РОЗДІЛ 7
КИЇВСЬКА РЕЛІГІЙНО-ФІЛОСОФСЬКА ШКОЛА.
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
Логіка викладу: Загальна характеристика Київської релігійно- філософської школи. — Поширення ідей філософії і Канта. — І Скворцов. — Ідеї Шеллінга в київській школі.— П. Авсенєв, Й. Михневич. — Філософія Геґеля та вплив її на творчість представників школи. — О. Новицький, С. Гогоцький. — П. Юркевич — найзначніший представник київської школи. — Київський та московський періоди творчості П. Юркевича. — Основні ідеї філософії П. Юркевича: дух і свідомість; вчення про ідею; аналіз процесу пізнання; філософія серця.
Починаючи з третього десятиріччя й у середині XIX ст. найзначнішим центром філософського життя України стає Київ. У ньому цього часу склалась релігійно-філософська школа, представники якої відіграли істотну роль не лише в історії української, а й російської культури. За всього розмаїття поглядів кожного з представників школи їх загалом об'єднує спільність в історико-філософській зорієнтованості і у спрямуванні, з огляду на яке здійснювався синтез ідей найзначніших представників світової філософської думки. Щодо останнього представники київської школи виявляють передусім глибокий інтерес до творчості речників німецької філософії, насамперед, Шеллінга, Геґеля, німецьких містиків. Разом з цим звернення до ідей німецьких філософів не обмежувалось зусиллями щодо популяризації їх у нашій культурі.
Київські філософи здійснюють спробу синтезувати ці ідеї через взаємодію з вітчизняною духовною традицією. Цим зумовлюється широке звернення до ідей східної патристики, особлива популярність філософії Платона, що інтерпретується в дусі християнізованого неоплатонізму. Відповідно центральною проблемою для представників Київської релігійно-філософської школи постає проблема співвідношення віри і знання, з огляду на яку розв'язується питання про місце і роль філософії у духовному житті. Прагнучи до синтезу ідей просвітництва і романтизму, київські філософи відзначають недостатність абсолютизації ролі розуму, акцентують увагу на значенні почуттів, людських переживань у духовній діяльності людини. Представники цієї школи чи не вперше в Російській імперії виступили із вельми гострою критикою войовничого філософського матеріалізму, що панувала на той час у російській культурі. Їхні ідеї згодом одержали свій розвиток у філософії В.Соловйова та його наступників — представників «срібного віку» російської культури.
Центром школи стає Київська духовна академія, яка після закриття Києво-Могилянської академії розпочала свою роботу з 1819 р. Згодом другим осередком розробки філософських ідей в дусі школи київських «теїстів» стає Київський університет. Втім, найзначніші університетські представники школи були вихованцями Київської духовної академії. Особливо сприятливі умови для розвитку філософії в Київській духовній академії склались за часів ректорства з 1830 по 1840 p., блискучого професора і проповідника Інокентія (Івана Борисова). Сам вихованець Академії (він був магістром першого курсу її 1819—1823 pp.), він створив передумови для зростання плеяди філософів, що становили основу Київської релігійно-філософської школи: В.Карпова (магістр другого курсу 1821—1825 pp.), О.Новицького (магістр другого курсу), Й.Михневича і П.Авсенєва (магістри шостого курсу 1829—1833 pp.), С.Гогоцького (магістр восьмого курсу 1833—1837 pp.). Пізніше Київську духовну академію закінчує найзначніший представник школи П.Юркевич (магістр XV курсу 1847—1851 pp.).
В.Карпов працював у Київській, а потім Петербурзькій академії, О.Новицький і С.Гогоцький були професорами Київського університету, Й.Михневич — Рішельєвського ліцею в Одесі, П.Авсенєв викладав в Київській духовній академії. Там саме до переведення на посаду декана філософського факультету Московського університету працював П.Юркевич. Але де б не протікало творче життя представників цієї школи, ґрунт їхніх поглядів закладався насамперед саме у стінах Київської духовної академії.
З 1819 по 1849 р. професором філософії в Академії був протоієрей І.М.Скворцов. По суті, з нього в академічній філософії розпочинається рух від однозначного сприйняття вольфіанської філософії, притаманного останньому етапу історії Києво-Могилянської академії, до більш широкого засвоєння досягнень німецької класичної філософії. Найбільше уваги І.М.Скворцов приділяє філософії І.Канта, яка сприймається ним з погляду вихідної для І.М.Скворцова проблеми про співвідношення віри й розуму. В опублікованій 1838 р. статті «Критичний огляд Кантової релігії в межах одного розуму» І.М.Скворцов підкреслює три ідеї, заслуга обґрунтування яких належить, на його думку, І.Кантові. Це, по-перше, ідея, згідно з якою наш розум не безмежний у своїх можливостях, йому не дано пізнати речі надприродні; по-друге, І.М.Скворцов поділяє переконання І.Канта про те, що початки моральності, які ґрунтуються на принципі задоволення, є неморальні, й, зрештою, що людина за своєю природою є недосконалою і розбещеною. Разом з тим для І.М.Скворцова є неприйнятним намагання І. Канта в дусі деїзму віддалити людину від Бога і Бога від людини, а також властивий І.Кантові, на думку І.М.Скворцова, натуралізм, чужий всьому надприродному й відданий лише вимогам практичного розуму.
Спеціальну увагу І.М.Скворцов приділяє обґрунтуванню місця і ролі філософії. Мислячий дух людський, на його думку, не є абсолютним і творчим началом. Він не творить істину, а сприймає і пізнає її. Первісним відношенням духу до істини є відношення сприйняття почуттів. На цьому ґрунті зростає віра як перша форма пізнання істини, даної Богом людству.
