1494 pp. у Кракові працював професором медицини і астрономії.
Павло Русин із Кросна (рік народження невідомий — помер 1517 p.). Походив із західноукраїнського міста Кросно. Навчався у Краківському та Грейфсвальдському (Німеччина) університетах. Там само працював бакалавром вільних мистецтв, а потім викладав у Краківському університеті та вчителював в Угорщині. Він — перший гуманістичний поет України й один із засновників польської гуманістичної поезії.
Лукаш з Нового Міста (помер близько 1542 p.). Народився поблизу м. Самбор. Одержав освіту, а потім працював бакалавром, доцентом філософії і магістром вільних мистецтв у Краківському університеті. Згодом залишив викладацьку роботу й повернувся до рідного Нового міста, де посідав громадські посади.
Станіслав Оріховський Роксолан (1513 — 1566 pp.). Haродився в с. Оріховиці поблизу Перемишля. Навчався у Краківському, Віденському, Віттенберському, Падуанському і Болонському університетах; вдосконалював свої знання у Венеції, Римі, Лейпцігу. Після сімнадцятирічного перебування за кордоном повернувся на Батьківщину, де займався суспільно-політичною діяльністю. Свій багатогранний талант оратора, публіциста, філософа, історика Оріховський реалізував у багатьох творах. «Рутенський Демосфен», «сучасний Ціцерон» — так називали в Західній Європі цього найбільш визначного українського представника тогочасної гуманістичної культури.
Туробінський-Рутенець Іван (1511 — 1575 pp.). Народився в м. Туробін. Навчався у Краківському університеті. По завершенні освіти за кордоном став професором і ректором Краківського університету. Туробінський — значний вчений-правознавець.
Григорій Чуй Русин (бл. 1523 — 1573 pp.). Народився у м. Самборі. Вищу освіту здобув в Краківському університеті. Був ректором колегії у Перемишлі, Львівської школи; викладав поетику і риторику в Клодавській школі. З 1563 р. — професор Краківського університету. Крім викладацької діяльності, він відомий як українсько-польський поет доби Ренесансу.
Тичинський-Рутенець Юрій. Народився на Ряшивщині. Був професором поетики і риторики у Краківському університеті. Пізніше став дипломатом, працював в Італії.
Цей не повний перелік засвідчує, що певне коло представників української інтелектуальної еліти активно діє на ґрунті західноєвропейської культури кінця XV — середини XVI ст.
Ними здійснено певний внесок до підвалин величної будови польського і західноєвропейського гуманізму доби Відродження. Творчість їх позначена глибоким знанням античної філософії і прагненням широко спиратись на здобутки античних мислителів. Значне місце у доробку ранніх українських гуманістів посідає дослідження проблем природи, яке спирається на узагальнення досягнень сучасної їм науки. Поширення знань про всесвіт, на їхню думку, є обов'язковою передумовою вдосконалення розумових здібностей людини. Бо, зазначає С. Оріховський, як поле, хоч яке родюче, без належного обробітку залишиться безплідним, так і людина, навіть найталановитіша від природи, нічого не здійснить видатного без оволодіння науковими знаннями й, передусім, найпершою серед наук, філософією.
Відправною точкою світогляду цих діячів є ствердження гідності особи, її свободи, ідеалів соціальної справедливості.
На цьому ґрунті вони розвивають свої погляди на сенс буття людини й людської історії.
В основі історіософії українських гуманістів лежить погляд на історію, що зосереджує увагу насамперед не на Божому, а людському вимірі її розгортання. Історія для них — це людська драма у дії. Зміст історії визначається зусиллями творчої людської індивідуальності, що виступає співучасником Бога у прагненні встановити справедливість на землі. Люди не є маріонетками, якими рухає Боже провидіння. Вони відповідальні співробітники, без діяльної співучасті яких доброчинство, справедливість у світі неможливі. Відповідно до цього обґрунтовується погляд, за яким масштаб історичного значення людини вимірюється не «шляхетністю», давністю роду чи титулами, а власною гідністю, талантом, розумом, здібностями. Чеснота, на думку П.Русина, «прагне діянь великих», «трудів незмірних», які єдині вказують гідним людям шлях до справжнього щастя. Для здійснення «діянь великих» необхідною є не лише сила, а й розум. Завдяки цьому «виплоду Мінерви», на думку Юрія Дрогобича, людина здатна легко осягнути обшири неба, Всесвіт загалом.
Прагнучи до втілення у реальному історичному діянні істини, знання якої здобуває досконалий розум, С. Оріховський обґрунтовує принцип органічного єднання розуму з силою. «Розум, — писав він, звертаючись до польського короля, — повинен дружити з силою, оскільки від природи кожна з цих гідностей відчуває потребу в іншому, вони навіть ходять і живуть разом. Бо сила без розуму сама по собі хиріє, і розум, пануючи над речами, не буває міцним без сили». На думку гуманістів, справжня мудрість і правдива наука щільно пов'язані з освітою, вихованням. Серед розмаїтих галузей знань особливу роль вони відводять історії, яка є вчителькою життя й переконливо засвідчує, що великі особистості минулого здобули собі славу і безсмертя завдяки тому, що мали мудрих, розумних вчителів та наставників. Олександр Македонський, пояснює С. Оріховський, завдячує своїми діяннями вихованню Арістотеля, Павсаній Спартанський — поета Симоніда, Періандр — Фалеса Мілетського, Сигізмунд — Длугоша.
