РОЗДІЛ 5
ФІЛОСОФІЯ ГРИГОРІЯ СКОВОРОДИ
Логіка викладу: Логіка викладу: Етапи життєвого і творчого шляху Г. Сковороди. — Особливості стилю мислення. — Вихiднi принципи філософської позиції Г. Сковороди. — Вчення про дві натури і три світи. — Концепція "сродної праці" і "нерівної рiвностi". — Принцип самопізнання. — Фiлософiя серця. — Розуміння щастя. — Г. Сковорода як тип українського iнтелiгента.
Завершення доби бароко в iсторiї української культури було позначено появою чи не найзначнішого в iсторiї філософської думки України вчення, творцем якого був видатний філософ i поет, співак i музикант, байкар i педагог Григорій Сковорода.
Народився він 3 грудня 1722 р. в с.Чорнухах Лубенського полку на Полтавщині у козацько-селянськiй родини. З дитячих років Сковорода виявив схильність до літератури та музики. Здобувши початкову освіту у сільського дячка в рідному селі, наділений неабияким розумом Сковорода 1734 р. вступив до Києво-Могилянської академії. З цим учбовим закладом пов’язано понад десять років його життя. Перебування в Академії Сковорода завершив 1753 р. Цей важливий етап у філософському розвитку мислителя був позначений не лише здобуттям широкої освіти, ґрунтовної філософської ерудиції, що її він одержував в учбових аудиторіях і в бiблiотецi Академії. Навчання тричі переривалось. Наприкiнцi 1741 р. Сковороду було зараховано співаком придворної капели у Петербурзі. Під час подорожі iмператрицi Єлизавети до Києва 1744 р. він повертається до Академії i продовжує навчання, але ненадовго. У серпні 1745 р. у складі мiсiї, яку очолював генерал Вишневський, Сковорода вiдїжджає до Угорщини. Разом з мiсiєю він побував у містах Австрії, Угорщини, Словаччини. Повернувшись з Угорщини 1750 р. Сковорода певний час викладає поетику у Переяславській семiнарiї. Але після конфлікту з місцевим єпископом, незадоволеним прогресивними нововведеннями, реалізованими в курсі поетики Сковородою, його було виключено з семiнарiї i протягом 1751 — 1753 р. він знову перебуває в Академії.
Цей період життя позначений здобуттям освіти й життєвих вражень, що, зрештою, визначили характер i спрямування його подальшої філософської творчості.
У наступний період, що охоплює 50 — 60-i роки, Сковорода працював домашнім вчителем, викладав у Харківському колегiумi. Цей час позначено активною поетичною творчістю, розробкою власної філософської та життєвої позиції.
3 1769 р. мислитель рішуче відмовляється від будь-яких офiцiйних посад, обираючи долю мандрівного філософа. Протягом 70 — 80-х років Сковорода перебував у багатьох містах i селах Слобідської та Наддніпрянської України і поза її межами. На цей час припадає період його активної філософської творчості. Перший філософський діалог «Наркис. Разглагол о том: узнай себе», було створено ним наприкiнцi 60-х років. Тематично до нього примикає й другий діалог «Симфонія нареченная книга Аcхань, о познании самого себе". В обох діалогах розробляється тема самопізнання, що є центральною в усій творчості Сковороди.
На початку 70-х років ця тема одержує свій розвиток у розробці вчення про дві натури, якому присвячувалося три діалоги («Бесіда, нареченная двое», «Бесіда 1-я, нареченная observatorium», «Бесіда 2-я, нареченная observatorium»).
Наступний цикл дiалогiв, що складається з чотирьох творів («Діалог, или разглагол о древнем міре», «Розговор п’яти путников о истинном щастiи в жизни», «Кольцо», «Розговор, называемый алфавіт, или буквар мира») присвячується аналiзовi проблеми щастя. У створених після цього трактатах та діалогах («Икона Алкивиадская (Израильськiй змій)», «Жена Лотова», «Брань архистратига Михаила со Сатаною», «Пря бісу со Варсавою», «Благородний Еродiй», «Убогий Жайворонок») Сковорода по-фiлософському обґрунтовує своє етичне вчення, розвиваючи вчення про дві натури i три світи, про сродну працю, щастя тощо. 1791 р. він написав останній свій діалог «Потоп змиiн», в якому підсумовуються головні ідеї, що складають зміст філософської позицiї мислителя.
Істотну конкретизацію філософська позиція Г. Сковороди одержує також у його поетичній та епiстолярнiй спадщині.
Помер Г.Сковорода на 72-у році життя у маєтку свого давнього приятеля Андрія Ковалевського в селі Пан-Іванiвцi (нині — Сковородинiвка) на Харкiвщинi 9 листопада 1794 р. На могильному камені, згідно з заповітом, було написано слова, що визначають розуміння сенсу життя i спрямування фiлософiї великого мислителя: «Світ ловив мене та не впiймав».
Дослідники творчості Г.Сковороди пов’язували його ідейно-теоретичну спадщину з найрозмаїтiшими філософськими традиціями: античною, репрезентованою Сократом, Платоном, Аристотелем, стоїками, Плотiном. У фiлософiї його відзначають спiвзвучнiсть з ідеями отців церкви, Спінози i Мальбранша, Хр. Вольфа, представників фiлософiї просвітництва та німецькими містиками. Перелік імен i вчень, з якими можна зiставити окремі ідеї фiлософiї Г.Сковороди, насамперед, засвідчує органічну належність його до загальноєвропейської фiлософської традиції, з якою був добре обізнаний український мислитель. Істотну роль у формуванні підвалин, що визначали високий рівень філософської ерудиції Сковороди, вiдiграли роки навчання його у Києво-Могилянській академії. Звідси він виніс добрі знання мов, античної філософської спадщини. Тут він мав можливість прилучитися до новiтнiх здобутків сучасної йому філософської думки. Курси, читані в Академії, дали Сковороді вельми багато для філософських роздумів про людину, її внутрiшнiй світ, для вироблення його літературного та філософського стилю, витриманого в Дусі культури українського бароко.