Наступним є ступінь, на якому реалізується прагнення зрозуміти безпосередній зміст віри, піднести віру до рівня знання. Цю потребу реалізує наука і філософія. Отже, філософія не суперечить вірі, вона спирається на віру й прагне через аналіз розумної природи людського духу відкрити закладені у ній основні елементи істини, виклавши їх в ясних і точних поняттях. Сукупність цих елементів істини й утворює, власне, зміст philosophia prima. Але людський розум не задовольняється цим, він прагне до повного й всебічного пізнання істини загалом. Це — philosophia secunda. Однак людський розум не здатний задовольнити повністю таку потребу духу. І все ж таки ця потреба має задовольнитись, адже без цього душа не одержить спокою і миру. І задоволення таке, звичайно, можливе, але воно здійснюється не в філософії, не за допомогою розуму, а силою Духу Божого. Таким чином, істинна філософія є, згідно з вченням отців церкви, проводирем до Христа. Саме у посередництві філософії між розумом і християнською вірою й полягає, з погляду І.М.Скворцова, її істинне значення й гідність. Поціновуючи позицію І.М.Скворцова загалом, Г.Шпет зазначав, що, «загалом кажучи, Скворцов, мабуть, найбільш консервативний серед духовно-академічних філософів, що усвідомив необхідність зрушити з мертвої точки вольфіанської філософії і разом з тим хотів зберегти вже усталену традицію». І все ж зрушення відбулось, свіжі подуви у стінах Академії створюють сприятливу атмосферу для розвою творчої філософської думки. Крім німецької філософії, істотну роль у становленні ідей Київської релігійно-філософської школи, як вже зазначалось, відіграло звернення до традиції християнізованого неоплатонізму. Цю тенденцію, зокрема, репрезентує здійснене вихованцем Київської академії проф. В.Карповим видання у перекладі російською мовою зібрання творів Платона (перші два томи зібрання вийшли друком 1841 — 1842 pp.).
До Платона, його ідей, прагнучи органічно поєднати їх із вченням німецьких містиків, Я.Беме передусім, а також до Ф.Шеллінга і шеллінгіанців, звертається П.С.Авсенєв, який з 1836 р. працював на філософській кафедрі в Академії. На цій посаді він був до 1850 р. Разом з тим з І838 по 1841 pp. П.С.Авсенєв — професор Київського університету. Його лекції користувались надзвичайною популярністю серед слухачів. У колі особистого спілкування з ним були члени Кирило-Мефодіївського братства В.Білозерський, П.Куліш, М.Костомаров. П.С.Авсенєву належить певна роль у пробудженні романтично-християнських настроїв у кирило-мефодіївців.
За своїми поглядами П.С.Авсенєв — шеллінгіанець, зокрема прихильник представників релігійно-містичного напрямку цієї течії, репрезентованого працями Баадера, Стеффанса, Шуберта. Особливо йому імпонувала обґрунтована Шубертом теорія душі, в руслі якої П.С.Авсенєв звертається до розгляду проблем психології. Під психологією він розуміє науку, що вивчає «будову і життя душі» для того, щоб «привести людину в істинне самопізнання». Тим самим психологія набирає характеру філософської дисципліни, яка перебуває у тісному взаємозв'язку з філософією загалом. Психологічні ідеї повинні перевірятись філософськими теоріями. Разом з тим, вважає П.С.Авсенєв, без психологічного обґрунтування філософські теорії будуть позбавлені свого обґрунтування. Отже, подібно до шеллінгіанців, розуміючи психологію як «теорію душі», особливу увагу П.С.Авсенєв приділяє вивченню «історії душі», прагнучи вийти за межі вузько раціоналістичного її пояснення. Особливий інтерес у нього викликає «підсвідома» сфера душі, те, що Шуберт називав її «нічною стороною». У зв'язку з цим П.С.Авсенєв розглядав такі вияви цієї сторони духовного життя людини, як сомнамбулізм, лунатизм, ясновидіння тощо.
Філософ звертається і до проблеми національних особливостей душі. З цього погляду він аналізує відмінності російського й західноєвропейського характеру. Якщо у західних народів переважає начало особистісне, індивідуальне, то російський характер — універсальний. Він утворився в результаті зносин як з Заходом, так і Сходом, що зумовлює притаманну йому наявність елементів східних за явного співчуття до Заходу. У результаті російський характер не сприяє швидкому розвитку
науки. Але це не лише недолік, а й певна перевага, оскільки створює умови для «великої обдуманості, неквапливості і обачності». Накладає національний характер певний відбиток і на особливості філософського мислення. Росіяни у філософському відношенні не виокремлювалися чимось особливо творчим, оригінальним. Російському характерові чужою є як діалектична умоспоглядальність німецької філософії, так і схильність до емпіризму — англійської філософії. Найбільш органічною для російської душі, на думку П.С.Авсенєва, має бути релігійна філософія. :
Симпатії до шеллінгіанства поділяє однокурсник П.С.Авсенєва Й.Г.Михневич, який обґрунтовує своє бачення філософії, здобуте в стінах Київської академії, під час викладацької діяльності у Рішельєвському ліцеї в Одесі. Тут він видав «Досвід простого викладу системи Шеллінга, що розглядається разом із системами інших германських філософів». Разом з тим в цій та інших працях спостерігається початок переорієнтації з філософії Шеллінга на сприйняття ідей геґелівської філософії. Це виявляється вже в обґрунтуванні Й.Михневичем предмета філософії. Філософія, на думку Й.Михневича, це наука, яка вивчає все і те, що є в усьому, тобто загальні начала, первинні форми, вічні закони й останні цілі.
