РОЗДІЛ 4
ФIЛОСОФIЯ УКРАIНИ ДОБИ БАРОКО.
КИЄВО-МОГИЛЯНСЬКА АКАДЕМIЯ
Логіка викладу: Своєрiднiсть фiлософiї доби українського бароко.— Києво-Могилянська академія —перший в Україні центр професiйної фiлософiї. — Розуміння філософії професорами КМА. — Натурфілософська проблематика в філософських курсах Академії. — Проблеми теорії пізнання та логіка у працях дiячiв Академії. — Розуміння професорами Академії сутності людини та iсторiї. — Морально-етична проблематика.
Розвиток філософської думки в Україні на ґрунтi взаємодії із культурою Західної Європи, започаткований у ХVI ст., одержує своє завершення становленням в українському духовному житті професійної фiлософiї як самостійної складової культури українського народу. Цей процес пов’язаний із дiяльнiстю першого вищого учбового закладу на землях східних i бiльшостi пiвденних слов’ян — Києво-Могилянською академією. Дiялькiсть цього видатного наукового i навчального заходу припадає на козацьку добу в історії нашого народу.
Виникнувши наприкiнцi ХV ст. як милiтарна органiзацiя, що ставила за мету захист населення на порубіжних землях від нападу кримських татар та їх сюзерену — оттоманської Туреччини, з часом козацтво прибирає на себе більш широку функцію — оборонців від національно-релiгiйного та суспiльно-єкономiчного гноблення українського народу. Тривалий, понад пiвторастолiтнiй процес кристалiзацiї козацтва привів до перетворення його у ХVII ст. на провідний стан українського суспільства, що виконував роль проводу, втраченого внаслідок полонiзацiї української знаті. Політична кристалiзацiя козацтва була нерозривно пов’язаною з культурними процесами, що відбувались в тогочасний Україні. Не випадково трансформація козацтва з суто військової формації у політичний чинник з державницькими цілями відбувається за часів гетьмана Петра Конашевича-Сагайдачного (1614 — 1622 рр.) — вихованця Острозького освітнього центру. Показово, що здійснене ним перенесення осередку козацтва до традиційної української столиці Києва було пов’язано зi вступом 1620 р. його «з усім військом запорозьким» до Київського братства, майбутнього освітнього осередку Київської колегії, а згодом Академії. Високо освіченою людиною був Богдан Хмельницький, що закладав своєю дiяльнiстю підвалини української державності. Значним внеском у розвиток української культури позначалось 21-річне гетьманування Івана Мазепи. Показником рівня політичної думки, якого досягли українські дiячi з кола I. Мазепи, є «Конституція» самостійної Української держави, складена Пилипом Орликом — першим гетьманом, що очолив українську емиграцiю пiсля поразки i втечі з України I. Мазепи. Пройнята ідеями лiбералiзму та демократiї, витримана в Дусі iдеалiв речників західноєвропейського просвітництва конституція ця є однією зi значних пам’яток політичної думки тогочасної Європи. Створені П.Орликом "Вивід прав України" та "Конституція" ґрунтуються на природно-правовiй теорії. З погляду П.Орлика Україна є повноправним скуб’єктом як природного права, так i волею встановленого, або людського права, а в широкому розумiннi — права народів. На цій пiдставi обґрунтовувалось право України на вільне, незалежне, державне існування.
Ідея залежності суспільного прогресу від поширення освіти, що надихала козацьких проводирів до особливого піклування про розвиток української культури, ідея цiнностi людини, прагнення до піднесення її самосвiдомостi та утвердження гiдностi особи, концепція освіченого абсолютизму тощо яскраво засвідчують наявність у культурі козацької доби ідей, співзвучних iдеологiї раннього просвітництва, що ширилась того часу у країнах Західної Європи. Як антифеодальна iдеологiя, що зверталась до широкого використання людського розуму для реалзацiї соціального прогресу, стверджувала необхiднiсть подолання всіх форм несвободи шляхом морального вдосконалення роду людського, раннє просвітництво зароджується як синтез двох попередніх суспiльно-полiтичних рухів — гуманізму i реформації.
Ідеї цих трьох європейських суспільних течій — гуманізму, реформації та раннього просвітництва — у складному синтезі наявна в філософських системах професорів Києво-Могилянської академії. Цей синтез, своєрiднiсть якого зумовлювалась впливом духовно живої на той час традицiї вітчизняної культури, що ґрунтувалась на здобутках княжої доби, надає своєрiдне стилістичне забарвлення культурі України, що дає змогу розглядати її як добу українського (козацького) бароко. Починаючи з 30-х років ХVII ст. й аж до кінця ХVIII ст. саме культура бароко визначає своєрiднiсть духовного, в тому числі й філософського, життя українського народу цієї доби.
Будучи відображенням складних i неоднозначних процесів у тогочасному суспільному житті народу України, виявляючи спорiдненiсть з особливостями української ментальності, культура ця є співзвучною з аналогічними процесами, що відбуваються в духовному житті тогочасної Європи.