Разом з тим Г.С.Сковорода змістом i спрямуванням своєї фiлософiї істотно вiдрiзняється від своїх вчителів. Якщо для професорів Києво-Могилянської академії було притаманним акцентування уваги на онтології та гносеології, то фiлософiя Сковороди зосереджується на людинознавчій, етико-гуманiстичнiй проблематиці. Сковорода натомість підносив істинно людське, духовне начало в людині. Позиції Сковороди стосовно вчення своїх вчителів, як i видатних мислителів минулого й тодішнього, до спадщини яких він був дотичний, органічно властивий дiалогiзм. Саме тому серед найменувань, якими здавна супроводжувалась згадка про Григорія Сковороду, «український Сократ» — чи не найбільш влучне. Адже воно відбиває справді філософський спосіб життя й творчостi видатного українського мислителя. Сократ увійшов до iсторiї культури як винахідник діалогу, що є головним методом на шляху до пошуку істини. Саме завдяки цьому він зажив характеристики «втіленої фiлософiї». Адже фiлософiя як специфічний спосіб духовної дiяльностi, спрямований на усвідомлення граничних підстав людського буття, — завжди є напруженим діалогом, під час якого відбувається зустріч різних смислів, розуміння сенсу буття людини. На перетину дiалогiчних струменів, що пов’язують філософа з сучасниками, попередниками та наступниками, виявляється справжній сенс його вчення. І чим оригiнальнiше й глибше філософське прозріння мислителя, тим ширший i розмаїтiший той загальнолюдський контекст, через який з’ясовується справжня сутність його вчення.
Для Г.Сковороди діалог — не лише форма, якої набирають часто-густо його твори. Дiалогiчним, по суті, було все життя мислителя, сповнене пошуку шляхів до досягнення людського щастя.
Поряд із дiалогiзмом не менш притаманним для творчості Г.Сковороди є властивий йому символiчно-образний стиль мислення. Ця особливість зумовлювалась специфікою культури українського бароко.
Символіка для Сковороди — це i світ, особливий світ реальності, в якому приховується потрібна людині істина. Це — і світло, що осяває шлях до досягнення істини, «путеводствует, — як сказано в «Iконi Алкiвiадськiй», — нас к присносущному началу единственно, как магнитная стріла, взирая на вічную твердь его». Символіка і емблематика для Сковороди — це складова особливої мови спілкування з олюдненим, засвоєним почуттями i розумом світом. З допомогою символів та емблем він веде напружений діалог з власним сумлінням на шляху пошуку правди і добра, шляху до людського щастя.
Образно-символiчний світ мислення Сковороди — цілком співзвучний його епосі. Він вiдповiдає принципам барокової культури з притаманною їй підкресленою алегоричнiстю, потягом до емблематичного зображення світу. Він вписується й у давню традицію символiчної екзегези, що бере початок у творчості Філона Александрiйського, Ареопагiтиках, спадщинi Максима Сповідника, Орiгена. Символiко-алегоричне мислення притаманне було й способу мислення дiячiв вітчизняної філософської думки, починаючи з доби Київської Русі. Вельми поширеним був інтерес до символіки й емблематики в сучасній Сковороді європейській культурі. Починаючи з епохи Ренесансу й аж до ХVIII ст. на європейському книжковому ринку надзвичайного поширення набувають розмаїтi збірки, присвячені тлумаченню симюлiв і емблем. Багато з них потрапляли в Україну й добре були вiдомi діячам тогочасної культури. Ними цікавився Петро Могила, Йосип Кононович-Горбацький, Єпифанiй Славiнецький. Вони зберігались у бiблiотеках С.Яворського й Т.Прокоповича. Чимало їх було в бiблiотецi Києво-Могилянської академiї за часів навчання там Сковороди.
Вiдповiдно до традиції, започаткованої в українській культурі з часів Київської Русі, Г.Сковорода розробляє й своє розуміння фiлософiї.
Фiлософiя тлумачиться ним як любомудрiє, як любов до мудрості. Мудрість же не лише покликана «уразуметь тое, в чим состоит щастiе», а й невiддiльною є від життя, вiдповiдного пiзнанiй iстинi. Любомудрiє — це спосiб життя, який ґрунтується на шуканні істини й буття в iстинi згідно з нею. Результатом філософування є не знання, а життя, яке будується вiдповiдно до вимог щастя людського. «Когда дух в человъкъ весел, мысли спокойны, серце мирно, то все світло, щасливо, блаженно. Сие есть философiя», — роз’яснює Сковорода.
Показовою щодо цього є й аналогія між Епiкуром i Христом, до якої вдається Г. Сковорода в «Саду божественних пісней». Епiкур для Сковороди — зразок iстинно філософського життя, який не лише теоретизував у фiлософiї, а жив як філософ, практично втілюючи буття в iстинi. І цим він уподібнюється боголюдині, що не лише несла людям істину про сенс життя, а й сама протягом усього свого земного віку залишалась непохитно вірною цій iстинi.
Викладеним пояснюється й центральне місце, яке у філософському вченні Г.С.Сковороди посідає принцип самопізнання.
Вираз «пізнай самого себе», як відомо, був написаний ще над входом до храму Аполлона у Дельфах. Здійснення його Сократ вважав умовою доброчинності. Але за всієї спiвзвучностi сократівського принципу з закликом до самопізнання, що визначає спрямування всієї фiлософiї Г.Сковороди, між ними існує істотна вiдмiннiсть.
Для Сократа i тенденції, що була започаткована ним в iсторiї європейської фiлософiї, самопізнання — насамперед акт інтелектуальний, який приводить до знання та розуміння. Сенс доброчесного життя полягає у перетворенні навколишнього світу вiдповiдно до істини, одержаної саме під час пізнання. Сковорода, спираючись на традиції схiднохристиянської філософії, розуміє акт самопізнання не як гносеологічний, а онтологічний процес реального наближення людини до Бога шляхом заглиблення у себе. І результатом цього процесу постає не зміна навколишньої світу, а переображення людини, обожнення її. У самопiзнаннi, з погляду Сковороди, полягає сенс людського життя. У процесі його людина розкриває саму себе, повертається до глибинних основ свого снування.
З цим пов’язане притаманне фiлософiї Сковороди акцентування ролі серця як осереддя душевного життя людини, як рушійної сили, що визначає шлях переображення людини. Фiлософiя серця, яка єднає віру i розум, беручи початок у фiлософiї отців церкви, істотною мірою відбилася в iсторiї української думки i чи не найбільш повно репрезентована у вченні Сковороди. На думку Г.С.Сковороди, серце є осереддям людського у людині, воно є органом самопізнання i тією силою, що проводить людину шляхом самовдосконалення.
Зазначені вихiднi принципи фiлософiї Сковороди визначають характер розробки ним онтологічних, гносеологічних та етичних проблем, що становлять зміст його вчення. Основними положеннями філософської системи Сковороди є вчення про дві натури та три світи. З погляду головної проблеми фiлософiї Сковороди, якою є проблема людського щастя, це вчення конкретизує розуміння шляху до досягнення цієї мети.