Філософія виникає в результаті розвитку розумової діяльності людини, що як в усьому людстві, так і в окремому індивіді проходить історично ряд стадій. Головними стадіями розвитку свідомості є: 1) промислове задоволення потреб, притаманне первісній людині; 2) поява суспільності і громадянства, що має місце вже на стародавньому Сході; 3) зародження мистецтва, наук і, зрештою, поява науки наук — філософії, що вперше виникає у давній Греції. Таким чином, виникнення філософії стає можливим у результаті проходження свідомістю низки етапів, які, зрештою, приводять до необхідності пізнання свідомістю своєї власної сутності. Таким самоусвідомленням свідомості і є філософія. Прагнучи збагнути власну сутність, свідомість розкриває себе у трьох актах: а) у прагненні від себе до не-себе (від Я до не-Я, від людини до світу); б) від не-себе до себе (від не-Я до Я, від світу до людини); зрештою, в) від себе і не-себе, від людини і світу до першопричини всього — до Бога.
Основою всіх наших знань у сфері філософії є душа з притаманними їй властивостями та діями.
Проблему співвідношення релігії і філософії Й.Михневич розв'язує через зіставлення античної, язичницької і християнської філософії. Антична філософія не перебувала у зв'язку з Божим Одкровенням, вона являла собою чистий витвір роботи людського розуму. Тому, порівнюючи її з сучасною філософією, осяяною Божим Одкровенням, ми маємо можливість збагнути переваги філософії, яка ґрунтується на вірі, і разом з тим визначити межу, що встановлює обмеженість людського розуму, інакше кажучи, збагнути, «де діє в нас Бог і де людина сама по собі».
Обмеженість античної філософії зумовлена тим, що вона була витвором чистої роботи людського розуму, нездатною зрозуміти Бога як творця, а не лише «упорядника» матерії. Антична філософія вдало досліджувала зовнішній бік навколишнього світу, але вона недостатньо осягнула внутрішній світ людини і виявилася нездатною збагнути таємниці першопоходження людини. Цим зумовлена обмеженість знань давніх філософів про безсмертя душі й шляхи досягнення майбутньої благодаті. Ці проблеми вдалося з'ясувати в новітній філософії завдяки привнесенню до неї надприродного елементу — Одкровення християнського вчення. Те, що не здатний був збагнути людський розум, відкрито у слові Божому. Що не підвладно було людині, зробив сам Бог.
З цього часу філософія керується двома законами: законом неписаним, природним законом розуму і законом писаним, позитивним, законом Одкровення. «Лише та філософія, — висновує Й.Михневич, — вводить до святилища істинної мудрості, яка випливає з розуму, аж ніяк не віддаляючись від Одкровення».
За всіх перевагах, що надавались Й.Михневичем, як і всіма представниками Київської релігійно-філософської школи, вірі перед розумом, саме останній висувається ними наперед як проблема філософського аналізу. Можливості людського розуму, межі компетенції його — ось та проблема, що логічно спрямовує київських християнських філософів і до потреби осмислення в колі німецьких мислителів, зі спадщиною яких вони вступають у взаємодію, ідей геґелівської філософії. Найповніше це здійснюють О.М.Новицький і С.С.Гогоцький.
Після закінчення навчання у Київській духовній академії О.М.Новицький вчителював у семінарії в Переяславі, був доцентом Київської духовної академії, а з 1837 по 1850 р. — професор Київського університету. 1837 р. на урочистому зібранні університету С.Новицький проголошує доповідь «Про дорікання, що робляться філософії в теоретичному і практичному відношенні, їх силу і важливість», яка, за оцінкою Г.Шпета, була першим у Російській імперії твором, написаним зі справді філософським смаком, чуттям і співчутливим розумінням завдань філософії на кшалт єдиного і незамінного різновиду культурної творчості.
Зміст філософії, на думку О.М.Новицького, закладено у глибинах нашого власного духу. Філософія, народжуючись у дусі, освітлює його світлом ясної думки. Свідомість на шляху до пізнання власної сутності «виходить з себе», звертаючись до оточуючої її дійсності як предмета пізнання. Але в філософії свідомість обертається, звертаючись до себе, перетворюючи себе на центр, а оточуючі предмети – на периферію пізнання. І свідомість, і навколишні предмети відбиваються у нашій свідомості лише ідеально, а не реально, тому що дійсне буття речей не залежить ані від нашої свідомості, ані від пізнання. «Світ ідей є батьківщиною філософії». Адже філософія звертається до вічного, неперехідного, необмеженого, незмінного, сутнісного, а це все віддзеркалюється лише в ідеях. Світ всезагального підвладний лише розуму, а не досвідові. Але досвід не відкидається у процесі пізнання — він завжди непорушно з'єднаний з умоспогляданням. Досвід дає зміст, умоспоглядання — форми, закони. Шлях пізнання розпочинається з чуттів. Те, що закладене як можливість розумового пізнання на рівні чуттів, виявляється за допомогою розсудку. Вищою формою пізнання є розум. Процес філософського пізнання здійснюється діалектичним шляхом, через боротьбу різних систем, думок та ідей. Це розмаїття і внутрішня суперечність знімається у філософії, яка репрезентує підсумок попереднього розвитку. У цьому зв'язку О.Новицький згадує Геґеля.
Конкретизуючи розуміння розуму як вищої форми пізнання, О.Новицький стверджує, що розум, який безпосередньо вводить нас у реальне життя духу, обґрунтовує три головні ідеї: ідею істинного — того, що у світі духовному є; ідею доброго — того, що має бути у світі явищ стосовно світу вищого; й ідею прекрасного — того, що може бути у світі явищ за умови відношення цього світу до вищого порядку речей. Процес розкриття ідей здійснюється шляхом поступового прояснення їх, рухаючись від первісної невизначеності до ясної свідомості. Головними етапами на шляху цього процесу є: а) сприйняття ідей розуму серцем, що породжує відчуття істинного, доброго, прекрасного; б) зі сфери почувань ідеї переходять у фантазію, де вони утворюють зміст природної релігії. Ідея істини постає предметом вірування, ідея добра — релігійного діяння і сподівання; ідея краси — релігійної символіки і сердечного прагнення; в) наступний етап позначений діяльністю розсудку, який виражає ідеї за допомогою понять і суджень; г) діяльність розсудку продовжує розум, який синтезує поняття розсудку в ідеї закону, мистецтва й науки. Закон як вираз добра розвивається законодавством; мистецтво як вираз ідеї краси розкриває її багатство у мистецьких витворах; а наука як вираз істини — у системах науки наук — філософії.