У Захiднiй Європі основні принципи світогляду, що утверджується в культурі бароко, закладають Б.Спіноза, Б.Паскаль, Б.Грасiан, Е. Тезауро та ін. В Україні — плеяда професорів Києво-Могвляиської академії: С.Яворницький, Т.Прокопович, Г.Кониський, М.Колачинський, С.Кулябка, С.Калиновський та ін.
Центральним об'єктом дослідження барокової філософії, естетики та мистецтва є досконала людина, або героїчна особа», яка втілює в собі не лише уявний ідеал, а й реально досяжний у цьому, земному житті.
В основі такого підходу лежать докорiннi зрушення, що відбувались у свiтоглядi тогочасної людини під впливом видатних наукових вiдкриттiв кінця ХVI — ХVII ст. Утвердження геліоцентричної системи М.Коперніком, Г.Галiлеем, Дж.Бруно i І.Кеплером, висновок про множинність свiтiв i безмежність Всесвіту, ідея мiнливостi світу, що стверджувалась працями Г.Галлея, Х.Гюйгенса i I.Ньютона викликали потрясіння у свiтовiдчуттi тогочасної людини. Руйнувалась усталена, гармонійна картина Всесвіту, центром якого вважалась Земля, а на Землі — людина як вінець i мета творчої природи. Людина трагічно відчула свою самотність i недосконалість у безмежному свiтi. Перед новою фiлософiєю постає нагальна потреба дати нове потрактування місця людини у Всесвiтi, з’ясувати її зв’язок з усією природою i віднайти те особливе, чим усе ж таки вiдрiзняється людина від усього, що оточує її в навколишньому, мінливому i нескінченному свiтi. У центр філософії доби бароко владно висувається проблема «Людина i Всесвіт».
Усвідомлення "невпорядкованостi" світу та неоднозначної i суперечливої природи людини, зумовлений цими драматизм, ба навіть трагізм світосприйняття, де людина відчуває себе залежною від могутніх i непередбачуваних сил Всесвіту як динамічної нескiнченностi, погляд на світ як театр, де кожному відведено певну роль, метафоричність як домінантна особливість стилю мислення — ось риси, притаманні бароковому мисленню, що, за визначенням С.Маланюка, стало "синонімом неспокою, пориву, потужності i ніби недокiнченостi, незавершеності, спроби поєднання протилежностей, навіть — зударення".
Ці риси знаходять свій вияв у філософії професорів Києво-Могилянської академії.
Києво-Могилянська колегія, згодом Академія, була заснована 1632 р. завдяки об’єднанню шкіл Київського братства i гiмназiї, відкритої при Києво-Печерській Лаврі. Засновником Києво-Могилянської академії був митрополит Петро Могила (пам’ять про цього видатного діяча української культури, що походив з давнього роду молдавських господарів, зберігається у назві учбового закладу, започаткованого ним). З іменем Петра Могили пов’язано новий стан у розвитку полемічної літератури в Україні. Усвідомлюючи, що католицизм на Заході поставив собі на службу всі гуманiтарнi науки — мову, літературу, iсторiю, фiлософiю, Петро Могила прагне піднести роль української православної церкви на щабель, що дасть змогу вести на рівних діалог її зі своїм опонентом. Спираючись на твори західних и східних отців церкви, iсторикiв, философів i письменників, обґрунтовували право української церкви, яка має давню iсторiю, на суверенне існування. Ця дiяльнiсть сприяла розвиткові національної самосвiдомостi українського народу, була стимулом поступу культури й освіти в Україні. З огляду на це створюється Києво-Могилянська академiя. Як i захiдноєвропейськi вищi учбові заклади, Академія мала чітку структуру поділу на окремі класи з певним обсягом предметів, що вивчалися в них.
У перших чотирьох загальноосвiтнiх класах учні здобували гуманітарну підготовку. Насамперед тут вивчались латинська, грецька, старослов’янська, книжна українська, польська мови, а у ХVIII ст. також німецька, французька та давньоєврейська. Крім мов, викладалась арифметика, геометрія i музика. Після загально-освiтнiх, граматичних класів приступали до вивчення поетики — один рік, риторики — один рік, фiлософiї — два роки i теології — чотири роки.
Філософський курс складався з трьох частин: (1) логіки, або розумової фiлософiї, де розглядалися загальні заходи i форми людського мислення; (2) фiзики, або природної фiлософiї, предмет якої складали — матерія, форма, природа, мистецтво, нескінченне, неперервне; космологія, або вчення про небеса, астрологія, або вчення про зірки; психологія i методологія. Закінчувався філософський курс (3) метафізикою. Викладання здійснювалось на ґрунтi осмислення здобутків античної фiлософiї, патристики та її рецепцiї в лiтературi києворуської доби, європейської схоластики, фiлософiї Ренесансу, Реформації і доби раннього Просвітництва.
Вже перелік філософських предметів, що вивчались в Академії, засвідчує докорінну зміну способу функціонування фiлософii в український культурі. Якщо раніше фiлософськi ідеї утворювали певний шар, розчинений у сукупному продукті синтетичної культури, то тепер здійснюється свiтоглядно-методологiчна, теоретична рефлексія — відбувається становлення фiлософiї як самостійної сфери знання на ґрунтi засвоєння здобутків західноєвропейської схоластики. Досягнення цього, поширеного в середньовiчнiй Європі типу філософування з притаманним йому прагненням до раціонального осмислення релiгiйних догматів, до усталеної філософської термінології, увагою до глибинної розробки проблем логіки сприяло успішному здійсненню процесу становлення професійної фiлософiї як самостійної галузі у системі духовної культури українського народу.