Вихідним для нього є погляд на світ, що складається з двох натур. «Весь мір, — пише він в дiалозi «Наркiсс», — состоит из двух натур: одна — видимая, другая — невидима. Видима — называется твар, а невидима — Бог. Сія невидимая натура, или Бог, всю твар проницает и содержит, везді и всегда был, есть и будет».
В основу такого погляду, започаткованого в античній традиції, зокрема в фiлософiї Платона i розвиненого в християнській фiлософiї, покладено антитетичне розумiння дійсного буття як єдності протилежностей. Ідея про «двонатурнiсть» світу проходить червоною ниткою через усі фiлософськi праця мислителя. У цьому розумiннi сенс самопізнання полягає в осягненні істини, згідно з якою все у свiтi складається з двох протилежних натур: видимої i невидимої, зовнiшньої i внутрішньої, тілесної i духовної, тлінної i вічної, обману та істини, тварі та Бога, матерії i форми. Бачити гаманець i не знати, що в ньому, пояснює Сковорода в «Бесідi, нареченная двое», значить дивитись i не бачити. Людина, що пізнала себе, тепер всюди i в собі бачить двое: «мір i мір, тіло и тіло, человіка i человiка — двое в одном и одно в двох, нерозділно и неслитно же».
Значення цих двох натур, що наче яблуня i тінь спiвiснують нерозривно, — не однакове. Основою всіх речей, їх діяльною i рушійною силою є саме невидима натура — Бог. Бог мислиться як безпочаткове начало світу. Він є вічна глава i таємний закон у тварях. Закон же цей є господньою природою, тобто невидимою натурою, що не підлягає тлінню. Вона в усьому є основою, початком, а сама без початкова, не обмежена ні часом, ні місцем, ні статтю, ні йменням. Бог, з погляду Сковороди, являє собою розлитий в унiверсумi дух, космічний розум, добро i красу.
Поняттям, протилежним за своїм змістом поняттю Бог, виступає видима натура, або тварь. Це — видимість, «внешность», «наружность» речей. Вона — минуща, а тому не може бути істинною, бо «истина вічным своїм пребываніем совсім противна непостоянному веществу». Видима натура — це «лжа», вона обманює нас, приховуючи справжню основу всього існуючого — невидиму натуру або істину. Вже у першому дiалозi «Наркiсс» видима натура характеризується як «ничто», «гной», «идол», «хвіст», «ад», «пепел», «песок», «плоть», «тень», «п’ята», «ноч», «смерть», «тлень», «желч», «тма». Вона й є той зовнiшнiй світ, що оточує людину й утворює зовнiшнє, тілесне начало в самій людині. Це світ, який, згідно з епiтафiєю Сковороди, «ловив його, але не впіймав».
Разом з тим, не обмежуючись протиставленням двох натур, Сковорода постійно підкреслював їх невід’ємний зв’язок. Невидима натура визначає сутність усього сущого i існує лише у видимій натурі. Натура видима є мовби тінню, що невід’ємно пов’язана з тим, відбиттям чого вона є. І оскільки невидима духовна натура не має обмежень, ані в просторі, ані в часі, остільки вічною є й тань її — матерія.
Існуючи в одному сутому, невидима i видима натури перебувають у постiйнiй взаемнiй боротьбі. Тіло воює з духом, дух — з тілом.
Антитетичним є не лише спiввiдношення видимої й невидимої натури, а й природа кожної з них зокрема. Зазначене яскраво виявляється у специфiцi потрактування Бога. З одного боку, Сковорода у пантеїстичному дусі називає Бога природою, переносить його з неба у світ речей. З іншого ж, він не менш рішуче розмежовує духовне, божественне начало i тілесне. Таке одночасне злиття i відмежування Бога i природи, притаманна філософському баченню Сковороди, дає змогу характеризувати його вчення як іманентний трансценденталізм. Бог, невидима натура, за Сковородою, іманентний природі, речам, усьому сущому i разом з цим не переходить у них, не зливається з ними, залишається в них чимось, що «завесою сокровенное и двер’ю затворенное». Щоб досягнути його, необхідно перейти межу, яка виокремлює невидиму натуру від натури видимої.
Вчення про дві натури органічно пов’язане з наступним основоположним для фiлософiї Сковороди вченням про три світи. Все існуюче, на думку Сковороди, розподiляється на три специфiчнi види буття («світи») — великий (макрокосм), малий (макрокосм) i символічний (Бiблiя).
«Суть же тры мыры, — пояснює Сковорода в дiалозi «Потоп змiин» — Первый есть всеобщiй и мыр обительный, где все рожденное обитает. Сей составлен из безчисленных мыр-мыров и есть великій мыр. Другiи два суть частныи и малыи мыры. Первый мiкрокозм, сирічь, — мырик, мырок или Человік. Вторый мыр символичный, сиріч Библiа».
Вчення це також спирається на давню традицію, що бере свій початок в обгрунтованiй античними мислителями ідеї про єдність людини з всесвiтньо-космiчною субстанцією, згідно з якою людина розглядалась як малий світ, макрокосм, що відбиває в собі, щоправда у менш досконалій формі, всі особливості, притаманні макрокосму.
Погляд на людину — мікрокосм, що є невід’ємною частиною макрокосму, активно розробляється за доби Відродження (М.Кузанський, Д. Бруно та ін.). Аналогiчнi ідеї, як вже зазначалося, обґрунтовувались у Києво-Могилянській академії. Симеон Полоцький, крім мікрокосму та макрокосму, виокремлює i третій світ — світ першообразний (Бог).
На вдміну від своїх попередників, Сковорода в окремий світ виокремлює Бiблiю як сутнісний вияв надприродної реальності, що утворює символiчний світ через який можливим є осягнення невидимої натури (Бога).
Поясненню великого світу порівняно до інших двох свiтiв Сковорода приділяє менше уваги. Й це зрозуміло. Адже в центрі його фiлософiї — проблема людини (мікрокосму), що розглядається у процесі переображення її на шляху до пізнання Бога. I все ж творча спадщина мислителя дає достатні підстави для реконструкції образу макрокосму, яким він вимальовується у фiлософiї Г.Сковороди.