У дусі передової тенденції, що одержала свій розвиток у модерній західноєвропейській філософії XVII — XVIII ст., українські гуманісти активно розробляють ідеї теорії «природного права» та «суспільної угоди».
До філософського осмислення проблем держави спеціально звертається С.Орiховський, прагнучи теоретично обґрунтувати незалежність світської влади, неправомiрнiсть втручання католицької церкви у справи свiтського державного життя. Держава, з погляду С.Орiховського, виникає у результаті суспільного договору, що укладають між собою люди через вроджене їхнє прагнення до взаємної допомоги i схильностi людей одне до одного, «яка нас немовби клеїть, сполучає і ніби вузлом в’яже». А тому, підкреслює С.Орiховський, спираючись на вислів Цицерона, найвищим покликанням держави є забезпечення щастя народу. Центральним же принципом, згідно з яким має будувати своє життя громадянин, проголошується принцип спільного блага, основними ідеями якого є патріотизм, служіння державі, ідеї суспільної активності, що ґрунтуються на підпорядкуванні приватного інтересу спільному благу.
З поглядами на державу пов’язана і розроблювана українськими гуманістами, зокрема С.Орiховським, теорія природного права. Справедливою є держава, вважає С.Орiховський, що забезпечує життя громадян згідно з їхніми природними правами. Такими є, насамперед, право на власність, свобода совiстi, слова, право жити вiдповiдно до вказівок власного розуму. Закон природи один є мірою свободи людини, прав та обов’язків її. Розглядаючи питання про найкращу форму державного правлiння, С.Орiховський віддає перевагу становій монархiї, де влада короля обмежується законом. Таким, принаймні, на його переконання, має бути iдеальний устрiй Речi Посполитої. Спираючись на ідеї Аристотеля та iталiйських гуманiстiв, у суспiльствi С.Орiховський виокремлює шість станів, що розподіляються на дві групи. До першої групи «громадян» входять три стани: ксьондзи, король i шляхта, якій повинні управляти державою. Другу групу «корисних» слуг становлять купці, ремісники, селяни. Кожний стан виконує свою функцію у державі: селяни — годують, ремісники — одягають, купці — збагачують, шляхта — боронить, король править, ксьондзи — повчають. Прикметним при цьому є те, що, з погляду С.Орiховського (аналогiчнi думки висловлюють i Павло Русин, i Г.Тичинський), шляхетність визначається не величчю предків і давністю гербів, а особистими доброчесностями. У дилемі «талант чи порода перевага однозначно надається першому.
Образ ідеального монарха С.Орiховський, спираючись на авторитет Платона, малює у вигляді «філософа на троні», що відрізняється своєю мудрістю, справедливістю, мужнiстю та милосердям.
Розвиток ренесансної культури у її західноєвропейському варiантi, здійснюваний ранніми українськими гуманістами, починаючи з кінця ХV ст., відбувався в межах елітарної течії з притаманною для неї витонченою iнтелектуалiзованiстю, переважно наднаціональним i позасповiдним характером. Він об’єктивно відображав потяг до секуляризації суспільної свiдомостi, що притаманний був свiтськiй верхiвцi тогочасного українського суспільства.
Свій подальший розвиток творче засвоєння передових ідей тогочасної західноєвропейської культури у дiяльностi представників фiлософськоi думки України одержує з ХVI ст., у межах української версії реформаційної ідеології. Сприйняття ідей реформацiї не припинило процес розвитку ідей ренесансного гуманізму в Україні. Ренесансний гуманізм та реформаційна iдеологiя розвиваються на українському ґрунтi у складному синтезі та взаємопереплетеннi, що, зрештою, зумовило творчий характер теоретичного доробку представникiв філософської думки України тієї пори. Такий синтез був можливим завдяки певній близькості за безумовної вiдминностi цих обох ідейних течій, започаткованих у захiдноєвролейськiй культурі. Адже i Відродження, i Реформація готували ґрунт до секуляризації духовної культури, знаменуючи перехід до нових, порівняно до середньовіччя, форм культурного життя. Але шлях цей був вiдмiнним.
Якщо гуманісти, відображаючи інтереси світської інтелектуальної еліти свого часу, прагнули зняти відчуження сутнісних сил людини, повертаючи її з неба на землю, то реформатори йдуть іншим шляхом.