Протягом свого існування (Києво-Могилянська академія була закрита за наказом царського уряду Російської iмперiї 1817 р.) філософська традиція, що склалась в стінах Академiї, була репрезентована плеядою видатних мислителів, серед яких С. Яворський, Т.Прокопович, I. Гізель, Й. Кононович-Горбацький, Г.Щербицький та багато інших здійснили істотний внесок у розвиток фiлософiї України. У дiяльностi Києво-Могилянської філософської школи виділяється два етапи.
Перший, що охоплює час від заснування Академій i до кінця ХVII ст., характеризується початком розмежування фiлософiї i теології, поступовою переорiєнтацiєю від богопiзнання на пізнання природи і людини, усвідомленням самостійної цiнностi природи і необхiдностi пізнання її законів. Філософи, що діють цього часу, здебільшого спираються на античну спадщину, твори представників патристики, схоластики та ідеї дiячiв доби Відродження.
Другий етап, що охоплює першу половину ХVIII ст., позначений зародженням типу мислення, що наближався до тогочасної модерної європейської фiлософiї. Поглиблюється критика властивого фiлософiї попереднього часу авторитаризму i догматизму, зростає увага до проблем гносеології, до рацiоналiстичної та емпіричної методології, розробляються спiвзвучнi ідеям Нового часу теорії людини i держави. Філософи ширше звертаються до творів сучасних їм представників європейської думки.
З другої половини ХVIII ст. школа поступово занепадає, на початку ХIХ ст. припиняє своє існування.
Філософська школа, що склалась у Києво-Могилянській академії, репрезентує нове в iсторiї української духовності розуміння предмета фiлософiї, на ґрунтi якого розробляється розгалужена система поглядів на світ, людину, особливості її пізнавальної дiяльностi, обґрунтовується погляд на особливостi історичного розвитку людства, виробляється морально-етична концепція.
Для попередників києво-могилянських вчених фiлософiя, вiдповiдно до усталеної з часів Київської Русі традиції, розумілась як знання істини, що здобувається через життя в iстинi, в релiгiйному і містичному досвiдi. Всупереч такому тлумаченню фiлософiї як любові до мудрості Києво-Могилянські вчені обґрунтовують погляд на фiлософiю як засіб інтелектуального пізнання людини і природи як сукупності ідеальних сутностей, що репрезентують у свiтi вище буття. На першому етапі iсторiї Академії засобом досягнення цієї мети вважається насамперед досконало розроблений апарат формальної логіки.
На другому етапі фiлософiя розуміється як наука, заснована на iстиному вiрогiдному пiзнаннi, що здійснюється за допомогою єдиного методу, у пiдґрунтя якого покладено принцип очевидності. Такий погляд, що виявляє свою спiвзвучнiсть з фiлософiєю Р.Декарта, обґрунтовується, зокрема, Г.Щербицьким.
Таке розуміння фiлософiї, акцентацiя уваги на проблему «людина i Всесвіт», що як вже зазначалось, була притаманна фiлософськiй думці доби бароко, зумовлює значне місце, яке посідає в системі поглядів києво-могилянців натурфілософська проблематика. Якщо раніше погляд людини спрямовувався до Бога крiзь природу, то тепер природа, Всесвіт дедалі більше набувають самодостатнього значення.
Це зумовлює єволюцiю натурфілософських поглядів в фiлософiї професорів Києво-Могилянської академії.
На першому етапі (ХVII ст.) чітко простежується тенденція до розмежування фiлософiї i теології, поступово акцент переноситься з пізнання Бога на пізнання природи і людини, усвідомлюється самоцiннiсть природи i необхiднiсть пізнання її закономірностей.
Другий етап (ХVIII ст.) позначений наростанням інтересу до дослідного знання, застосування рацiоналiстичних та експериментальних методів, що поєднується з критикою догматизму та авторитаризму, притаманного філософському мисленню попередньої епохи.
Переосмислюється коло традиційних натурфілософських проблем, серед яких однією з центральних є проблема «Бог i природа». На вiдмину від притаманного середньовiчнiй фiлософiї дуалістичного протиставлення Бога i природи, земного та небесного реалізуються спроби до зближення i ототожнення Бога i природи, а з іншого боку, до максимального розведення їх, що приводить до ствердження самодостатності природи, стосовно якої роль Бога обмежується функцією творця або першопричини.
Зближення Бога з природою, розчинення його в природі приводить до появи пантеїстичних елементів у філософії києво-могилянців. Бог, що творить за допомогою архетипів, прообразів все існуюче у свiтi, наповнює собою весь простір, не перебуваючи ніде, у жодному конкретному мiсцi i водночас — всюди. Не менш чiтко в академічних філософських курсах простежується деїстична тенденція. На думку I.Гiзеля, Бог створив природу, а процеси, що відбуваються у матеріальному свiтi, залежать не від нього, а від "вторинних", природних причин. Аналогiчнi ідеї містять фiлософськi курси Т.Прокоповича, Й. Туробойського, Г.Щербицького та ін.