Великий світ — це весь світ речей, Всесвіт (часто-густо він його позначує термінами «все-на-все», «сам-пан» — у грецький мові позначає «Всесвiт», чи аналогiчним за значенням латиномовним — universum). Великий світ нескінченний i безмежний, він складається з безконечної кiлькостi свiтiв, наче «вінок з вiночкiв або машина з машинок». Слідом за античними мислителями, Сковорода вказує, що субстрат тілесного світу утворюють чотири елементи — вогонь, повітря, вода i земля. В «Дiалозі или разглаголі о древнем мирі» великий світ Сковорода називає старим світом, бо його давно й усі знають. На вiдмiну від нього новий світ відкривається лише тим, хто за видимим бачить невидиме. У цьому розумiннi старий світ є тінь нового світу. Новий світ — вічний i незмінний, натомість старий світ — мінливий, перебуває в постійному Русі. Отже, макрокосм є антиномічним за своєю будовою i складається з видимого i невидимого, старого i нового свiтiв.
Концепція двох натур, що зумовлює антиномічне бачення великого світу, поширюється й на розуміння Сковородою мікрокосму. Не лише у великому свiтi, а й у малому свiтi, в людині є два єства, стверджує він: тіло земляне i тіло духовне, таємне, приховане, вічне. Не заперечуючи реальності тілесного в людині, Сковорода рішуче підкреслює, що справжньою людина не зможе стати доти, доки не збагне, що «кров i плоть є ніщо», а істинну людину утворює невидиме, духовне її начало. Суть невидимого начала утворює серце. З огляду на це Г.С.Сковорода осмислює проблему смерті й безсмертя. В поемі «Про святу вечерю, або вiчнiсть» вiн пояснює, що сутнiстю всього є невидиме. Смерть дає можливiсть бути невидимими, а тому її не слiд боятись. Зникає лише видиме тiло. Внутрiшнiй, духовний свiт залишається навiки. Як колос i стебло не гинуть остаточно, бо їх сила ховається в зернi, з якого знов i знов виростатимуть новi стебла i колоски, так i людина, вмираючи, не перетворюється на нiщо, зникає лише її видимiсть.
Людина, мiкрокосм для Г.С.Сковороди — це центр, у якому сходяться i набувають свого значення усi символи макрокосму i Бiблiї. Вчення про малий свiт або людину, є стрижнем усiєї фiлософської системи Г.С.Сковороди. Великий свiт є першим лише у логiчному планi. Iсторично ж концепцiя великого i символiчного свiту складається у творчостi Сковороди на основi розумiння ним сутностi людини. Причому, на вiдмiну вiд домiнуючої в тогочаснiй захiдноєвропейськiй думцi тенденцiї до осягнення сутностi людини через пiзнання природи, Г.С.Сковорода прагне насамперед з’ясувати сутнiсть людини з середини її. Великий же свiт фiлософ розглядає лише тiєю мiрою, якою вiн дає змогу зрозумiти проблему людини, її щастя, до пошукiв якого спрямовано основний змiст фiлософiї Г.С.Сковороди. Процес самопiзнання, спрямований на осягнення невидимої натури в людинi, є, по сутi, прагненням осягнути в собi Бога. Отже, самопiзнання є разом з цим i пiзнанням Бога. З цим пов’язане вчення Г.С.Сковороди про третiй свiт — свiт символiв, або Бiблiю. Світ символів, вiдповiдно до вчення Г.С.Сковороди, виступає як самостійна реальність, що забезпечує людині можливість осягнення Бога. Через цей світ Бог являється людині. Особливу роль у цьому сенсі Сковорода відводить Бiблiї, спираючись при цьому на вельми тривалу традицію символічного тлумачення її, започаткованою ще в Александрiйськiй школі, зокрема у творах Філона. Як вже зазначалось, образно-символiчний спосіб мислення був притаманний для культури за доби бароко; вiн поширювався як у Захiднiй Європі, так i в тогочасній Україні, зокрема у творчості професорів Києво-Могилянської академії. Розвиваючи далі цю традицію i спираючись на сформульоване ним вчення про дві натури, Г.С.Сковорода обстоює погляд на Бiблiю як особливий світ символів, для осягнення якого треба вміти побачити за словесним знаком, який має тілесну, матеріальну природу, втаємничений духовний, невидимий зміст. «Слово, имя, знак... термін, — пояснює вiн, — есть то тлінныи ворота, ведущiи к нетлінiя источнику. Кто не разділяет словесних знаков на плоть и дух, сей не может различать между водою и водою, красот небесных и Росы». Саме такого прочитання вимагає Бiблiя, адже «всі в Бiблiи приятные имена напримір: свет, радость, веселіе, живот, воскресенiе, путь, обіщанiе, сладость и пр. — всі ті означают сей блаженний мир».
Основним символом у Бiблiї, на думку Сковороди, виступає Сонце, що символізує вічну натуру, або Бога . Його копії, або «вiцефiгури» — це ті, що заступають головну. Ними є темниця i Йосиф, коробочка i Мойсей, рів i Даниїл. Мета кожного символу Бiблiї полягає в тому, щоб вести розум людини до пізнання начала, невидимості. Справжній, прихований зміст Бiблiї Г.С.Сковорода вiдрiзняє від буквального, який є «вздором исторiальним». Лише перед тим, хто спрямовується до осягнення прихованого змісту, «фігуральна завіса» спадає i перед ним відкривається вiчнiсть, начало. Оскільки Бiблiя є книжкою про Бога, а Бог — це начало всьому існуючому, то Бiблiя насамперед є світом начала, в ній «сіє істинное начало образується и всім тім, что походило на начало». Оскільки символом, що зображує начало, є кільце, або змій, що звивається в кільце, то вони, власне, i виступають символом Бiблiї. Завдяки третьому символічному свiтовi невидимий світ перетворюється на видимий i стає досяжним для сприйняття.
Вчення про дві натури та три світи не є самодостатнiм у фiлософiї Г.С.Сковороди. Основним об’єктом уваги мислителя є духовний світ людини, з’ясування умов, за яких стає можливим досягнення правди i справедливості, щастя i волі. Це зумовлює, згідно з давньою традицією, що склалася ще на початку iсторiї філософської думки в Україні, етизацiю його вчення. Проблеми етики не лише посідають чільне місце в колі питань, що розробляються Г.С.Сковородою. Вони надають виразного етико-гуманiстичного спрямування всій фiлософiї Г.С.Сковороди. Вчення Г.С.Сковороди спрямоване на iнтенсифiкацiю внутрішнього життя людини, яка не має опори в навколишнiй дiйсностi. Тому шлях до щастя пролягає, на його думку, через моральне вдосконалення людини. Цим зумовлюється підкреслений персоналізм, притаманний філософії Г.С.Сковороди, в центра якої жива людська особистість i динамізм, завдяки якому буття особистості змальовується як безперестанне творення людиною себе. Буття для Г.С.Сковороди виступає передусім як моральне діяння. Вирішальне значення у морально-етичному вченні Г.С.Сковороди посідає обґрунтована ним концепція «сродної праці».