Реформація була рухом народних мас, віками вихованих на образах i поняттях Бiблiї, i це зумовило реалiзацiю потягу до секуляризації через релiгiйнi форми. На вiдмiну вiд ренесансних дiячiв ідеологи реформації прагнуть не повернути людину на землю з неба, а підносять її з землі до неба. Звеличуючи начала духовності й моральності людини, вони намагаються зрівняти її з Богом. Тим самим спiввiдношення «людина — Бог» i в першому, i в другому випадках виявляється докорінно вiдмiнним від того, на ґрунтi якого будувались середньовiчнi свiтогляднi настанови; у першому i другому випадках здійснюється принципове «обернення» спiввiдношення між розумом i вірою. Не розум слугує вiрi, а віра у концепціях реформаторів послуговується розуму, перетворюючись на вихідний пункт для розбудови нової моральності та принципів соціальних відносин.
Різке загострення у ХVI ст. вiросповiдних конфлiктiв в Україні, пов’язаних зі спробами покатоличити українське населення, що входить до складу Речі Посполитої, надає релiгiйнiй проблематиці особливої актуальності. Через неї розв’язуються соцiальнi, полiтичнi й нацiональнi суперечності тогочасного українського буття. Саме це й сприяло поширенню в фiлософськiй думці України iдей, співзвучних iдеологiї реформації. Своєрiднiсть полягала в тому, що розробка цiлiсного комплексу реформаційних за духом ідей адiйснюється в украiнськiй думці на ґрунтi греко-слов’янських культурних та релiгiйних традицій. Процес цей відбувався у двох напрямках. Представники першого, усвідомивши небезпечність становища східного християнства, яке позбавлене державної підтримки за умов агресивного наступу католицької контрреформації, розпочали активний пошук вiдповiдi на виклик латиномовного Заходу. Цю вiдповiдь вони вбачають у систематизації i перегляді власного розуміння релiгiйних питань з погляду iсторiї східної церкви i українського народу, а також в оновленні православного релiгiйного вчення через засвоєння на вітчизняному ґрунтi деяких вихідних положень учень представників західної реформації.
Дiячi, що репрезентують другий напрямок, обстоюють ідею максимальної замкнутості української культури, акцентують увагу на протиставленні вiзантiйсько-києворуської культури та західноєвропейської. Разом з цим, сприяючи оновленню православної релiгiї та української церкви, вони, подібно до голландських анабаптистів i антитринiтарiїв, обґрунтовують погляд на саме буття людини, що здійснюється через самозаглиблення, споглядання, аскетизм i самовдосконалення, які розглядаються як засіб боротьби за духовне відродження людини, духовне єднання українського народу в ім’я захисту віри предків.
Теоретичне осмислення i розробка комплексу ідей, співзвучних реформаційній iдеологiї, як i розвиток гуманістичних ідей, здійснюються наприкінці ХVI — на початку ХVII ст. українськими книжниками, що переважно групувались навколо культурно-освiтнiх центрiв, які створювали цього часу в Україні великі меценати магнати або представники міського населення з метою збереження i розвитку вітчизняної духовної культури, поширення освіти i захисту національних, політичних та релiгiйних iнтересiв народу.
Серед центрів, утворюваних у маєтках українських магнатів, найбільшим i найвпливовішим був заснований 1576 р. в м. Острог на Волині князем Костянтином Острозьким. Тут акумулювались усі течiї i напрями тогочасної духовної культури України, здійснювалась наукова розробка й поширення, в тому числі філософських ідей ренесансно-гуманiстичного i реформаційного спрямування. Острозький культурно-освiтнiй центр об’єднував колегіум, що являв собою першу на східнослов’янських землях спробу створення школи вищого типу, науково літературний гурток i видавництво, яке очолював Іван Федоров.
У дiяльностi Острозького культурно-освітнього осередку вирізняються три головні етапи. Перший, позначений активною творчою дiяльнiстю представників його, що припадає на час підготовки до Брестської унії (1596 р.). Цього часу, до початку ХVII ст., в осередку створюється велика полемічна література, в якій на основі засвоєння реформаційних за своєю суттю ідей обґрунтовується оновлена релiгiйна доктрина острозьких книжників, що спиралась у тому числі на комплекс загально-фiлософських та етичних ідей.
Наступний етап (з початку ХVII ст. позначений переважно книжково-науковою дiяльнiстю, спрямованою на поширення комплексу ідей, сформульованих у попереднiй період.
Зрештою, третій, останній етап, який припадає на друге десятиліття ХVII ст., засвідчує поступовий спад дiяльностi, що привело до припинення існування Острозького центру 1636 р.
Протягом порівняно короткої iсторiї Острозький центр об’єднав плеяду визначних представників української культури, яким належить певний внесок i в iсторiю вітчизняної філософської думки. До їх числа належить перший ректор Острозької школи Герасим Смотрицький, учасник створення i автор передмови до знаменної Острозької бiблiї — першого повного видання Бiблiї, здійсненого 1581 р. «по язику словенку».
Найзначнішим його твором є «Ключ царства небесного», який є однією з яскравих пам’яток тогочасної полемічної літератури.