У філософських курсах I.Гізеля, С.Яворського та інших здійснюється рішучий вiдхiд від антропоморфного розуміння Бога, який визначається як самодостатня сутність, вічна, безмежна, нескінченно творяща i неосяжна для людського розуму.
Обґрунтовується iєрархiчна структура п’яти свiтiв — світ нестворений, iнтелiгибельний, що ототожнюється з божественною думкою, світ ангельський, світ елементарний, що складається з чотирьох першоелементiв; мікрокосм (людина) i макрокосм, який включає землю, небо i все, що між ними міститься.
Всі п’ять свiтiв визнаються однаково реальними; але предметом натурфiлософiї вважаються лише три останні i розглядові їх приділяється найбільша увага.
Важливе місце у натурфiлософiї києво-могилянцiв відводиться проблемі матерії. Спираючись на вчення Арістотеля, Києво-Могилянські професори переосмислюють його вiдповiдно до ідей фiлософiї Нового часу. Поняття матерії осмислюється через виокремлення субстанції як самобуття, визначеної сутності, що існує в собі i сама по собі. Матерія є неповною субстанцією. Повною субстанцiєю може бути лише природне тіло. Стосовно природного тіла матерія виступає одним із принципів, основою його. У природному тiлi розрізняються принципи фактичного буття — матерія i форма — та принципи становлення — матерія, форма i позбавлення. На зміну усталеному у середньовiчнiй філософії погляду на матерію як абсолютну потенцію, що набуває існування завдяки формі, яку вносить в неї Бог, обґрунтовується ідея про незалежне від форми існування матерії, про її нестворюванiсть, незнищеннiсть i активність. Форми не відриваються від матерії, а, згідно з поглядами професорів Академії, передiснують у матерії, з якої вони виводяться за допомогою природних факторів. Матерія наділяється певною активністю, самостійним iснуванням i навіть, з погляду Т.Прокоповича, протяжністю — вона вже не мислиться як абстрактний субстрат, а як така, що має ширину, глибину, висоту, довжину тощо. Такий погляд створює передумови виникнення співзвучних тогочасній європейській філософiї механістичних концепцій, згідно з якими матерія являла собою сукупність вічних, незмінних первісних якостей, фундаментальних конструктивних елементів Всесвіту. Найближче до такого розуміння пiдiйшов Г.Щербицький. Істотним у вченні про матерію є також обґрунтована києво-могилянськими професорами iдея про єдність i однорiднiсть матерії природних тіл, земної та небесної матерії, про її ненароджуванiсть i незнищеннiсть та кiлькiсне збереження у свiтi.
Чільне місце у натурфiлософiї професорів Києво-Могилянської академії посідає концепція руху, у розробці якої вони спираються на арiстотелiвське розуміння проблеми, збагачуючи його ідеями, співзвучними поглядам мислителів доби Відродження i Нового часу.
Понятгя руху об’єднує розмаїтi зміни, які відбуваються у природі i приводять до просторового переміщення, кiлькісного чи якісного перетворення. Рух розуміється як цілеспрямований процес, що здійснюється між двома межами, під час якого відбувається з’єднання i боротьба протилежностей — матерії та форми, кiлькостi i якості, акту та потенції. Рух невiддiльний від матерiальних речей. Він має неперервний i універсальний характер. У зв’язку з утвердженням унiверсальностi руху спеціально розглядається спiввiдношення руху та спокою. На вiдмiну від Аристотеля, що вважав природним станом речей спокiй, думка професорів Києві- Могилянської академії стосовно цього розвивається від ствердження не лише спокою, а й руху природним станом речей, до обґрунтування погляду лише на рух як природний стан тіла, тимчасом як спокій характеризується як вiдсутнiсть руху.
Свідченням утвердження механістичного, який спирається на кiлькiсний пiдхiд, погляду на світ, що приходить на зміну притаманному античній та середньовiчнiй фiлософiї акцентуванню якості, є обґрунтування професорами Академії концепції «iнтенсифiкацiї i ремiсiї форм».
Як пояснює І.Гізель, кожна якість повинна досягти свого досконалого стану, який характеризується найвищою iнтенсивнiстю. Зміна ж iнтенсивностi відбувається шляхом додавання або вiднiмання певної частини якості. Нагромадження iнтенсивностi якості, пояснював він, відбувається «шляхом складання під час процесу iнтенсифiкацii».
Аналiзуючи категорію кiлькостi, києво-могилянці поділяють її на перервну, частини якої («квоти») не поєднані між собою жодною спільною межею, подібно до числа, i неперервну, яку становлять «кванти», що поєднанi загальною межею, як, наприклад, лiнiя й крапка.
Спираючись на уявлення про конечнiсть світу, києво-могилянці заперечують актуальну безконечність, але визнають наявність безконечності в потенції. Хоча поряд з цим деякі з них визнають безконечну подiльнiсть тіл, можливість безконечного розмаїття речей. Т.Прокопович навіть стверджує безконечність зірок у небі.