Однак цей етап не є останнім, він не може дати повне задоволення ідеальним прагненням серця. Адже знання не може охопити безумовне, мистецтво — нескінченне, а закон — верховне благо. Це виявляється досяжним лише у релігії Одкровення, яка недостатність ідеального знання доповнює вірою, до блаженства веде шляхом безсумнівної надії і пов'язує нас з Богом живим союзом любові. Релігія є вищий синтез закону, мистецтва і науки.
Спеціальну увагу О.М.Новицький приділяв питанню, що за умов тогочасної суспільно-політичної ситуації у царській Росії сприймалось надзвичайно гостро. Йшлося про проблему «корисності» філософії. Саме на міркуваннях з огляду на утилітарну «корисність» філософії, насамперед, зважаючи на політичні інтереси, формувався підхід до неї різних ідейних течій, що діяли на арені суспільного життя тогочасної Російської імперії. Ставлення до філософії офіційних кіл визначалось відомою на той час формулою: «користь її не доведена, а шкода від неї дуже можлива». Радикальні, революційно-демократичні кола Росії намагались використати філософію для обґрунтування своєї політики, чим, по суті, перетворювали філософію на ідеологію.
Обстоюючи право самостійного існування філософії, О.М.Новицький доводить, що філософія не може бути шкідливою чи небезпечною для держави чи релігії, оскільки сфера її діяльності не збігається з жодними практичними цілями. У цьому розумінні філософія не лише не шкідлива, а й не має ніякої користі. Погляд щодо ідеї корисності відповідає найнижчій стадії культурно-історичного розвитку. Вище стоїть ідея правди. Ще вище — ідея прекрасного. Її перевищує ідея Бога і природної релігії. Наступний етап пов'язано з ідеєю істинного. Саме на цій стадії на зміну природній релігії приходить філософія. За нею приходить релігія Одкровення.
Характерною є своєрідна «відповідь», яку дав царський уряд на такого ґатунку аргументацію, спрямовану до обґрунтування вільного розвитку філософії. Згадувана формула про сумнівну корисність і можливу шкоду філософії слугувала підставою для заборони викладання філософії в університетах Російської імперії. Це сталось 1850 р. О.М.Новицького було усунено з університету. І саме тоді, коли його відсторонили від можливості викладати філософію, О.М.Новицький протягом десяти років присвячує свою діяльність дослідницькій роботі у галузі історії філософії. Результатом став вихід у світ 1860 — 1862 рр. чотиритомної праці «Поступовий розвиток давніх філософських вчень у зв'язку із розвитком язичницьких вірувань», що не втратила своєї наукової цінності й дотепер.
Якщо вже у поглядах О.М.Новицького простежується безумовна співзвучність історизмові, що відрізняє геґелівську філософію, то ще більший вплив філософія Геґеля справила на С.С.Гогоцького. Випускник Київської духовної академії він з 1841 р. викладав у ній, а з 1843 р. і, по суті, до кінця життя діяльність його пов'язана з Київським університетом. Серед численних його праць прикметним є підготовлене вперше в Російській імперії видання «Філософського лексикону». Чотири томи у 5-и частинах цієї величезної праці вийшли у Києві друком 1857 — 1873 pp.
Розцінюючи значення німецької класичної філософії, С.С.Гогоцький підкреслює, насамперед, що вона «піднесла значення історії». Засвоєння ідеї історизму пізнання, прагнення підійти до розв'язання філософських проблем із урахуванням принципу історизму виокремлює творчість цього надзвичайно плідного автора. У численних статтях «Лексикону», у спеціальних працях, присвячених характерові середньовічної філософії, аналізові філософії Канта і Геґеля, С.С.Гогоцький обґрунтовує не лише свою історико-філософську, а й власне філософську позицію. Органічна єдність філософського та історико-філософського підходу свідомо стверджується С.С.Гогоцьким як вихідна методологічна засада його творчості. Посилаючись на авторитет Геґеля, послідовником якого вважав себе С.С.Гогоцький, він підкреслює, що так само, як квітка і плід є «найдосконаліший вираз розвинутої рослини», так і наукове знання «є виплід і виправдання історії свідомості». Історія філософії уявляється йому єдиною системою знання, що зумовлює «внутрішню послідовність її начал і напрямків».
Оскільки філософія, зрештою, є спробою осмислити життя, то розмаїті підходи, що ми їх спостерігаємо в історії філософії, зводяться врешті-решт до двох альтернативних позицій: «Чи так розуміти життя, що воно являє лише продукт сліпих і несвідомих сил фізичних, чи так, що фізичні сили є витвором творчого, всемогутнього розуму і знаряддя вищих розумних цілей буття?» Перша позиція, матеріалістична, категорично відкидається С.С.Гогоцьким як «найнижчий і безглуздий напрямок філософії», оскільки він суперечить ідеї вищого начала й веде до атеїзму. Натомість «всі вищі істини і закони діяльності, що облагороджують людське життя, доступні лише ідеалізму».
Відношення духу до буття не лише розрізняє матеріалістичний та ідеалістичний напрями. Воно визначає, за С.С.Гогоцьким, й відмінність різних епох в історії філософії. У стародавній філософії відношення мислячого духу до буття не могло бути свідомим. У цьому разі переважає неусвідомлене, стихійне відчуття гармонії між мисленням та його предметом.
Християнство порушило цю гармонію, воно підірвало повагу до природи і спрямувало все до релігійного авторитету. Нова філософія усвідомлює протилежність світоспоглядання й природи і намагається примирити їх.