Значний внесок у розвиток реформаційних ідей в колі острозьких книжників належить Кирилу Лукарису — людині широкої ерудиції, що одержав освіту у Венеції та Падуї, а згодом слухав фiлософськi та богословські курси у Вiтенберзi та Женеві.
Викладав у Острозькiй школі грек Никифор Парасхес, дiяльнiсть якого розпочалась у Падуї, потім у Венеції, Молдавії. На прохання князя Острозького він був направлений патріархом до Острогу.
До визначних вчених-книжників Острозького науково-літературного гуртка належить також полеміст, що виступав під псевдонімом Клірик Острозький, Василь Суразький, Христофор Фiлалет, що є автором полемiчного твору «Апокрисис». Творчість перелічених тут дiячiв репрезентує українську версію реформаційної iдеологiї.
Течію, що репрезентувала другий з названих раніше напрямив, представники якого розробляють спiвзвучнi рефрмацiйнiй iдеологiї погляди на основі внутрішнього розвитку ортодоксально православної доктрини, в Острозі представляв Йов Княгинецький. З ним i з Острозьким центром спілкувався найвизначніший речник цієї течії Іван Вишенський.
Зрештою, такі дiячi Острогу, як Дем’ян Наливайко, Кипрiян, Андрій Римша, належали до сформованої на вiтчизняному ґрунтi течії ренесансного гуманiзму, яка розвивалась під впливом української версії реформаційної iдеологiї та підпорядкувалась їй.
Отже, за певної вiдмінностi поглядів окремих представників Острозького центру всi вони репрезентують у принципі єдине спрямування в духовній культурі тогочасної України, що утворювалося в результаті органічного сприйняття на ґрунтi вітчизняної традицiї ідей Ренесансу та Реформацiї, розроблених в Захiднiй Європі. Викладене визначає i зміст філософської позиції представників Острозького центру, яка спрямовувалась проти католицької релiгiйно-фiлософської доктрини, що вiдповiдало потребам боротьби проти національного та соціального поневолення, яка точилась у той час в Україні.
Щойно відзначеним зумовлене загострене почуття патріотизму, притаманне діячам Острозького центру. Свідченням цього є, зокрема, широке звернення до духовної спадщини Київської Русі, схiдно-патристичної та апостольської традиції, пов’язана з цим інтенсивна дiяльнiсть перекладу та редагуванню греко-вiзантiйських творів та старослов’янських пам’яток. Відзначене зумовило й обґрунтування ними спеціальної фiлософсько-фiлологiчної концепції, в основі якої лежало ствердження визначальної ролі церковнослов’янської мови як запоруки «чистоти» віри, що має слугувати самозбереженню українського народу перед загрозою покатоличення та полонiзацiї. На цьому ґрунтується ствердження ідеї про єдність Логоса та Софії, що спонукає до ретельного алалiзу слова з метою виявлення змісту, приховавого у глибинах його.
З традицією духовної культури княжої доби єднає острозьких книжників i розуміння фiлософiї та способу її існування. Розвиваючи започаткований в Київський Русі погляд на фiлософiю як любомудрiє, вони визначають її як знання істини про речі божественi та людські, що здобувається через життя в iстинi. Звідси притаманна острозьким діячам вiдсутнiсть виразного інтересу до логiко-теоретичного, категорiально-понятiйнго осягнення істини. Фiлософськi ідеї розробляються в межах синтетичної релiгiйно-духовної творчостi. Але вiрнiсть попередній традицiї у розумiннi фiлософiї та способу її існування сполучається з істотно вiдмiнним від попереднього змістовним спрямуванням розробки філософської проблематики.
Оскільки сенс фiлософiї полягав у осягненні заповіданої людям Богом істини про сенс життя, остільки фiлософiя як любов до мудрості розуміється як реалiзацiя Любові до Бога. Тим-то однією з центральних у філософських міркуваннях острозьких книжників постає проблема Бога, зокрема спроба осмислити чи не найскладнішу теолого-фiлософську проблему християнства, пов’язану із обґрунтуванням догмату трiйцi. Актуальність її зумовлювалась полемічним спрямуванням проти католицького тлумачення догмату сходження Святого духу (filioque).
Всупереч обґрунтованому у католицизмі вченню про походження Святого духу з двох джерел — від Отця i Сина, острозькі дiячi обстоюють погляд на єдине триіпостасне Божество, що спиралося на твердження рiвночесноти (рівної гiдностi, єдиносутностi) Осiб-iпостасей Пресвятої Трiйцi. Тим самим здійснювалась спроба ствердити моністичну концепцію буття, що ґрунтувалась на діалектичному розумiннi спiввiдношення єдиного і множинного.
Пояснюючи такий погляд, Василь Суразький проводить аналогію між трійцею i сонцем. Син i Дух Святий нерозривно пов’язаний з Отцем подібно до того, як неможливо відокремити від Сонця промінь i світло, яке воно випромінює. Як в людському тілі, підкреслює він, розум, слово i дух в одному нерозривно містяться і одне на одне не перетворюються, так i в єдиній Божественiй iстотi злилися у вiчнiй Єдності «безначальний» отець, «собезначальний» син i «соприсносущний» дух.