Спеціально у системі натурфілософських поглядів розробляються й вчення про простір i час.
Простір мислився невіддiленим від середовища, абсолютно позбавленим порожнечі. Згідно з уявленнями, що домінували у колі професорів Академії, навколишнє середовище i величезна кiлькiсть тіл не зливаються, а стискуються між собою, у результаті чого простір є відношенням між двома тілами, з яких одне охоплює інше і обидва розділяються за допомогою межі. Простір ототожнюється з місцем, що його займає тіло.
Час згідно з традицією, що панувала у попередній фiлософськiй думці, мислиться iєрархiчним, структура якого ґрунтується на протиставленні часу земного i небесного. Час поділявся на зовнiшнiй, внутрiшнiй, час незмінних сутностей (aurum) i на божественну вiчнiсть (alternates). Але поряд з цим в процесі еволюцiї поглядів києво-могилянців здійснюються спроби наблизити i якоюсь мірою об’єднати час матеріальних речей з божественною вiчнiстю, використовуючи при цьому ідеї неоплатонізму.
Спрямування філософського пiзнання на розв’язання проблеми «людина і Всесвіт» зумовлює підвищений інтерес до розв’язання теоретико-пiзнавалыої проблематики. У курсах, які читали професори Києво-Могилянської академії, зокрема у курсах психології i логіки, велику увагу приділено характеристиці пізнавальних здатностей людини: відчуттю, сприйняттю, пам’яті, уявленню, мові, мисленню, дослідженню особливостей самого процесу пізнання.
Аналіз цього процесу розпочинався з опису «чуттєвої душі», оскільки пізнання людини, на переконання києво-могилянських професорів, розпочинається з вiдчуттiв. «В iнтелектi немає нічого, чого б не було раніше у відчуттях», — стверджує й.Кононович-Горбацький, обґрунтовуючи у своєму курсі логіки відомий з часів античності принцип сенсуалізму.
Вiдчутя людей розподіляються на зовнiшнi (зір, слух, нюх, дотик, смак) i внутрiшнi (уявлення, фантазія, оцінка, пам’ять, сон). Перший контакт iз навколишнім світом у процесі пізнання розпочинається із зовнiшнiх вiдчуттiв. Процес цей пояснюється з допомогою теорiї образiв (species). Згiдно з цiєю теорiєю вiд предметів (речей) відриваються своєрiднi матерiальнi утворення-образи, що справляють вплив на органи відчуття, викликаючи модифiкацiю анімальних духів, що містяться у них. Анiмальнi духи рухаються порожніми трубочками (нервами) від органів чуттів до мозку. Образи, що виникають у відчуттях внаслідок дії зовнiшнiх подразників, мають назву iмпресивних. У процесі ж подальшого пізнання вони перетворюються на експресивні — образи-вiдбитки.
Започаткована в античний традиції теорія образів, як бачимо, залишається важливим засобом пояснення механізму чуттєвого пізнання.
Імпресивнi образи збирає i впорядковує мозок, який вважається органом усіх внутрiшнiх вiдчуттiв. Основною його функцією є утворення «загального вiдчуття» (sensus communis), що відтворює синтетичний образ зовнішнього предмета. «Загальне вiдчуття», крім цього, також осмислює зміст вiдчуттiв. Ми, пояснював Й. Крюковський, не лише бачимо дерево, а й знаємо, що його бачимо, не тільки чуємо звук, а й знаємо, що чуємо. Самі органи чуттів не здатні до такого осмислення, воно доступне лише мозкові, як органу «загального відчуття». Поряд із «загальним відчуттям» у курсах психології спеціально досліджуються й iншi внутрiшнi відчуття, зокрема, фантазія i уява та пам’ять. Чуттєве пізнання є першим етапом процесу пізнання, що завершується у розумі. Раціональне, розумове пізнання однозначно визначається як вищий ступень пізнавальної дiяльностi.
Якщо на чуттєвому рiвнi процес пізнавальної дiяльностi визначається рухом від інтенсивних образів до експресивних, що завдяки дiяльностi «загального вiдчуття» перетворюється на ґрунт для інтелектуальної дiяльностi, то подальший розвиток пов’язаний з дiяльнiстю інтелекту, який зосереджує увагу на подібних ознаках предмета. Абстрагуючи їх від неподібних ознак, інтелект утворює єдине загальне поняття, яке стає образом подібних істотних ознак, що існують у предметах незалежно від нього.
У переході від iмпресивних до експресивних образів важлива роль належить суб’єктові пізнання. Результат визначається мірою уваги, пізнавальним та вольовим ставленням до об’єкта.
До речі, перехід від чуттєвого до раціонального ступеню пізнання, механізм його залишається неясним професорам Академії i тому докладно не досліджується. З огляду на усвідомлену потребу розробки методу пізнання навколишньої дiйсностi особлива увага серед філософських курсів, читаних в Академії, приділялась курсам логіки, що розумілася як засіб одержання нових знань, пізнавальний інструмент. Професори Академії переконані у тому, що лише логіка, її можливості є гарантом подолання складнощів, які виникають перед людиною на шляху пізнавальної дiяльностi. «Метою логіки, — проголошував Г.Кониський, — є здобуття знань». Взагалі жодній із дисциплін не присвячували в Києво-Могилянській академії стільки віршованих i прозових творів, як логiцi. Г.Кониський написав навіть віршованою латинською мовою «Похвалу логiцi»: «Здрастуй, славетная праця, логіка новая! Гарна оздобо Паллади, вродливе потомство Мінерви, Світло високого неба i нашої школи гординя. Шана достойна i честь тобі буде колись у нащадків, ймення твоє Каллiопа напише на небі високим. Наші ж сучасники славити будуть цей труд титанічний» (переклад В.Маслюка).