Спираючись на започатковану в античній фiлософії, зокрема у Епiктета, ідею про залежність долі людини від її природних нахилів, уподібнюючи життя з театром, а людину з актором, необхідною передумовою на шляху до щастя Г.С.Сковорода вбачає пізнання людиною тієї ролі, яку невидима натура — Бог, що є режисером людської драми, призначив людині для виконання. Успіх залежить не від розмiрiв ролі, а від вiдповiдностi її внутрiшнiм здібностям актора, що дасть можливість якнайкраще виконати її. Гармонія людського буття залежить від додержання кожного принципу «сродної» праці. «Сколько должностей, — пояснює Г.С.Сковорода, — столько сродностей. Сіи разныя к различным должностям божественныя побужденiя означались у них разными разных человъков именами своїми сродностьми прославившихся. Однак всі сіи дарованiя столь различныя един i той же дух святий действует. Так, как, напримір, в мусикiйском органі один воздух разные через различныя трубки голоса производит или как в человіческом тілі один ум різко по розсужденiю разных частей дійствует».
Принцип «сродностi», отже, є принципом вiдповiдностi тому вищому, розумному i справедливому началу, що визначає сенс людського буття. «Закон сродностi» не знає винятків. У кожної людини є нахил до «сродної» собі справи. Ця «сроднiсть» i є виявом в людині вічного, «іскри Божої». Він говорить про «сроднiсть к хлебопашеству», «сродность к воинству», «сродность к богословіи» тощо.
Коли ж людина поєднує своє уявлення про сенс життя з задоволенням «сліпої натури», вона потрапляє у рабство до неї. Цей згубний шлях визначається прагненням людини оволодіти тим, що їй природа не дала. Жадоба багатства, влади, слави всупереч «сродностi» своїй не сприяє досягненню людиною щастя. Воно, зрештою, призводить її в полон згубних пристрастей, породжуючи несумiснi зі щастям страх, нудьгу, сум, муки сумління. Нехтування вимогами розумної натури, з погляду Г.Сковороди, перетворює «правленія — в мучительство, судейство — в хищенiе, воїнство — в грабленiе, а науки — в орудие злобы».
Натомість «сродна» праця, що вiдповiдає визначеним Богом нахилам людини, є не лише можливою, а й легко здійсненою. Згода з природою дарує людині веселість духу, розвагу, насолоду, самовдосконалення i той душевний спокій, який приносить людині насолоду не своїми наслідками, а самим процесом її.
Головним принципом розрізнення життя вiдповiдно до принципу «сродностi» чи всупереч йому, вважав Г.Сковорода, є ступінь доступності потреб, на задоволення яких спрямовує свої зусилля людина. Ось чому поняття «потрібне» i «непотрібне» у фiлософiї Г.С.Сковороди зіставляються з парою понять «легке» — «важке». «Нужда i нужное, — писав вiн, — не в том состоит, аки бы трудно оное иміть, но то есть нужное, без чого ника жить невозможно или с мученiем живеться без него. А чем же что нужніе, тем достать легче». З цього приводу Г.С.Сковорода часто повторював, перефразовуючи вислів Епiкура: «благодарение блаженной натуре, что нужное сделала нетрудним, а трудное — ненужным».
З концепцією «сродностi» пов’язано i принцип «нерівної рiвностi» як ідеалу мiжлюдського спілкування, який Г.С.Сковорода, полемізуючи з французькими просвітниками, протиставляв принципові «равное равенство, которое глупцы в мір ввесть всує покушаются». Через iндивiдуально неповторний зв’язок з Богом кожна людина вiдрiзняється від інших за своєю внутрішньою природою. Ідея рiвностi має сенс з огляду на створення достатніх передумов кожному реалізувати свій потяг до «сродного» життя. У дiалозi «Розговор, называемый алфавіт, или буквар мара» цю ідею Г.Сковорода ілюструє через образ Бога як «фонтану рiвної нерiвностi». Бог, — писав вiн, — богатому подобен фонтану, наполняющему различные сосуды по їх вмістности. Над фонтаном надпись сія: «Неравное всім равенство». Ллються из разных трубок разные токи в разные сосуды, вкруг фонтана стоящiе. Менший сосуд меніе имiет, но в том равен есть большему, что равно есть полный». Своерiднiсть виявів Бога у кожній людині визначає i «разнопутiе» людей та їх рiзнi долі. Вiдповiдність життя людини моральному iдеаловi, що обгрунтовував Г.Сковорода, визначається не тільки властивостями, що є «сродними» для людини, а тим, наскільки вона виявиться здатною збагнути ці властивості та перебудувати своє життя вiдповiдно до них.
Отже, шлях від визнання принципу «сродностi» до вчення про щастя пролягає у Г.Сковороди через самопізнання, що, як вже зазначалось, є стрижневим принципом всієї фiлософiї українського мислителя.
Принцип цей, насамперед, передбачає виокремлення його від принципу пізнання, що реалізується у процесі наукового дослідження навколишнього світу. Сковородинiвське самопізнання, по-перше, принципово різниться об’єктом, на осягнення якого воно спрямоване. Якщо науковий дослід спрямовується на здобуття істини про оточуючу людину дiйснiсть, то самопізнання звернене всередину самої людини й прямує до осягнення Бога в ній. Зрештою, відображенням Бога є й світ навколишньої дiйсностi, який являє собою ніщо інше, як тінь його. «Подлая наша природа, — пояснює філософ, — находясь тінью, находится обезьяною, подражающею во всем своїй госпожі натурі. Сія рабиня внішностями своїми, будь то красками, наводит тінь на всіх блаженныя натуры ділах, изображая тінiю для тлінных и младенческих умов все сокровища, таящееся в неищерпаемом нідрі господствующiя природы, яко невидима есть присносущная истина. Итак, если нечто узнать хочеш в дусі или во истині, усмотри прежде во плоти, сирічь в наружности, и увидиш на ней печатліемыя сліды Божіи, безвестная и тайная премудрості его облiчающiи и будьто тропинкою к ней ведущiи».