Осмислюючи Бога — субстанцію, острозькі книжники підкреслюють докорінну вiдміннiсть небесного i земного, видимого i невидимого свiтiв, трансцендентного, абсолютного Бога i земної, смертної людини. Внутрішньо суперечливою уявляється i людина, яка є вінцем i метою усього творення. Розум, душа i тіло людини, згідно з поглядами острозьких дiячiв, перебувають у безупинній боротьбі між добром i злом, протилежними прагненнями, несумісними бажаннями. Виходячи з цього, обґрунтовується ідея про обов’язок кожного присвятити життя подоланню перешкод на шляху до здійснення свого покликання. Бог, пояснює Клірик Острозький, обдарував кожного певним талантом, здібностями i тому, відчуваючи себе постійним боржником Бога, людина повинна в міру своїх можливостей слугувати Богові.
При всьому захоплення людиною, яка, за словами В. Суразького, здатна розумом своїм охопити «в мале часі краи земные и проходит поднебесную», острозькі дiячi відходять від антропоцентричних уявлень українських представників раннього гуманізму. Їм притаманне співзвучне реформацiйнiй iдеологiї визнання лише у певних межах цiнностi земного життя i практичної людської дiяльностi, що спрямовується передусім на реалiзацiю своїх iдеологiчних цілей.
Гносеологiчнi орiєнтацiї острозьких книжників визначаються переконанням у неможливості з допомогою розуму пізнати божественну істину. Виходячи з визнання всемогутності віри, вони з містичних позицій критикують рацiоналiстичну теорію схоластів. Справжнє осягнення істини, яку таїть у собі найвища трансцендентна, невимовна сутність, на їхню думку, досягається у мовчанні, що дає змогу через внутрiшне почуття здійснити спілкування з Богом. Дiячi острозького центру репрезентують блискучу плеяду письменників полемістів, які в ХVI — першій половині ХVIІ ст. виступають в Україні з критикою теорiї i практики католицизму. До цього кола, крім названих раніше, належали Іван Вишенський, Стефан Зизаній, Мелетій Смотрицький, Захарія Копистенський та ін. Найприкметнішою ознакою української полемічної літератури було притаманне їй гостре публіцистичне спрямування, прагнення до філософського осмислення актуальних проблем тогочасного суспільного життя.
Вістря ідейної боротьби, яку вели полемісти, спрямовувалось проти теократизму католицької iдеологiї, що прагнула довести право римських пап на духовне та свiтське панування в усьому християнському свiтi.
Під час ідейної боротьби проти католицизму українські полемісти широко використовують антипапську літературу, що поширювалася в Захiднiй Європi доби Відродження та Реформації. У творах полемiстiв активно цитуються Савонаролла, Микола Кузанський, Бокаччо та iн. Разом з тим полемiсти звертаються до здобутків греко-вiзантiйської, православної культури.
На противагу церковному абсолютизмові римських пап українські полемісти обстоюють ідею демократичної реформи церкви. В основі її містилася теорія про природну рiвнiсть усіх людей, однакову здатність кожного вступати в безпосереднє спілкування з Богом. Обстоюючи принцип соборного правління церквою, полемісти доводили, що спілкування з Богом людина може здійснювати, не вдаючись до посередництва церковнослужителів. Загальне демократичне спрямування ідеології полемістiв зумовлює обстоювання ними свободи совiстi як однієї з найважливіших свобод, що належить людині. Певна єдність полемiстiв у критичному спрямуванні їхньої творчості не виключає вельми істотної вiдмiнностi загальнофiлософських позицій окремих представників цієї течії. Якщо в здобутку багатьох письменникiв-полемістiв (М.Смотрицький, С.Зизанiй i Л.Зизаній) досить яскраво виявленою є тенденцiя до осмислення фiлософсько-богословської проблематики з позицій рацiоналiзму, на ґрунтi творчого засвоєння передових ідей західноєвропейської фiлософiї, то другу тенденцію репрезентують дiячi культури, що відзначаються особливою схильністю до збереження православних традицій Київської Русі, до обстоювання замкненості української культури у давньоруських рамках, неприйняттям жодних iнокультурних впливів.
Яскравим i найбільш колоритним представником цієї тенденцiї в колі українських полемістiв був Іван Вишенський (1550 — 1620 рр.).
Притаманна його позиції однозначна орiєнтацiя на греко-вiзантiйськi давньоруські духовні цiнностi зумовила неоднозначну роль його ідей у тогочасному духовному житті України. З одного боку, дiяльнiсть I. Вишенського сприяла збереженню національної єдності, релiгiйних і культурних традицій, а з другого — становила загрозу духовної iзоляцiї, набуття культурою стійких рис провінціалізму.