Започаткував нову епоху філософії І.Кант, який вказавши, що справа філософії полягає в усвідомленні сутнісного через мислення, спрямував філософію на саме мислення.
Звертаючись до «Критики чистого розуму», заслугу І.Канта С.С.Гогоцький вбачає у проведенні чіткої різниці між розсудком, який має справу лише із явищами, і розумом, що звертається до безумовного. Разом з тим він не погоджується із обмеженням прав розуму. Якщо існує нездоланний рубіж між мисленням та сутністю речей, якщо теоретичний розум не може осягнути безумовне, то й ідея Бога виявиться за межами свідомості. У цьому, на думку С.С.Гогоцького, полягає найбільша вада філософії І.Канта.
Саме тому вищою є заслуга І.Канта у сфері аналізу не теоретичного, а практичного розуму. У цьому сенсі І.Кант, повертаючи розуму те, що він забрав у нього у «Критиці чистого розуму», стверджує першість духу над природою й відкриває його вільну і розумну самостійність у самій людині. Але найвищої оцінки заслуговує «Критика здатності судження», де встановлюється зв'язок безумовного із явищем.
На відміну від І.Канта, який відриває духовний світ від світу речей, Геґель слідом за Шеллінгом в основу всього сутнісного кладе ідею безумовно-тотожнього, всесвітнього начала життя. Особливо імпонує С.С.Гогоцькому те, що, згідно з Геґелем, безумовне, абсолютна ідея виявляє себе у фізичному і моральному світі, виступаючи як творча сила. Але Геґель, на думку київського філософа, впадає у крайнощі, коли він ототожнює безумовне зі світом дійсності і людським мисленням. Виявляти себе, ще не означає бути тотожним тому, через що виявляється абсолютне, Божествене начало. Ігнорування цього Геґелем привело його «до перебільшеного поняття про наше мислення і до недостатнього, принизливого — про верховну істину». С.С.Гогоцький не сприймає у Геґеля крайній раціоналізм, який призвів німецького філософа до хибного, як вважає дослідник, розуміння релігії, місце якої Геґель намагається віддати філософії.
С.С.Гогоцький виходить із твердження про те, що існує два типи пізнання: нижчий, який спирається на діяльність розуму і приводить до істини, яка відображає відповідність наших понять законам дійсності, що вивчається; другий, вищий тип пізнання пов'язаний із вірою, з внутрішнім досвідом. Лише цей другий шлях дає змогу осягнути сенс життя «моральних істот».
Найзначнішою постаттю у колі представників Київської релігійно-філософської школи був П.Д.Юркевич. Народився він 16 лютого 1826 р. у селі Ліпнява Золотоноського повіту на Полтавщині в сім'ї священика. По закінченні Переяславської духовної семінарії 1847 р. поступив на ХV курс Київської академії, яку успішно закінчив 1851 р. 3 цього часу і до 1861 р. він викладає в Академії історію філософії та німецьку мову. 1861 р. після понад десятилітньої перерви у Московському університеті було відкрито кафедру філософії і саме П.Д.Юркевич, за словами Г.Шпета, виявився в Російській імперії єдиним «достатньо філософськи підготовленим, щоб посісти без попереднього закордонного відрядження університетську кафедру». У вищих учбових закладах Москви він читав курси історії філософії, логіки, психології, педагогіки, а з 1869 р. і до смерті виконував обов'язки декана історико-філологічного факультету Московського університету. 1873 р. після смерті його дружини він тяжко захворів і 4 жовтня 1874.р. помер. П.Д.Юркевича було поховано на цвинтарі Данилового монастиря у Москві.
Із 48 років життя і 23 років самостійної творчої діяльності цього філософа 10 років припадає на київський, а 13 — на московський періоди. Між цими двома періодами існує істотна відмінність як з огляду на спрямування творчої діяльності П.Д.Юркевича, так і зважаючи на той суспільно-духовний клімат, на тлі якого проходила діяльність філософа.
П.Д.Юркевич залишив по собі невелику літературну спадщину. За життя він здійснив усього 12 публікацій, з них лише п'ять припадає на московський період. До того ж серед них переважали праці з питань педагогіки. Власне філософії присвячено лише одну публікацію промови, виголошеної на урочистому зібранні Московського університету 1866 р. на тему «Розум за вченням Платона і досвід за вченням Канта», у якій підсумовувались окремі ідеї, обґрунтовані ним протягом інтенсивної творчої діяльності у Києві, що мала своїм підсумком публікацію протягом трьох років з 1859 по 1861 р. семи праць, найголовніші серед яких «Ідея», «Серце та його значення в духовному житті людини, згідно з вченням Слова Божого», а також «З наук про людський дух» та «Матеріалізм і завдання філософії». Перші дві містили виклад фундаментальних для Юркевича ідей, на яких ґрунтувалась його філософська позиція. Останні, а особливо «З наук про людський дух», яка була відгуком на публікацію в «Современнике» відомого твору М.Г.Чернишевського «Антропологічний принцип в філософії», критичного спрямування, що зумовило істотну відмінність умов, за яких П.Д.Юркевичу довелось продовжувати свою діяльність після переїзду до Москви.
Пояснень такій диспропорції у творчій діяльності протягом двох періодів життя філософа давалось багато. На думку В.С.Соловйова, який був учнем П.Д.Юркевича і високо поціновував філософські ідеї свого вчителя, він «не вважав за потрібне і можливе давати певний зовнішній вираз всьому своєму розумовому змісту, вивертати його назовні, на показ; він не бажав перевести себе в книгу, перетворити все своє духовне єство в публічну власність».