Спираючись на арiстотелiвську традицію, києво-могилянці зосереджують увагу на застосуванні логіки як знаряддя пізнання.
З цього погляду виділяються логіка природна, що властива кожній людини, i мистецька логіка — певний навик для розуміння інших наук, з допомогою якого вдосконалюється людський інтелект настільки, що стає здатним робити безпомилкові висновки.
Логiчнi курси, що читались у Києво-Могилянській академії, за своєю структурою складалися з двох частин: малої логіки та великої логіки.
Мала логіка, що вiдiгравала пропедевтичну роль, включала в себе три диспути. Перший було присвячено термiновi, другий — операції судження i третій — характеристиці операції аргументації.
Під час вивчення великої логіки обговорювалось питання про предмет логіки, об’єкт її — ним вважались не речі i не слова, а операції мислення, що забезпечують правильний хід міркування. Значне місце приділялося розглядові фундаментальної проблеми тогочасної логіки — про унiверсалiї. Відомо, що в середньовiчнiй фiлософiї існувало два вiдмiннi підходи до розуміння природи загальних понять — унiверсалiй. Реалісти вважали, що унiверсалiї існують реально i незалежно від предметів, що є відбиттям їх. Номiналiсти виходили з переконання, що унiверсалiї є назви реально існуючих речей, вони — вторинні стосовно речі.
Поділяючи позиції поміркованого номiналiзму, Києво-Могилянські професори розглядають універсалії як сутності, що існують невiддiльно від окремих одиничних речей. З погляду на це вони, спираючись на Арістотеля, піддають критиці теорію ідей Платона.
Особливості барокового мислення зумовлюють значну увагу, що приділяється у курсах києю-могилянських професорів проблемі мови, її зв’язку з мисленням. Мова вважалася штучною знаковою системою, яку люди використовують для спілкування. Слова — це знаки речей, які вiдбитi у поняттях. Значення слова-знака встановлюється через його вiдношення до предмета, який воно позначає. Мова розглядалась як основа абстрактного мислення, без якої останнє не може себе реалізувати.
У вченні про істину Києво-Могилянські професори проводять досить чітку диференцiацiю між знанням i Вірою. Вважалося, що істина існує як логічна (вiдповiднiсть думки об’єктові) i як метафізична, трансцендентна (вiдповiднiсть дiйсностi Божественим ідеям та поняттям).
Віддзеркалюючи тенденцію до секуляризацiї фiлософiї, києво-могилянці вважають об’єктом філософського аналізу головним чином логічну істину. Метафізична ж, на їхню думку, становить предмет релiгiї.
Спеціальне місце у багатьох києво-могилянських курсах логіки відводиться вченню про метод. Як правило, у курсах логіки аналізувались синтетичний (індуктивний) та аналітичний (дедуктивний) методи. Характерним є переважання орiєнтацiї києво-могилянських крофесорiв не на традиційний для середньовічної фiлософiї метод дедукції, а на синтетичний, індуктивний метод, що виявляло спiвзвучнiсть їхньої позицiї зi спрямуванням фiлософiї Нового часу, зокрема, фiлософiї Ф.Бекона.
Значну увагу, яку приділено у курсах професорів Києво-Могилянської академії проблемам натурфiлософiї, теорії пізнання i логіки вiдповiдно до загального спрямування барокового світогляду, підпорядковано, зрештою, проблемі усвідомлення сутності людини, місця її у безмежному Всесвiтi. Чи не провідний мотив, що визначає характер підходу до розв’язання цієї проблеми, було чітко сформульовано вже у ранніх курсах, прочитаних в Академiї. Вже 1635 — 1636 навчальному році у курсі риторики Й. Кононович-Горбацький проголошував: «Нічого немає на землі великого, крім людини, i нічого великого в людині, крім розуму».
Людина мислиться як «мікрокосм» у «макрокосмосі» Всесвіту. Вона — невід’ємна частина природи, що підпорядковується законам останньої. Але, якщо в оточуючій людину природі діє лише атрибут протяжності, то сутнісною основою людини є ще один субстанцiйний атрибут - мислення. Це зумовлює виняткове місце людини у Всесвiтi, що споріднює її з самим Богом. Людина, пояснював Т.Прокопович, «є зменшена частинка того видимого i невидимого світу, оскільки має в собі щось i від тілесної не одухотвореної, i від живої матерії, і від чуттєвої людської субстанцiї, крім того i те, що мають самі духи. Тому дуже правильно називали її давні філософи мікрокосмом, тобто малим, або взятим у зменшеному вигляді світом».