I .Вишенський народився у Судовій Вишні, одержав освіту в Острозі. Переселившись на Афон, він здійснює постриг у ченці й веде аскетичний спосіб життя. Спрямовуючи свою літературну дiяльнiсть проти католицизму i унії, І.Вишенський обґрунтовує власну позицію загально філософською iнтерпретацiєю проблеми Бог i світ, Бог i людина.
Спираючись на ідеї Псевдо-Дiонiсiя Ареопагiта та отців церкви з каппадокiйської школи — Григорія Нісського, Григорія Назiанзина та Василя Великого, I. Вишенський обґрунтовує погляд на Бога як надприродне, нематеріальне начало, єдину, вічну, існуючу в собі i непізнавану істину. Богові як вищій волі, творчій силі, основі буття підпорядковане все у свiтi. Божественний світ як світ істини й добра протистоїть свiтовi земному — створеному Богом з нічого i такому, де панує зло, жорстокість, сваволя, дух наживи, неправда, підступ, зрада i насильство. Серед усього світу зла, який населяють різнi народи, найгіршою є та земля, де живе його рідний народ, якого зрадили духовні й свiтськi проводирі, поставивши під загрозу власне існування народу. «Уготован бо сосуд гнiва Божия на вашу землю, пролитися, — звертається І.Вишенський до своїх спiввiтчизникiв... — Понежність незбожнiйшее, хулнійшее и несправедлившее, и нечистишее землі в поганьстве, як же ваша земля». Утвердження «несумірності» Бога i світу, уявлення про Бога як альтернативу, а не вершину земного порядку, зумовлює й розв’язання І.Вишенським проблеми «Бог — людина».
Людина мислиться І.Вишенським внутрішньо суперечливою єдністю непримиренних протилежностей - душі й тіла, що утворюють протистояння «зовнішньої» людини як невiд’ємної частини природи i суспільства, людині «внутрiшнiй», пов’язаній зі світом Божественного i спрямованої до пізнання цього трансцендентного свiту. Цитуючи апостола Павла, I. Вишенський пише: «Дух воюет на тіло, а тіло на дух; тые друг другу противятся и борутся один з одним доти, аж которые з тых звытяжство над которым приимет: или тіло над духом или дух над тілом». Тому шлях вдосконалення людини, на переконання I. Вишенського, полягає в рішучому «самоочищенні», зреченні земного світу й прагненні до духовного злиття з Богом. Спираючись на вчення Псевдо-Дiонiсiя Ареопагiта, сприймаючи ідеї iсихастiв, І.Вишенський обґрунтовує ідею цілковитого самозречення, усамітнення, відмови від усього мирського, у тому числі й від рідних та близьких, постійний самопримус, приречення себе на злидні i поневіряння, як єдино можливий шлях єднання людини з Богом.
Загальний погляд на внутрішньо суперечливу сутність людини зумовлює й розв’язання І.Вишенським проблеми часового виміру людського буття. Як єдність духу й тіла, людина, згідно з І.Вишенським, поєднує в собі часове i вічне. Вiчнiсть — невід’ємний атрибут Бога — для духу людського означає або посмертне вічне страждання (пекло, загибель), або вічне блаженство (рай, безсмертя). Смерть розглядається ним не лише як акт, що визначає межу між земним i позаземним життям людини, а як характеристика певного стану людського існування. Земне існування людини є не життям, а смертю, якщо воно спрямоване на задоволення потреб часового, смертного тіла, а не служить вічному, безсмертному духу. Смерть є характеристика існування тих людей, що «мир сей любят и тому мысль свою приковали суть i вомуч тіла живут и мудрують, которые трупа свого боготворят». На людину, земне снування якої є постійне вмирання, й у потойбічному свiтi чекає пекло, вічна загибель.
Тому усвідомленим сенсом життя людини має бути безупинне подолання тілесного, злого в ім’я утвердження вiчних iдеалiв духу. Людина, за Т.Вишенським, не є сліпою іграшкою в боротьбі двох сил — тіла й духу. Найважливішою рисою її є «самовластiє, свобода волі, що зумовлює й вiдповiдальнiсть людини за вибір життєвого шляху. Свобода волі людини не є абсолютною, вона обмежується сферою вибору між добром i злом, земним i небесним. Над свободою волі людини підносяться абсолютне «самовладдя» Бога, якому підвладне все, який обмежив волю людини тим, що Він сотворив в людині i для людини. Свобода волі людини не є сваволя. Вона має спрямовуватись на мудре споживання того, що дароване Богом. Перемога в земному житті духу над тілом і є щастям, яке не дарується людям, а здобувається праведним життям, натхненним Вірою.