Отже, наукове пізнання світу має сенс, з огляду на кінцеву мету осягнення людиною Бога, хіба що тим, воно дає змогу побачити у свiтi вiдбиття вищої релігійності, пізнати яку законами науки, втім, неможливо. Шкідливим, на думку Г.С.Сковороди, є не наукове знання світу як таке, а обмеження пізнавальної дiяльностi лише цим. «Я наук не хулю, — підкреслював вiн, — и Самоа послідніе ремесло хвалю; одно то хулы достойно, что на их надіясь, пренебрегаем верховнійшую науку, до которой всякому віку стравні и статьи, полу и возрасту для того отворена дверь, что щастiе всім без выбора есть нужное, чего, кромі ся, ни о какой наукі сказать не можно». Потреба ж цієї «вищої науки» про щастя може реалізуватись лише через самопізнання, спрямоване до осягнення людиною власної сутності i Бога.
Але шлях самопізнання вiдрiзняється від пізнання світу не лише об’єктом. Істотно, що мета самопізнання, з погляду Сковороди, взагалі не може бути реалізована як інтелектуальний акт, вона втрачає гносеологічний характер. Надприродна реальність пізнається тільки в переживанні, а тому самопізнання є насамперед життєвий процес, що концентрує в людині єнергiю саморозвитку. Тому органом цього процесу є серце, а пізнання людиною себе є акт любові. Діалог Г.Сковороди «Наркiсс», присвячений проблемі самопізнання, є розповідь про iсторiю кохання. У мiфi про закоханого в себе Нарциса Г.С.Сковрода вбачає найбільш адекватний символ, що передає ідею самопізнання: «Хощети ли... влюбитеся в самого себе? Узнай же себе!». Самопізнання — справа серця, яке «есть корень и существо. Всяк есть тем, чiе серце в нім». Серце як сукупність почуттів, бажань, прагнення, як «осереддя» людини є тією силою, «в которой единственно состоит жизнь и живот наш». Серце, передусім, Г.С.Сковорода розглядає як духовну субстанцію, що є основою людського буття i джерелом життєдiяльностi людини. Оскільки духовну субстанцію i джерело дiяльностi утворює в людині Бог, Г.Сковорода часто ототожнює серце з Богом або Словом Божим. Це утворює метафізичний аспект розуміння серця.
З огляду ж на етико-моральне вчення Г.Сковороди істотним є розрізнення мислителем «совершенного серца», яке притаманне людині, що вже здійснила акт переображення, очистилась від гніту тлiнностi й застигла у вільному прагненні до подібного собі «безначального начала» i серця «старого». У цьому розумiннi Г.С.Сковорода потрактовує народження нового i смерть старого серця, про брак серця, вбивство серця тощо. Фiлософiя серця, спираючись на платонівську i християнську традицію, активно розробляється в українській фiлософськiй думці i чи не найскравiше репрезентована у вченні Г.С.Сковороди.
Природним підсумком філософських i життєвих шукань Г.С.Сковороди є розроблене вчення про щастя. Щастя вiн розглядає насамперед як стан незалежності та душевного спокою, що досягається шляхом звільнення від тиску навколишнього світу i подолання бентежних пристрастей, злої волі всередині людини. Щастя — це «веселість», яка є виявом «здоров’я гармонійної душі».
У дiалозi «Розговор п’яти путников об істинном счастiи в жизни» Г.С.Сковорода спростував уявне розуміння щастя, що вбачається в опануванні речами світу. Справжнє щастя — незалежне від зовнiшнiх факторів буття i тому може стати надбанням кожної людини. Але це щастя не приходить саме. Для усвідомлення його необхідно оволодіти вищою з усіх наук, якою й є наука про щастя як «економію власного нашого внутрішнього світу». Те, що є необхідним для справжнього щастя, є таким же легким, як повітря й вода. Тому досягти щастя — означає досягти душевного миру. Щастя пов’язується з чуттями вдячності, любові, дружби. Воно знаменує «друге народження» людини, яке є логічним результатом, реалiзацiєю нею сенсу власного життя.
Філософська позиція Г.С.Сковороди, органічно пов’язана з його життєвим шляхом, що ґрунтувався на розроблених ним філософських засадах, спричинилась до істотного внеску, здійсненного видатним мислителем в iсторiю філософської думки України. Значення Г.С.Сковороди — вельми широке. Воно охоплює усі сфери духовного життя українського народу, визначає істотний внесок його в розвиток української культури загалом.
З огляду на це є підстави говорити про започаткований Г. Сковородою особливий тип українського iнтелiгента, чим, зрештою, і визначається місце його в історії культурі українського народу.
Використовуючи слово «iнтелiгент», ми пов’язуємо його не з характеристикою певної сфери дiяльностi. Йдеться не про представника інтелектуальної праці, а про людину, що є носієм певної морально-духовної настанови, що вирізняє саме iнтелiгенцiю. У цьому розумiннi iнтелiгент — це людина, вищим законом буття якої є не задоволення бiологiчних потреб, не служіння певним інтересам конкретних соцiальних угруповань, а моральний канон, що спирається на вимоги сфери духовності як простору, у якому людина одержує можливість до самореалiзацiї себе як Людини, де людина реалізує свою родову сутність.
Істотно, що увесь пафос філософії Г.С.Сковороди й органічно пов’язаного з ним життя спрямовується, передусім, на утвердження духовності як справді адекватного середовища для власне людського існування.
Істотним є не лише етико-моральний пафос, притаманний філософському світобаченню Г.Сковороди, для якого буття особистості є невiддiльним від вчинку її, який розуміє буття як моральне діяння. Найголовніше, що сенс цієї дiяльностi визначається сферою не матеріальних потреб, не соціальних запитів, вiн однозначно спрямований на сфери духу. «Философия и любоудрие, — пояснював Г.С.Сковорода, — устремляют весь круг своїх дел на тот конец, чтобы дать жизнь духу нашему, благородство сердцу, светлость мислям, яко главе всего».
Істотним, що вирізняє iнтелiгентську позицію Г.С.Сковороди, є не саме по собі ствердження «республіки духу» як вищої цiнностi, що визначає сенс людського буття, а насамперед зумовлене цим ставлення до світу соцiальностi. Й разом з тим, обґрунтування того спрямування життєвої активності індивіда, що дає змогу реалізувати жадане досягнення ідеалу духовного життя.
На перетині цих двох параметрів і визначається своєрідність позицій Г.С.Сковороди як саме українського iнтелiгента.