Викладене зумовлює складну структуру людської душі, в якій діють частини, надiленi різною природою — вегетативною, тваринною, людською i божественною. Ці складники можуть існувати i у злагоді, i у ворожнечі одна до одної. Тому покликання «героїчної людини» у бароковій фiлософiї полягає у досягненні розумного компромісу між бажанням i спонуканням кожної частки душі, не заперечуючи жодної з них (останнє притаманне саме бароковому світосприйняттю на вiдмiну від середньовiчного чи більш пізнього, класичного погляду, що надавав перевагу одній з крайнощів за рахунок придушення інших устремлінь — наприклад, духовності i служінню Богові, громадському обов’язку тощо).
З цим пов’язаний інтерес до однієї з найбільш складних в антропологiї Європи ХVII ст. проблем свободи воли. Оскільки процес самостійного становлення фiлософiї, відокремлення її від теології в українській культурі не був остаточно завершений на той час, то й проблема свободи волі розв’язується києво-могилянцями не лише стосовно ставлення людини до природи, а й до Бога.
Принципово у ставленні до Бога стверджується наявнiсть у людини свободної волі, «здатності вибирати, що стосується мети», як писав Г.Кониський. А це передбачало вiдповiдальнiсть людини за власну долю i за свої вчинки, яку несе вона не тільки перед Богом у потойбічному свiтi, а й тут, на землі, — перед собою i суспільством. На такому ґрунтi набирає особливої ваги проблема громадського обов’язку, ідея патріотизму — любові до своєї Вітчизни, вiдповiдальностi перед рідним народом, яку широко пропагують Києво-Могилянські професори. В Україні цей напрямок моральної фiлософiї дістав назву «громадського гуманізму» й одержав втілення у найрiзноманiтнiших сферах духовної культури — лiтературi, особливо у героїчній поезiї, геральдицi, портретному малярстві тощо.
Однак визнання свободи волі у теологічному аспекті не означає автоматичного поширення його на питання про незалежність вчинків людини від її власної природи i суспільства. Для «самовладдя», вчить Т.Прокопович, необхiднi певні умови, лише за наявності яких людина може вирішувати, діяти їй так чи інакше. Як частина природи людина вводиться до системи світового причинового зв’язку. Отже, людина вважалась вільною у вчинках стосовно Бога i не вільною щодо природи. А це зумовлювало необхiднiсть з’ясувати, в чому саме полягає залежність людини від природи, до якої міри вона є необхідною i чи можливо її певним чином зменшити або уникнути. Постає питання про міру i можливості свободи людини у межах природної необхiдностi.
На вiдмiну від західної — європейської фiлософiї того часу, що ототожнювала розум із волею i тим самим свободу розуміла як пізнану необхiднiсть (Б.Спiноза), українські філософи, визнаючи взаємозв’язок i взаємозалежність розуму (інтелекту) i волі, чітко розмежовують їх. Воля, вважали києво-могилянці, не є вільною від розуму, вона втілює «практичні» рішення розуму. Розум сприймає об’єкт чи факт, аналізує його, робить висновки i пропонує волі програму здійснення вчинку. Але ситуації часто-густо бувають неоднозначними, i тому розум пропонує волі рiзнi варіанти рішення, оцінюючи їх з огляду блага для людини. Інтелект, як писав С.Калиновський, надає волі «свободу протиріччя», він може впливати на волю морально, озброюючи її знанням блага, з огляду на яке воля має здійснити свій вибір. Отже, воля залежить від інтелекту, але у межах цієї залежності вона реалізує власну свободу вибору.
Разом з тим i воля, у свою чергу, здатна впливати на розум, а в стані сильного афекту вона може й придушити розум, здійснюючи свій вибір без його поради.
Опосередковуючою ланкою, що єднає акт розуму i акт волі, вважалась розсудливість, яка належить до інтелектуальних властивостей, що спрямовують акти волі. Розсудливість буває природною (вроджена розумність, iнтуїцiя) i філософською (властивість через розум обирати шлях дiяльностi).
Розсудливість спрямовується на досягнення згоди i гармонії між розумом та волею. Така гармонія є провідною доброчинністю на шляху досягнення досконалості. Вiдповiдно до цього вчинки людей поділялися на «фізично» i «морально» досконалі. Фізично i морально досконалим є вчинок, що ґрунтується на гармонії розуму i волі. Якщо ж вчинок здійснено завдяки розуму, що придушує волю, чи навпаки, шляхом вольового вибору всупереч розуму, то він може бути лише фізично, а не морально досконалим. Внутрішня гармонія людини залежить не лише від згоди між розумом i волею, а й від здійснених актів вiдповiдно до обраної життєвої мети. Об’активно для будь-якої людини такою метою є благо.
Тому важливою проблемою є з’ясування, у чому це благо полягає i яким воно може бути. Тим самим наперед висувається надзвичайно гостра для барокової епохи (як будь-якої переламної доби) проблема сенсу життя, визначення мети, до якої повинна прагнути впродовж свого життя людина.
Цю проблему професори Києво-Могилянської академії розв’язують у двох аспектах: йдеться про «фізичну» i «моральну» мету людини.
«Фізичною» чи «просто останньою» метою є досягнення блаженства, що полягає у «ясному баченні Бога». Це вважається найвищою досконалістю людини.