Г.Шпет переважання праць з педагогіки й, по суті, відмову від публікації філософських досліджень протягом останніх десяти років життя П.Д.Юркевича пояснював особливостями спрямування його філософії у сферу моральності. «Моральне, «практичне» — підкреслював Г.Шпет, — мало для нього значення не лише приоритету інтересу і важливості, але змушувало його розв'язувати і теоретичні проблеми філософії, висуваючи завжди перед його розумовим поглядом власні вимоги».
Обидва пояснення — не безпідставні. Вони справді відбивають певне спрямування філософських шукань П.Д.Юркевича, спрямування цілком співзвучне традиціям українського філософського мислення. І все ж вони не до кінця з'ясовують проблему. Чи не головною причиною філософського мовчання П.Д.Юркевича після публікацій 1859 - 1861 pp. була та ганебна компанія погроз, наклепів, образ, що розгорнув проти нього табір російських радикалів у відповідь на критику П.Д.Юркевичем М.Г.Чернишевського й репрезентованого останнім матеріалістичного напряму в філософії.
Д.Чижевський, характеризуючи духовну атмосферу, що оточувала П.Д.Юркевича у Москві, зазначав: «З незрозумілих причин матеріалізм (а саме найбільш примітивна його форма «механічний матеріалізм») вважався на ті часи якось зв'язаним з радикалізмом політичним. Цього було досить, щоб уся прогресивна російська журналістика, в цей період максимальної філософської некультурності (дванадцятилітня заборона викладів філософії на університеті зробила своє), накинулася на Юркевича, як на політичного ворога. Цю полеміку, що її розпочав Чернишевський, важко назвати інакше, як хрестовим походом темноти і некультурності, яка, не маючи сили боротися з думкою силою думки, підмінила полеміку лайкою, брехнею і особистими нападами. Проти цього знаряддя у Юркевича не було сили і він замовк на довгі роки… Чи може бути життя трагічніше?»
Сказане — не перебільшення. Саме так сприймав ситуацію П.Д.Юркевич. З гіркотою, душевним болем він писав: «Наша епоха перебуває, дійсно, в прямій протилежності з середньовічною. Дуже часто трапляється, що нині в ім'я цілком невинних природничих наук переслідують і піддають тортурам людину за її любов до істини духу, як колись поважні інквізитори піддавали тортурам і переслідували її в ім'я Христове за її любов до істин природознавства...».
У щойно наведеній цитаті йдеться про протиставлення любові до природничих наук і до «істини духу» в ім'я Христове. Цим протиставленням, зрештою, й позначаються кордони, в межах яких П.Д.Юркевич, як і інші представники Київської релігійно-філософської школи, обстоюють право філософії на вільний розвиток, який, на їхню думку, неможливий ані з позицій середньовічного ототожнення філософії з релігією, ані з погляду радикальних просвітницьких концепцій, що в ім'я торжества науки заперечували як релігію, так і філософію. Саме тому, насамперед, неприйнятною є для П.Д.Юркевича позиція критикованого ним матеріалізму. Здійснюючи з позицій романтизму критику просвітницької позиції, П.Д.Юркевич не заперечує тих позитивних начал, на яких зростало просвітництво. Він визнає і певну історичну виправданість матеріалістичних настроїв. П.Д.Юркевич поціновує пов'язаний з цим підвищений інтерес до природознавства і науки, поціновує впровадження методів емпіричного дослідження у вивченні психології й наук про дух, його приваблює прагнення сучасних йому течій до точності аналізу. Але для нього неприйнятний нігілізм стосовно філософської традиції, прагнення до ототожнення філософії з природознавством, оскільки це призводить до знищення філософії як такої. Чужою П.Д.Юркевичу є й зрощена у надрах просвітництва ненаситна жадоба знань, прагнення зробити все буття прозорим для людського розуму, намагання всю дійсність розкласти, довести, розрахувати і наперед визначити майбутнє з математичною точністю. Романтику П.Д.Юркевичу однаково ворожі як матеріалістична, так і ідеалістична модифікації крайніх, радикальних речників просвітництва. «Матеріалізм нинішнього часу, — пише він, — вирішує під іншими формами те саме завдання знання, під тягарем якого впав абсолютний ідеалізм». Він намагається переконати, що знанню все доступне, все прозоре, немає нічого, що слід було б віднести за межі компетенції теоретичного розуму, віддавши його сфері почуттів, поетичного натхнення й релігійного піднесення. Критика матеріалізму для П.Д.Юркевича є передумовою з'ясування питання про сутність філософії, особливостей її принципових засад. Справа філософії пов'язана з життям духу. Й для того, щоб зрозуміти, що є філософія, П.Д.Юркевич виразно розрізнює дух і свідомість. Заперечуючи проти притаманного для філософії І.Канта ототожнення духу і свідомості, П.Д.Юркевич стверджує, що «дух є дещо більше, аніж свідомість, ніж пізнаюча діяльність, він є існуючий предмет, реальна субстанція, яка в своїх станах і діях містить набагато більше, ніж скільки може увійти в свідомість». Отже, філософія як усвідомлення духу залежить від нього. Разом з тим, оскільки дух ширше за свідомість, необхідно з'ясувати те поле, на якому, власне, реалізує своє покликання філософія.
Оскільки дух є абсолютною основою будь-якої дійсності, остільки філософія, звертаючись до пізнання навколишнього світу, прагне виявити цю основу. Нею, на думку П.Д.Юркевича, є ідея, у якій мислення й буття збігаються, котра виступає як основа, закон і норма явища.
Вивчаючи художній твір, ми можемо обмежитись філологічним аналізом, зосереджуючи увагу на граматичній побудові і характері зв'язку між реченнями тощо. Це зовнішній аналіз, який не спрямований на виявлення ідеї як тієї єдиної, неподільної і цілісної думки митця, з якої й зародився художній твір як прекрасна неповторність. Ідея може виявитися, коли предмет пізнання розглядається не як щось стале, а в динаміці, у розвитку. Адже саме «розвиток предмета передбачає закон і тип, які ми усвідомлюємо в ідеї».
