РОЗДІЛ 9
ФІЛОСОФСЬКО-СОЦІОЛОГІЧНІ ПОГЛЯДИ
ГРОМАДІВЦІВ ТА «МОЛОДОЇ УКРАЇНИ»
Логіка викладу: Громадівський рух в Україні. — 0. Потебня; філософське осмислення проблеми «мислення-мова». — Соціальна філософія М. Драгоманова. — Покоління «Молодої України» та його роль у розробці філософії національної ідеї. Роль Галичини в розвиткові філософської думки України в другій половині XIX — на початку XX ст. — Т. Зіньківський. Українська інтелігенція з огляду на національну ідею. — Філософське значення творчості І. Франка.
Започаткована кириломефодіївцями розробка філософії української ідеї одержує свій розвиток у подальшому, істотно визначаючи зміст філософської думки України впродовж наступних десятиліть XIX й початку XX ст.
Наступний за кириломефодіївцями етап у розробці філософії національної ідеї припадає на 70-і роки XIX ст. й пов'язаний з діяльністю представників громадівського руху. Продовжуючи справу Кирило-Мефодіївського товариства, громадівці здійснюють на рівні філософської рефлексії виокремлення України як суб'єкта історичного процесу з відповідно суверенними культурними запитами. Громадівський рух 70-х років з властивою йому потужною культуротворчою спрямованістю породив нову плеяду української інтелігенції, серед яких були оригінальні мислителі загальнослов'янського та європейського масштабу, що своєю творчістю істотно збагатили філософську думку України.
Зародження громадівського руху припадає на 60-ті роки XIX ст. Започаткували його звільнені із заслання найвизначніші представники Кирило-Мефодіївського товариства. З'їхавшись після смерті 1855 р. Миколи І до Петербурга, М.Костомаров, В.Білозерський, Т.Шевченко, П.Куліш згуртували навколо себе молодих українців, що жили тут, утворивши в столиці імперії так звану громаду. Дбаючи про поліпшення долі українців і передусім селянства, вони обмежуються здійсненням поміркованої програми, що зводилася здебільшого до культурно-просвітницької діяльності. 1861 р. почав видаватися заснований ними перший в Російській імперії український часопис «Основа», який протягом свого 22-місячного існування слугував розвиткові самосвідомості української інтелігенції.
За їх прикладом у Києві утворюють громаду представники молодого покоління національної інтелігенції, переважно студенти. Слідом за киянами засновуються громади в Полтаві, Чернігові, Харкові, Одесі. Коло їхньої діяльності зосереджувалось на створенні мережі недільних шкіл для неписьменних і дослідами у сфері етнографії, філології та історії.
Але навіть така, досить поміркована діяльність викликала негативну реакцію царського уряду, що вбачав у ній вияв «українського сепаратизму». У липні 1863 р. міністр внутрішніх справ П.Валуєв видає таємний циркуляр про заборону українських наукових, релігійних і педагогічних публікацій. Української мови, згідно із заявою міністра, ніколи не було, нема й не може бути. Що ж до «малоросійського наречия», то ним дозволялось друкувати лише твори художньої літератури. Слідом за цим громади було розпущено, «Основу» закрито, а багато українських діячів заслано у віддалені райони імперії. Хвиля реакції майже на десятиріччя перервала громадівський рух. Лише на початку 70-х років громади поступово почали відновлюватися. У Києві В. Антонович, М. Драгоманов, В. Русов, М. Подолинський та М.Зібер таємно утворюють «Стару громаду», що об'єднала біля семидесяти досвідчених учасників громадівського руху (назва ця підкреслювала відмінність організації від громад, які в цей час починає утворювати студентська молодь). Легальним осередком діяльності київської «Старої громади» стає засноване у Києві 1873 р. Російське географічне товариство. Під егідою товариства починається видання архівних матеріалів з української історії, засновується музей, бібліотека. 1875 р. «Стара громада» придбала газету «Киевский телеграф», перетворивши її на свій орган.
Щоб мати можливість публікувати україномовні видання, встановлюють контакти з українцями Галичини. У Львові 1873 р. започатковується «Літературне товариство ім. Т.Г.Шевченка», яке через кілька років вже під назвою «Наукове товариство ім. Т.Г.Шевченка» перетворилось, по суті, на неофіційну українську академію наук.
Але й цей спалах активності тривав недовго. Царський уряд вдається до ще більш жорстоких заходів, щоб придушити українофільський рух. 1876 р. імператор Олександр II під час відпочинку в німецькому містечку Емс видає наказ, згідно з яким цілком заборонялось публікувати і ввозити книги, писані українською мовою. Українською мовою категорично заборонялось користуватись не лише в школах, а й навіть на театральній сцені. «Київський телеграф» було закрито, київську громаду заборонено, а найбільш активних діячів її заслано.
Сподівання на можливість в Російській імперії легальної реалізації культурницької програми українофілів, на що розраховували громадівці, зазнали краху. В середовищі громадівців починається пошук нових цілей, тактики з огляду на завдання розвитку національної самосвідомості.