З огляду на розв’язання проблем «Бог — світ» i «Бог — людина» I.Вишенський вирішує й проблеми людського пізнання. Пізнавальна дiяльнiсть людини має спрямовуватись не на часову, минущу природу, а досягнення вічного, Бога, що містить вічну істину, вічну мудрість. На шляху до осягнення непорушної, самототожної, абсолютної істини людина має здолати «лож», «прелесть», які є неістинним, поверховим знанням, що відображає хвильове, минуще. Шлях до істини є шлях боротьби, яку людина найчастіше веде з мінливим, примарним знанням. Оскільки «таїнство» істини осягається духовною сутністю людини у безпосередньому психічному переживанні, в стані містичного екстазу, остільки істина не може бути здобута засобами логічного мислення шляхом раціонального доведення. Звичайно, «людський розум», значення його не заперечується взагалі. Душа не кожного мирянина пiднiмається до містичного осягнення Бога. У цьому разі, на думку I. Вишенського, розумове знання, знання «зовнiшнє», натхненне Божою мудрістю, дає змогу облагородити земне, «мирське» життя i певним чином наблизитись до Божої істини. Але загалом «зовнішнє» знання, «философии надворное» Арiстотеля i Платона, схоластична логіка, освіта, наука є за своєю сутністю «ложь», являючи «плотское и внішнее мудрование», що не може розкрити «правды таинство». З такої позиції I. Вишенський полемізує з діячами братських шкіл, що репрезентують цього часу вiдмiнну від позицiї I. Вишенського та його однодумців тенденцію у розвиткові філософської думки України ХVI — початку ХVII ст.
Братства, що виникають в Україні в останній чверті ХVI — на початку ХVII ст., являли собою об’єднання населення міст, що за умов поширення впливу католицизму стають ідейним центром захисту мови, культури, духовних цінностей українського народу. Велика роль братств у поширенні освіти в Україні. У школах, створених братськими громадами, що об’єднували православне населення, фiлософiя як окремий предмет не викладалась. Але через вивчення iнших дисциплін, активну дiяльнiсть щодо друку й поширенню літератури, здійснюється помітний внесок у подальший розвиток філософської культури України. Братства внесли світський струмінь у духовну культуру України, вони закладали ґрунт до секуляризацiї філософської думки, створюючи необхiднi передумови до становлення професійної філософської науки в Україні. Серед розгалуженої системи братських шкіл найзначніший внесок в цей процес належить Львiвськiй, Київський, Луцький братським школам.
Найстаршим i найвпливовішим було Львівське Успенське братство, при якому 1586 р. було організовано школу. На думку дослiдникiв, вихованцями й викладачами цієї школи були такі визначні дiячi української культури, як Лаврентій i Стефан Зизанiї, Мелетій Смотрицький, Кирило-Транквiлiон Ставровецький, Iсайя Косинський, Йов Борецький, Памва Беринда та ін.
У Київській братській школі працювали Йов Борецький, Касіян Сакович, Мелетій Смотрицький, Фома Євлевич та ін.
Ряд рис зближують дiячiв братського руху iз західноєвропейськими, чеськими, польськими ідеологами реформації. Це й критика панівної церкви i кліру, допущення до проповідницької дiяльностi, а iнодi й здійснення пастирських функцій, світських осіб, дiяльнiсть щодо перекладу Бiблiї, її фрагментів, творів ранніх отців церкви національною мовою, iдеалiзацiя відносин у ранньохристиянських громадах i прагнення відродити їх тощо.
Братства здійснюють велику роботу щодо поширення патристичної літератури, творів греко-вiзантiйських авторів. Надзвичайно великим авторитетом користувались твори Псевдо-Дiонiсiя Ареопагiта, у питаннях етики — Йоана Златоуста. Як посібник у братських школах використовувалась «діалектика» Йоана Дамаскина, твори видатних болгарських дiячiв культури Йоана, Екзарха Болгарського, Теофiлакта Болгарського тощо. Разом з тим братські школи, особливо в перший період своєї діяльності, залишаються осторонь здобутків у галузі розробки проблем логіки й фiлософii, що їх мала на той час захiдноєвропейська культура. Такий пiдхiд братчиків трактується на запозиченiй у попереднiй традицiї гносеологiчнiй позiцiї згідно з якою вважалось що істина цілком i повністю викладена в Священому Писаннi та в творах отців церкви, а тому запорукою iстиностi є давність. Усе нове — лише відхилення, збочення від заповіданої Богом істини.
Сутність філософської позицiї дiячiв братських шкіл певним чином репрезентує створений I. Копинським твір під назвою «Алфавіт духовний», який користувався великою полулярнiстю не лише в Україні, а серед східних та південних слов’ян. Вперше виданий значно пiзнiше, 1710 р., вiн до початку ХХ ст. (1904 р.) витримав понад 20 перевидань. Отже, ідеї, закладені в цьому творі, протягом значного часу справляли істотний вплив на філософську культуру українського народу. Книга I. Копинського присвячена проблемі людини, питанням морального, розумового, духовного її воскресіння.