Філософія, таким чином, є пізнанням ідеї. Тому, після того, як з'ясовано, що собою являє ідея, необхідно виявити можливість і умови істинного пізнання. Процес пізнання, як вважав П.Д.Юркевич, здійснюється у трьох формах:
1) пізнання через уявлення — це нижча і найменш досконала форма, що пов'язана з чуттєвим спогляданням. Відповідність мислення і буття у цьому сенсі відзначається крайньою розбіжністю. Уявлення формується відповідно до суб'єктивних асоціацій і тому віддзеркалює швидше не образ речі, що пізнається, а образ людини, яка здійснює акт пізнання,
2) Пізнання через поняття — це більш високий рівень пізнавальної діяльності, але й на ньому не досягається певної відповідності між мисленням і буттям. Звичайно, у межах цієї форми пізнання звільняється від суб'єктивізму. За допомогою розсудку, який здатний до аналізу і синтезу окремих ознак "конкретної речі, стає можливим пізнати сутність її, виявити те, що виокремлює від інших речей і без чого вона не могла б бути сама собою. Завершується пізнання на вищій стадії.
3) Пізнання через ідею — на цій стадії за допомогою розуму синтезуються результати розсудкового пізнання в один цілісний світогляд, що доповнює одержані знання пізнанням і вірою у вищий світ — вірою у Бога, у безсмертя душі і в призначення людини.
Своє вчення про пізнання істини П.Д.Юркевич обґрунтовує, спираючись на історико-філософську традицію. Стосовно цього він виокремлює дві контрастуючі одна з одною позиції. Згідно з однією, духові доступне пізнання істини, цю тенденцію найбільш яскраво в історії філософії уособлює вчення про розум та ідеї Платона. Друга позиція заперечує таку можливість, стверджуючи, що ми можемо здобути не істинні, а лише загальновизнані знання. Цю другу тенденцію уособлює, насамперед, вчення І.Канта про досвід, яке протистоїть тенденції, що простежується в історії філософії від Платона до Лейбниця. Зіставлення цих двох позицій П.Д.Юркевич резюмує в таких тезах:
«Платон. Лише невидима, надчуттєва сутність речі пізнавана.
Кант. Тільки видиме, чуттєве явище пізнаване.
Платон. Поле досвіду є царина тіней та мрій, лише прагнення розуму в світ надчуттєвий є стремління до світла знань.
Кант. Стреміти розумом у світ надчуттєвий — значить прагнути в царину тіней та мрій, а діяльність у сфері досвіду є прагнення до світла знань.
Платон. Дійсне пізнання ми маємо, коли рухаємось думкою від ідеї через ідеї до ідеї.
Кант. Дійсне пізнання ми маємо, коли рухаємось думкою від поглядів через погляди до поглядів.
Платон. Пізнання сутності людського духу, його безсмертя і вищого призначення заслуговує насамперед на назву науки: це цар-наука.
Кант. Це не наука, а формальна дисципліна, що застерігає від безплідних спроб стверджувати щось про сутність людської душі.
Платон. Пізнання істини можливе для чистого розуму.
Кант. Пізнання істини неможливе ані для чистого розуму, ані для розуму, збагаченого досвідами. Правда, що в останньому випадку пізнання можливе, але це буде не пізнання істини, але пізнання загальноприйнятне».
Серед цих двох позицій П.Д.Юркевич однозначно надає перевагу тій, яку репрезентує Платон. Але не випадково він здійснює зіставлення її з кантівською. Адже саме це «дивне вчення», як зазначає П.Д.Юркевич, утворює «душу нашої науки і нашої культури». І.Кант одержав блискучу перемогу над наївним поглядом, згідно з яким зовнішні предмети відбиваються у свідомості з усіма своїми якостями наче у дзеркалі. Але це вчення несе загрозу «такого всебічного і грізного скептицизму, який ніколи ще не потрясав філософію». Тому П.Д.Юркевич відчуває потребу не просто спиратись на Платона, а вивіряти свою позицію, зважаючи на аргументи І.Канта. «Філософською опорою Юркевича, — зазначає Г.Г.Шпет, — був платонізм, а пробним каменем, на якому так тонко відточувалась його думка, була критика Канта».
Центр платонівського вчення про пізнання утворює пізнання ідеї. Ідея, твердить, наслідуючи Платона, П.Д.Юркевич, існує вічно, вона не виникає подібно уявленню чи поняттю у результаті діяльності суб'єкта. Навпаки, діяльність суб'єкта визначається ідеями. Перед суб'єктом стоїть завдання осягнути, пізнати ідею. На цьому шляху суб'єкт повинен подумки абстрагуватись від усього мінливого, подібно фізику, який мислить рух тіла в ідеальному просторі. «Ця ідеальна точка, до якої прагне суб'єкт, є істина, є ідея. Вона існує для загального розуму. Вона висловлює не те, що ми можемо відчувати щодо даної речі, а те, що є в самій речі, або те, чим є сама річ, істинно-суще».