Загалом кажучи, питання «українськостi» Г.С.Сковороди також є певним чином проблемою хоча б тому, що у лiтературi, присвяченій мислителеві, належність його до української національної традиції розв’язувалось далеко не однозначно. М.С.Грушевський щодо цього зазначав, що Г.С.Сковорода — цей «громадянин всесвiтнiй» — певним чином поділяє настрої бiльшостi тогочасної української єлiти, для якої руйнація старого ладу віддзеркалилась iндиферентнiстю до національних та соціальних питань. О.Я.Єфименко, звертаючи увагу на вiдсутнiсть, як їй вважалося, безпосереднього генетичного зв’язку Г.Сковороди з традицією української національної культури, запитувала: «Чи не належав Сковорода до тих цікавих, так би мовити, самородних iндивiдуальностей, до яких так пасує вислав: сам собі предок». Для сумнiвiв такого ґатунку немає достатніх підстав i не лише тому, що можна навести свідчення про справжню любов Г.С.Сковороди до рідного краю, до батьківської землі. Обмежимося свідченням учня i друга Г.С.Сковороди М.Ковалинського, який про нього писав: «Он обыкновенно называл Малороссiю матерью, потому, что родился там, а Україну теткою по жительству его в оной и по любви к ней».
Йдеться про те, що національна природа iнтелiгента визначається не кiлькiстю його декларацій про любов до Батьківщини, а вiдповiднiстю власної духовної дiяльностi специфiцi менталітету рідного народу i потребам його розвитку, спричинених своєрiднiстю конкретної історичної ситуації.
Риси, що визначають своєрiднiсть Г.С.Сковороди як саме українського iнтелiгента, треба шукати у специфічному ставлення його до двох головних типів iнтелiгенцiї — західноєвропейського та російського, які склались на той час i одержують свій розвиток у подальшому поступі. Звичайно, схематизуючи i максимально спрощуючи це складне i неоднозначне явище, його в лiтературi визначають як вiдмiннiсть притаманної російському типові iнтелiгенцiї принципово колективістської позиції, що віддає перевагу «етиці переконань» з властивою їй вимогою вiдданостi певній iдеологiї, вируванню, фiлософськiй та естетичній системі, науковій концепції тощо, позиції iнтелiгента, який мислить себе як конкурента чи партнера влади, який дбає за «всіх» i сфера iнтересiв якого не виходить за межі зовнішнього соціального, групового існування i iндивiдуалiстичної позиції, властивої західноєвропейському типові з притаманною їй «кристалiзацiєю суб’єктивності». Суть її, цiєї другої позиції полягає у тому що цілiснiсть світу надає не святість традиції, не вiдданiсть певній iдеологiї, вченню, релiгiйнiй догматиці тощо, а автономний, тобто незалежний від будь-яких зовнiшнiх авторитетів iндивiд, який приречений покладатись лише на власне, суб’єктивне розуміння того, що відбувається i відбувалося в минулому.
Звичайно, Г.С.Сковорода виявляє безсумнівну близькість до цього другого, iндивiдуалiстичного типу iнтелiгента. І якщо значною мірою західноєвропейська духовна традиція генетично бере свій початок з філософської й життєвої позиції Сократа, то не випадково чи не найпоширенішим у образі Г.С.Сковороди, як вже зазначалось, постає характеристика його як «українського Сократа». I все ж таки слово «український» у цьому сенсі позначає не просто визначення того культурного поля, яке породило «нового Сократа», воно вказує й на істотну вiдмiннiсть між славетним греком та українським подвижником. На цю різницю вказував свого часу Микола Шлемкевич, який у праці «Загублена українська людина» писав: «Ми називаємо самого Сковороду українським Сократом, одначе мусимо добре пам’ятати одне — велику ризницю між тими двома моралістами. Сократ проповідь моральної відбудови й очищення виніс на атенськi базари i протиставляв її мужньо й одверто панiвнiй тоді софiстицi. Він смертю заплатив за свою мужність. Сковорода зі своєю правдою жив на затишних пасіках помiщикiв, здалека від широких шляхів i їх сутолоки». В цьому протиставленні не вiдображення вiдмiнностi темпераментів, а принципова різниця концепцій, що визначають сенс життя iнтелiгента. Подібно до бiльшостi iнтелiгентiв Сходу й Заходу Сковорода — в опозиції до оточуючої його соціальної дiйсностi. Він не приймає світ зла, у якому живуть його сучасники. Але на вiдмiну від них вiн аж ніяк не прагне перетворити цю оточуючу дiйснiсть чи то шляхом насильницького введення всіх у «світле майбутне», яким воно вимальовувалось представникам російської iнтелiгецiї, чи то через максимальне розширення поля реалiзацiї своїх «природних» потреб, до якого прагне виплеканий західноєвропейською культурою тип iндивiда — егоїста.
Позиція сковороди — вiдмiнна. Заперечуючи наявну соціальну дiйснiсть, вiн не прагне змінити її ані в ім’я щастя мiльйонiв, ані заради задоволення власних «природних» потреб. Він усвідомлює «ненужнiсть» світу соціального як самоцiнностi з огляду на реальні потреби людського буття. Для Сковороди в притаманному йому прагненні до свободи i щастя суттєвим було усвідомлення того, що бажаної мети можна досягти на шляху заглиблення в себе, у прагненні до найпотаємніших, сердечних глибин власного «я», де й чекає зустріч з Богом як жаданий результат реалiзацiї мрій про волю i щастя.
Не сприймаючи наявну соціальну реальність, вiн не прагне будувати новий світ соціального, усвідомлюючи, що людина не лише «суспільна iстота», а ще й Людина. Він не заздрить тим, хто прагне уявних скарбів, проголошуючи своєю метою оволодіння «духовним багатством i тим хлібом єдиним духовним i тим одягом, без якого не можна увійти у вельми прикрашені чертоги небесного жениха».
А тому, на вiдмiну від захiдноєвропейського типу iнтелiгенцiї, поле свободи в етичній концепції Г.Сковороди не знає обмежень, оскільки воно спрямовується не зовні, а в середину людини. Він реалізує потребу у внутрiшнiй нескiнченностi, що врівноважує безодню соціального простору й часу, у якому може загинути, потонути сенс людського буття.
Звичайно, така настанова також спирається на певну традицію, що ґрунтувалась насамперед на християнській етиці з властивою їй ідеєю переображення, богоподiбностi людини, прагненням до енергетичного злиття людини з Богом. Але при цьому така позиція є породженням тiєї конкретної історичної ситуації, у якій опинився за часів Г.С.Сковороди український народ. Це й дає право розглядати її як виплід властиво українського духу.