Таким у найзагальніших рисах було політичне й культурне тло, на якому протікала діяльність найзначніших представників громадівського руху. Серед них за масштабом внеску, в тому числі в розвиток філософської думки України, виділяються О.Потебня та М. Драгоманов.
Олександр Опанасович Потебня (1835 — 1891 рр.) народився в селі Гаврилівка на Харківщині. Після закінчення школи він із 1851 по 1856 р. навчається спочатку на юридичному, а потім історико-філологічному факультеті Харківського університету. Вже в цей час визначається спрямування його світогляду, що значно формувався під впливом ідей кириломефодіївців, зокрема М.Костомарова. Як зазначав О.Потебня, під впливом М.Костомарова, зокрема його праці «Про історичне значення руської народної поезії» (Харків, 1843 р.), було написано ним магістерську дисертацію «Про деякі символи у слов'янській поезії». В дусі умонастрою, притаманного діячам громадівського руху (до діяльності Харківської громади певний період безпосередньо був наближений і О.Потебня), визначається й коло наукових інтересів вченого, яке охоплює питання фольклору, літератури й передусім мовознавства. 1862 р. молодий асистент професора філології Харківського університету друкує серію теоретико-літературних статей в «Журнале Министерства Народного Просвещения», що незабаром були видані окремою книгою під назвою «Думка й мова». Ця книга, що витримала за життя вченого кілька перевидань, містила виклад основ філософсько-лінгвістичної концепції вченого. Після поїздки до Берліну, де О.Потебня поглиблював свої знання з філології, він повертається до рідного університету, де послідовно посідав посади спочатку доцента, а згодом професора. Тут 1867 р. він захищає докторську дисертацію «Із записок з російської граматики», що відіграла видатну роль в обґрунтуванні історичного мовознавства. Одним із перших (не лише в Україні, а й у Російській імперії взагалі) О. Потебня розробляє питання історії мислення у його зв'язку з мовою, спираючись на величезний фактологічний фундамент, що охоплював, по суті, всі слов'янські і балто-слов'янські мови. Зважаючи на видатні наукові досягнення вченого, його було обрано членом-кореспондентом Петербурзської Академії Наук, нагороджено престижною Ломоносівською премією.
Помер Потебня у п'ятдесятшестилітньому віці 11 грудня 1891 р. Вже після смерті його дружиною та учнями було видано том «Із лекцій з теорії словесності» та «Із записок з теорії словесності» О. Потебні.
Звичайно, значущість творчого здобутку О. Потебні вимірюється передусім внеском його в мовознавство, теорію літератури, але він належав до тих українських вчених-гуманітаріїв, що не могли обходитися без філософського осмислення.
Починаючи з розв'язання конкретних проблем, що поставали перед ним як філологом та культурологом, Потебня проходить увесь шлях аж до визначення осьових підстав людського буття, в контексті розуміння яких він вбачає можливим вирішення спеціальних наукових питань. Саме цим визначається внесок видатного вченого-мовознавця в історію філософської культури України. В цьому розумінні він виявляє співзвучність з ідеями визначного німецького мовознавця й філософа Вільгельма Гумбольта, який, по суті, є засновником філософії мови як самостійної дисципліни. Із В.Гумбольдтом та представниками «Берлінської школи», що сприйняли й розвивали його ідеї (Х.Штейнталь, Г.Лотце, М.Лацарус та ін.), О. Потебню ріднить не лише зацікавленість у розв'язанні філософських проблем мови, а й притаманне цій школі розуміння щільного зв'язку мови й мислительної діяльності індивідів і народів, націй. Ідея В.Гумбольдта, згідно з якою мова — не лише готовий інструмент, щось створене (ergon), а й діяльність (energeia) духу, є основоположною, що визначає філософську позицію О. Потебні.
В центрі філософії О. Потебні — проблема взаємозв'язку мови й мислення, де мова не є пасивною формою думки, а, в свою чергу, виступає засобом її формування. Людина осмислює світ і пізнає його через посередництво мови. Спираючись на ідеї гносеології Канта, О.Потебня, слідом за В.Гумбольдтом, вважає мову органом, що утворює думку. Думка, зароджуючись як суб'єктивна діяльність, ініційована впливом об'єктивного світу, лише в слові може стати чимось зовнішнім і об'єктивним. При цьому думка не втрачає своєї суб'єктивності. Адже слово, мовлене мною, є моїм словом. Таким чином, вже при самому народженні слово виступає як єдність об'єктивного і суб'єктивного. Мовний шар, що утворюється між людиною і світом, опосередковує процес пізнання, перетворюючи його на вельми складний і релятивний. Знання в кожний даний момент має відносний характер, а пошук істини — безконечний. Такий підхід, підкреслює Потебня, дає змогу виявити процесуальний характер пізнання. Він «робить можливою історію, — зазначає автор в «Із записок з теорії словесності», — котра дає і підтримує переконання, що світ людства в кожний даний момент суб'єктивний; що він є зміною свідомостей, істина яких полягає лише в їхній необхідності, що ми лише остільки можемо протиставляти наше переконання, як істинне, переконанню більш давньому, як хибному, оскільки нам бракує засобів для перевірки нашого переконання».