Платонівське вчення про ідею П.Д.Юркевич протиставляє не лише філософії І.Канта, а й вченню тих його наступників з табору німецької класичної філософії, що розвивали погляд на саморух ідеї, яка сама себе стверджує у світі явищ. Але, розмірковував П.Д.Юркевич, якщо ідея не є своїм власним творцем у феноменальному світі, виникає питання, завдяки чому здійснюється вплив ідей на речі і явища. Відповідаючи на нього, П.Д.Юркевич пояснює, «що потік речей підпорядковується вимогам ідеї внаслідок передвизначення творчої волі, яка покладає цей світ як виконавчу владу щодо ідеї як влади закону довгої». Тим самим у загальну картину взаємодії ідеї і світу речей вводиться таємниця Божого творіння. Так вводиться друга межа, котра визначає поле вільної діяльності філософської свідомості. Якщо, з одного боку, філософія як пізнання ідеї відрізняється від науки, то, з іншого боку, здійснити філософськими засобами осягнення царства ідей виявляється неможливим. Справа, розпочата у філософському розумі, завершується за межами його завдяки укоріненому у глибинах людської душі усвідомленню добра. «Ця ідея, — пояснює П.Д.Юркевич, — найпростішого, найзрозумілішого і найпервіснішого добра в душі проливає несподіване світло на той бік світогляду, який відкривається засобами індукції. Те, що може бути (ідея), переходить у те, що є (дійсність) за посередництвом того, що повинно бути». Отже, остаточним виправданням дійсності стає ідея добра. А це приводить до ще однієї важливої сфери системи поглядів П.Д.Юркевича, яку утворює філософія серця. Пошук істини добра, на думку П.Д.Юркевича, не може обмежуватись лише зусиллями пізнавальної діяльності розуму. Здійснення добра можливе як акт щирої душі, щирого серця. Місце філософії серця у системі поглядів П.Д.Юркевича визначається розумінням філософії, яка, на його переконання, спрямована на осмислення душі. Оскільки ж душа в людині органічно пов'язана з її тілом, то, природно, постає питання про тілесний орган духовної діяльності людини. Одні вважають таким органом голову, як вмістилище мозку, інші — серце. Розв'язання проблеми, таким чином, набирає характеру розв'язання дилеми: «серце — голова».
Спираючись на авторитет Святого Письма, П.Д.Юркевич обстоює погляд на серце як осередок духовного життя, яке визначає сутність людської особистості.
Серце є охоронцем і носієм усіх тілесних сил людини.
Серце виступає осередком душевного й духовного життя людини.
Серце є органом різноманітних душевних хвилювань, почувань, пристрастей.
Серце виступає центром морального життя людини.
Серце є вихідним пунктом всього доброго і злого у словах, думках і вчинках людей.
Не важко помітити, що така позиція органічно вписується в започатковану ще з часів Київської Русі традицію християнської філософії, яка яскраво виявляється у попередній традиції українського філософського мислення. Багатьма своїми рисами ця позиція виявляється співзвучною ідеям філософії Г.С.Сковороди, хоча істотно відрізняється від неї (у Сковороди серце — не орган тіла).
Погляд на роль серця як осередку духовного життя людини П.Д.Юркевич протиставляє поширюваному в філософії просвітництва підходу, котрий ототожнює духовну діяльність із розумовою і на цій підставі, спираючись на дані фізіології та психології, вважає органом духовної діяльності голову. Поширення такого погляду має, на думку П.Д.Юркевича, згубні для філософії наслідки. Цей погляд не може пояснити свободу волі людини, моральну цінність і значення людського вчинку. Абсолютизація такого підходу позбавляє можливості збагнути духовне життя людини як вираз неповторної, індивідуальної особистості. У сфері етики воно призводить до забуття «життєвої заповіді любові», яку (йдеться, зокрема, про кантівську етику) заступає «абстрактне і холодне усвідомлення обов'язку».
Не менш неприйнятною є й інша крайність, у яку впадає містицизм, що взагалі заперечує роль розуму в духовному житті людини. Підсумовуючи, П.Д.Юркевич підкреслює, що «істину між показаними крайнощами містицизму і емпіризму ми маємо у біблійному вченні про серце як осереддя душевного життя людини».
Співвідношення розуму й сердечної любові у моральності П.Д.Юркевич порівнює, посилаючись на Євангеліє від Матвія [25, 1 — 10], зі світильником і єлеєм. «В міру того, як у серці людини зникає єлей любові, світильник згасає: моральні начала й ідеї затемнюються й, зрештою, зникають зі свідомості. Це відношення між світильником і єлеєм — між головою і серцем — є саме звичайне явище в моральній історії людства».
П.Д.Юркевич, спираючись на обґрунтовану ним філософію серця, обстоює «гармонійне співвідношення між знанням і вірою», що враховує самостійне значення обох компонентів відношення й прагне до їхньої творчої взаємодії. У цьому він і репрезентована ним школа вбачали запоруку подальшого прогресу філософського знання.
* * *
Творчістю представників Київської релігійно-філософської школи не вичерпується роль Києва в історії філософії України означеного періоду. Саме у Києві цього часу започатковується розробка філософії української національної ідеї як самостійного складника сукупного здобутку філософської думки в Україні.
ЛІТЕРАТУРА
Юркевич П. Д. Философские произведения. — М., 1990.
Юркевич П. Вибране. — К., 1993.
Піч Роланд. Найголовніші елементи філософії П. Д. Юркевича // Філос. та соціол. думка. — 1992 —№ 9.
Тихолаз А. Г., Запорожець М. О. Історичні уроки одної суперечки (П. Юркевич проти М. Чернишевського) // Філос. та соціол. думка. — 1992. — №. 7.
Философская мысль в Киеве. — К., 1982.
Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Шпет Г. Г. Сочинения. — М., 1989. — С. 188 — 219.
Ярмусь С. Памфіл Данилович Юркевич та його філософська спадщина // Юркевич П. Д. Твори. — Вінніпег, 1979.
Дискусійні питання
1. У коло професорів та вихованців Київської духовної академії, яких прийнято об'єднувати назвою «Київська релігійно-філософська школа», входили досить відмінні за своєю філософською позицією діячі. Що ж дає підставу об'єднувати їх як представників єдиної школи?
2. У дослідницькій літературі висловлюються різні думки щодо співвідношення вчення про серце в філософії Г. С. Сковороди та
П. Д. Юркевича. Одні вчені вважають, що обидва мислителі репрезентують єдину традицію кордоцентризму в історії української
філософії, інші наполягають на принциповій відмінності позицій
обох філософів. Визначте власне ставлення до цих точок зору.