Г.С.Сковорода, за влучною характеристикою І.Франка, жив на «розгранi двох великих епох». Він був чи не останнім яскравим виплодом культури українського бароко. Разом з ним, за виразом Д.Чижевського, культура ця «догоріла повним полум’ям до кінця та враз згасла». Це був час лiквiдацiї полiтичної спадщини Гетьманщини, остаточної втрати Україною автономії, покріпачення селян, що здійснене було після указів 1763 та 1783 рр. Гинула зроджена попередньою добою козацька людина, в якій привабливо віддзеркалювалися такі риси менталітету, як героїка вояцького подвигу, безоглядне молодецтво, широта душі, романтичні, лiричнi поривання, сильна пристрасть, буйні веселощі, гумор. Нова соціальна дiйснiсть суперечила цьому, вона позбавляла надії на самозбереження. У такій ситуації залишалось три виходи:
чи змиритись і стати на шлях пристосування до нових умов; чи вийти на боротьбу з цією дiйснiстю в iм’я збереження того, що ця дiйснiсть знищувала; чи спрямувати споконвіку притаманну українському духові, породженому «кордонною цивiлiзацiєю», стихію вільної самодiяльностi особистості за межі соціального — у сферу духовної реальності, яка свідомо протиставлялась неприйнятній соцiальнiй дiйсностi. Цей третій шлях обрав Г.С.Сковорода, i як на той час такий вибір був чи не найбільш реалістичний з огляду на потреби збереження i розвитку українські духовності як такої.
Звичайно, позиція iнтелiгента взагалі не може обмежуватись — скористаємось висловом М.Шлемкевича — «втечею від життя в душу i долю». Нормальний розвиток національної культури потребує якомога органічної узгодженості соціального i духовного життя. І коли соціальне постає перешкодою на шляху розвитку духовного, вступає з ним у суперечність, iнтелiгенцiя не лише реалізує себе втечею від поневолюючого світу, а й спрямовує свої зусилля на перебудову цього соціального світу вiдповiдно до вимог духу.
Iсторiя української iнтелiгенції не розвивалась по одній лiнiї, де на зміну типу «сковородинської людини» приходила «шевченкiвська людина» з притаманним їй гаслом «Борітеся — поборете». Більш правильним є погляд на iсторiю української культури як поле взаємодії обох цих типів iнтелiгента. Така ситуація була властивою для нашої барокової культури. «Людина бароко, — зазначав з цього приводу Д.Чижевський, — або втікає до усамітнення зі своїм Богом, або навпаки, кидається у вир політичної боротьби... займається планами поліпшення стану цілого людства».
Причому, часто-густо обидві ці тенденції визначали потенціал духовної культури у житті однієї людини. Вельми характерними для цієї доби були такі факти, коли запорожець, якщо доживав до старості, йшов у монастир. Участь у відчайдушних походах, чумацьких мандрах у свiдомостi тогочасної людини сполучалась із мрією про тихе, у молитві i покуті, завершення власного земного шляху.
Ситуація до певної міри не змінилася й за епохи, що наступила після Г.С.Сковороди.
У середовищі iнтелектуалiв, безумовно, бере верх протилежний сковородинському тип iнтелiгента з притаманною йому соціальною героїко-революцiйною, прометеївсько-романтичною спрямованістю. Це й зумовило сумну долю фiлософсько-теоретичної спадщини Г.С.Сковороди, яка до кінця ХIХ ст. залишалася поза сферою серйозного осмислення. Наприкiнцi ХIХ ст. відомий український дослідник Д.Багалiй констатував: «До останнього часу на твори Сковороди звертали мало уваги навіть фахiвцi-дослiдники: всі цікавилися не стільки його творами, скільки його особою i життям».
Але звернемо увагу на останні слова щойно цитованого автора. У них і варто віднайти вiдповiдь на питання про долю сковородинського типу iнтелiгентностi як моральної настанови у подальшій iсторiї української культури, а зрештою, i питання про долю фiлософiї Г.С.Сковороди. Ця фiлософiя залишилася жити, віднайшовши втілення у духовній настановi до самозаглиблення, самопізнання, шляхетного iндивiдуалiзму, прагненні до суверенності внутрішнього життя, що зберігається впродовж всього ХIХ ст. як ознака моральної позицiї багатьох представників найрiзноманiтнiших верств українського суспiльства. Саме життєвість цих рис забезпечила можливість українському народу за тяжких умов соціального i національного гноблення під владою іноземних держав зберегти свою національну самототожнiсть.
ЛІТЕРАТУРА
Сковорода Г. С. Повне зібр. творів : У 2 т. — К, 1973.
Григорій Сковорода. Твори. У 2 т. — К., 1994.
Багалій Д. Г.С.Сковорода: Український мандрований філософ. — Харків, 1926.
Драч І. Ф., Кримський С. Б., Попович М. В. Григорій Сковорода. — К., 1984.
Іваньо І. В. Філософія і стиль мислення Г. Сковороди. — К., 1983.
Махновець Л. Григорій Сковорода: Біографія. — К., 1972.
Сковорода Григорій. Дослідження, розвідки, матеріали. — К., 1992.
Філософія Григорія Сковороди. — К., 1972.
Чижевський Дм. Філософія Г. С. Сковороди. — Варшава, 1934.
Ерн В. Григорий Саввич Сковорода : Жизнь и учение. — M., 1912.
Hryhorij Savyc Skovoroda. An antholody of Critical articles — Edmonton, Toronto, 1994.
Дискусійні питання
1. У літературі, присвяченій Г.С.Сковороді, його називали «харківським Діогеном», «українським Сократом», «селянським просвітником», «містиком», «пантеїстом», «непослідовним матеріалістом». Які з цих визначень, на Вашу думку, відповідають сутності філософії Г.С.Сковороди, а які — ні? Обґрунтуйте свою позицію.
2. Як Ви вважаєте, чи мав рацію М. Шлемкевич, протиставляючи Сократа і Г.С.Сковороду?
3. Чим завдячує Г.С.Сковорода Києво-Могилянській академії? Що спільного і в чому відмінність поглядів Г.С.Сковороди та його вчителів — професорів Києво-Могилянської академії?
4. Г.С.Сковорода жив так, щоб перед смертю мати право сказати: «Світ ловив мене та не спіймав». Що, на Вашу думку, у життєвому прикладі Г.С.Сковороди є гідним наслідування, а що — ні?