«Моральна» мета пов’язана з земним життям i реалізується через досягнення блага у реальному бутті. Шлях до реалiзацiї цієї мети для кожної людини пролягає через досягнення проміжних цілей, сукупність яких утворює громадський моральний кодекс культури українського бароко.
Благо є загальною метою всього людства, але в кожної людини моральна мета своя, що й зумовлює наявнiсть різних іпостасей, у яких виступає благо. Благо буває iстиним i уявним, внутрішнім i зовнiшнiм, корисним, почесним або приємним. Уявне на вiдмiну від iстиного — це таке благо, якому насправді не властива та доброта, що вважається притаманною йому. Внутрішнє благо — це духовні доброчинності, здоров’я, сила людини тощо. Зовнішнє — те, що властиве не людині, а її оточенню (гроші, багатства, почесть i Бог). Корисним є благо, що приводить до володіння чимось; почесним — коли воно являє собою раціональну природу як доброчинність; приємним — коли воно приносить задоволення.
Кожен обирає собі те, що йому більше до вподоби. Загалом благом вважається все, що стало для людини бажаним.
Спираючись на Арістотеля, людські доброчинності поділяють на три складники: малі (багатства, честь тощо — звичайні обставини життя), середня (тiлеснi насолоди) i велика (розум, воля, совість, талант тощо — справді людські доброчинності). Істотним є те, що малі i середні доброчинності, що споріднюють людину зі світом природи, не заперечуються, не сприймаються як «кайдани душі», а розглядаються як «необхідна зброя» для дії душі.
Здійснюючи вчинки на шляху до досягнення доброчинності, людина керується природними потребами, які спорiдненi з тваринними інстинктами i є основою мотивації вчинку; розум i воля — це духовні доброчинності, що споріднюють людину з субстанцією i місцем, де людина народилася i живе. Останнє передбачає необхiднiсть враховувати, до якого народу i стану з вiдповiдними традиціями, звичками, етичними i естетичними нормами належить людина. Теорія бароко, по суті, вперше звертається до спостереження над національним характером, підкреслює необхiднiсть розвивати i вдосконалювати його, виправляти властиві йому вади i таким чином примножувати славу рідного народу.
На шляху досягнення доброчесності людина змушена повсякчас долати пристрасть та афекти, які спонукають її вдатись до тих або інших крайнощів. Істинна доброчинність — у золотій середині, але додержання її змушує вступати у конфлікт з собою, породжує внутрiшнiй дискомфорт, невпевненість. Такий стан, з погляду культури бароко, є необхідним елементом життя, який вносить в останнє боротьбу i рух, без чого життя не могло б існувати, а тим більше бути цікавим.
Філософська концепція, розроблена професорами Києво-Могилянської академії, є теоретичним виразом культури українського бароко. Вона знаменувала ствердження у складі духовної культури України філософії як відносно самостійної сфери теоретичної дiяльностi. У межах цієї фiлософiї зростає найзначніша у зазначену добу філософська система, автором якої був видатний український мислитель, вихованець Києво-Могилянської академії Григорій Сковорода.
ЛІТЕРАТУРА
Кониський Г. Філософські твори: У 3-х т. — К.: Наукова думка, 1979 - 1981.
Прокопович Ф. Філософські твори: У 2-х т. — К.: Наукова думка, 1990.
Памятники этической мысли на Украине XVII - XVIII в. — Киев: Наукова думка, 1987.
Яворський С. Філософські твори: У 3-х т. — К.: Наукова думка, 1993.
Довга Л. До питання про барокову ментальність українців // "Mediaevalia ukrainica": Ментальність та історія ідей. — К., 1992. - С. 104-118.
Захара І. С. Стефан Яворський. К.: Наукова думка, 1981.
Кашуба М. Георгий Конисский. — М. 1979.
43
Литвинов В. Ідеї раннього просвітництва у філософській думці України. — К., 1984.
Микитась В. Давньоукраїнські студенти і професори. — К., 1994.
Ничик В.М. Из истории отечественной философии конца первой половины XVII - начала XVIII в. — К.: Наукова думка, 1966.
Ничик В.М. Феофан Прокопович. — М., 1977.
Стратий Я. Проблемы натурфилософии в философской мысли Украины XVII в. — К., 1981.
Стратий Я., Литвинов В.Д., Андрушко В.А. Описание курсов философии и риторики профессоров Киево-Могилянской академии. — К., 1982.
Ушкалов Л. Світ українського бароко. — Харків, 1994.
Хижняк З.І. Києво-Могилянська академія. — К., 1991.
Дискусійні питання
1. Що дає підставу розглядати погляди професорів Києво-Могилянської академії як виплід культури українського бароко?
2. Курси з філософії, читані у Києво-Могилянській академії, створювалися на зразок філософських курсів західноєвропейських університетів. Що являли собою вони - чи зразок популяризації в українській культурі здобутків західноєвропейської університетської філософії чи результат оригінальної творчості, що використовує досягнення тогочасної філософської думки? Якщо правильне друге - обгрунтуйте, у чому полягала оригінальність поглядів києво-могилянських професорів?