Світ живої i неживої природи, зазначає І. Копинський, було створено Богом на послугу людині. Ця ідея, що започатковує виклад в «Алфавитi духовному», майже дослівно перегукується з вiдповiдними мiсцями з "Повчання" Володимира Мономаха та «Шестиднева» Йоана, Єкзарха Болгарського. Спираючись на неї, I. Копинський пiдкреслює необхiднiсть людини зосередитись у своїй пiзнавальнiй дiяльностi не на зовнішній природі, а на осягненні власної сутності. Проблема самопізнання, у результаті якого людина усвідомлює власну «двонатурнiсть» — тілесну, зовнішню і духовну, внутрішню — є однією з центральних у творі. Звідси випливає проблема вибору життєвого шляху людиною, який може проходити чи під впливом мінливих, чуттєвих тілесних потреб або через служіння вічному, внутрішньому духовному началу людини. Звичайно, перевага надається другому шляху, який єдиний може привести до пізнання Бога, єднання з ним: здобуття блаженства не лише на тому, а й на цьому свiтi. Знання Бога передбачає не лише пізнання людської власної суті, а й пізнання зовнішньої природи, яке не самодостатнє, але потрібне.
Концепція самопізнання приводить І.К Копинського до розробки теорії «умного делания», яка передбачає проходження людиною низки етапiв на шляху до єднання з Богом. Ними є моральне самовдосконалення, праця, що стає потребою i радістю, зречення світу тілесних речей, очищення i просвітлення розуму, самозаглиблення i, нарешті, пізнання Бога i єднання з ним. Великого значення при цьому надається розуму людини.
Близькою до ідей «Алфавіту духовного» є «Дiоптра» — твір українського письменника i мислителя Вiталiя з Дубно, що також набув широкої популярності та багато разів перевидавався.
Ці твори об’єднує неприйняття навколишньої дiйсностi, протест проти якої реалізується через акцентацiю на духовній сутності людини, через заклик до самопізнання, праці, морального вдосконалення. Пiзнiше ці мотиви знайдуть своє відбиття у фiлософiї Григорія Сковороди.
Другий, більш пiзнiй етап дiяльностi братських шкіл пов’язаний iз поступовим зростанням зусиль до розширення культурного контексту, у межах якого розв’язуються актуальні фiлософсько-моральнi проблеми. Дiячi братств починають усвідомлювати недостатність обмеження власного кругозору греко-слов’янською традицією, дедалі більше нагальною стає потреба прилучення до здобутків західноєвропейської культури. У школах розпочинають вивчати польську й латинську мову. Ширше використовуються античні джерела, а також, хоча ще й обмежено, твори середньовiчних та ренесансних західноєвропейських авторів, зростає інтерес до пiзнання природи, суспільства. Цi мотиви наявні у творчості Мелетія Смотрицького, Касіяна Саковича, Фоми Євлевича, Кирила Транквiлiона-Ставровецького. Тим самим створювались передумови до виникнення професійної філософської теорiї на ґрунтi органічного синтезу попередньої вітчизняної традиції i здобутків захiдноєвропейської філософської думки. Реалiзацiя цього здійснюється з появою Могилянської колегії, а згодом Академії. Істотний внесок в утворення Києво-Могилянської академії поряд з Київським братством було зроблено діячами вченого гуртка, що утворився навколо друкарні Києво-Печерської Лаври. Цей гурток послідовно очолював Єлисей Плетенецький, Захарія Копистенський i Петро Могила.
ЛІТЕРАТУРА
Вишенський І. Твори. - К., 1959.
Оріховський-Роксолан. Історична проза // Українська література XIV - XVI ст. - К., 1988.
Пам'ятки братських шкіл на Україні (кінця XVII - початку XVIII ст.). — К., 1988.
Українські гуманісти епохи Відродження: Антологія. - К., 1995. - Ч. 1, 2.
Ісаєвич Я.Б. Братства та їх роль у розвитку української культури XVI - XVIII ст. — К., 1966.
Ісаєвич Я.Б. Юрій Дрогобич. — К., 1972.
Мицько І. Острозька слов'яно-греко-латинська академія. - К., 1990.
Нічик В. М., Литвинов В.Д., Стратій Я.М. Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні (XVI - першої половини XVII ст.). — К., 1990.
Паславський І.В. З історії розвитку Філософських ідей на Україні в кінці XVI - першій третині XVII ст. — К., 1984.
Пашук А. І. Іван Вишенський - мислитель, борець. — Львів, 1990.
Філософія. Відродження на Україні. — К., 1990.
Франко І. Іван Вишенський і його твори // Франко І. Зібр. творів: У 50-ти т. - Т. 30. — К, 1981.
Дискусійні питання
1. Деякі вчені вважають, що поширення у вітчизняній культурі поглядів представників ісихазму засвідчує наявність в ній передренесансних ідей. Чи мають вони рацію?
2. Яке значення для історії української філософії має творчість тих українців, діяльність яких проходила за межами України - в Італії, Польщі тощо?
Чи належить творчість Ю. Дрогобича до історії української культури? Обгрунтуйте свою позицію.
3. Що Вас приваблює в філософській позиції Івана Вишенського, а що, на Ваш погляд, заслуговує на критичну оцінку?