Стверджуючи органічну єдність думки й мови, О.Потебня, проте, не схильний ототожнювати їх: на початкових стадіях зародження думка ще тільки нагромаджує матеріал, необхідний для їх кристалізації в поняття.
Лиш коли цей процес на нижчих формах думки дозрів, стає можливою поява слова, з допомогою якого думка знаходить свій вираз в понятті. Та на вищих сферах абстракції слово перестає задовольняти потреби думки, воно обмежує її. «Царина мови, — резюмує О.Потебня, — далеко не збігається з цариною думки. В середині людського розвитку думка може бути пов'язана зі словом, але на початку вона, певно, ще не доросла до нього, а на вищому ступені абстрактності покидає його, як те, що не задовольняє її вимогам...» Отже, мова необхідно пов'язана з думкою. Вона не є чимось готовим, а, як підкреслював В.Гумбольдт, перебуває в постійному творенні. Структурною одиницею мови є слово.
Аналізуючи слово-мовлення, О.Потебня виділяє три складові частини його: зовнішню форму (артикульований звук), зміст (думку), яка передається за допомогою форми, і внутрішню форму, «або, — пояснює він, — найближче етимологічне значення слова, цебто той спосіб, яким висловлюється зміст». Наприклад, слово «вікно», крім того, що є сполученням п'яти літер (зовнішня форма) і поняттям про заскленний отвір у стіні (значення), містить чуттєвий образ цього значення — уявлення про «око*, «очі», вказуючи тим самим на предмет, через який можна дивитися (внутрішня форма).
Внутрішня форма кожного слова завжди визначається специфікою народної мови, оскільки кожна мова має притаманний їй специфічний погляд на світ або неповторну перспективу бачення. У цій тезі О.Потебня поділяє ідею В.Гумбольдта, ще раніше висловлену Й.Гердером та Й.Фіхте, про тотожність мови з духом нації. Ідея про те, що мова формує «проміжний світ» і тим самим закодовує в його структурах особливий національний світогляд, вже в XX ст. обґрунтовувалася в німецькій філософії Е.Кассірером, у США — Е.Сепіром та Б.Уорфом.
Внутрішня суперечність між чуттєвим образом і абстрактним значенням визначає, на думку, О.Потєбні, генезу мовно-мислительної діяльності. Якщо чуттєвий образ (внутрішня форма) характеризує «ближче значення» слова, що виникає в свідомості і мовця, і слухача, що «зумовлено їхньою приналежністю до одного й того самого народу», то «подальше значення» слова — семантично розпорошене, воно не є однаковим для того, хто говорить, і того, хто слухає.
Співвідношення образу і значення в слові має, на думку О.Потєбні, історичний характер. Воно виявляє специфіку як міфологічної свідомості, так і форм, що приходять їй на зміну, художньо-поетичного та наукового мислення.
Специфіка міфологічної свідомості полягає в нерозчленованості образного і понятійного аспектів мови. У художньо-поетичному мисленні значення подається крізь образ, виражає себе в образі. Наукове ж мислення характеризується приматом значення над образом.
Міфологічне мислення притаманне, підкреслює О. Потебня, «не одному якомусь-то часові, а людям усіх часів, що перебувають на певному ступені розвитку думки». Міфологічна свідомість виникає тоді, коли мова вже є, й виконує функцію відображення та пояснення навколишнього світу. Своєрідність цього пояснення полягає в тому, що тут образ, який пояснює і має лише суб'єктивне значення, сприймається як щось об'єктивне, як дійсне буття. В міфі образ і речі, суб'єктивне і об'єктивне, внутрішнє і зовнішнє перебувають у нерозчленованій єдності, вони ототожнюються.
Лише подальший прогрес пізнавальних здібностей людини веде до появи неміфологічного мислення, якому притаманне відокремлення образу й поняття, суб'єктивного та об'єктивного, внутрішнього й зовнішнього.
Першою формою неміфологічного мислення є художньо-поетичне. Стан слова тут характеризується вже виділенням значення й образу. Водночас образ є неодмінним засобом для виразу значення. Аналізуючи співвідношення образу й значення як основних компонентів мистецтва, Потебня підкреслює властиву поетичному слову полісемантичність, множинність значень. У праці «Із записок з теорії словесності» Потебня вводить так звану «формулу поетичності»: А (образ) < X (значення), згідно з якою нерівність числа образів по відношенню до множини значень підноситься до рівня специфічної ознаки мистецтва.
Наступну форму мислення утворює мислення наукове, що ґрунтується не на поетичній, а прозовій мові Прозовим слово стає в міру втрати своєї внутрішньої форми. Тут слово прагне урівнятися з поняттям. Якщо найзагальнішими категоріями мистецтва є образ і значення, то в науці їм відповідають факти і закон.
О.Потебня вирізняє три ознаки, що зумовлюють істотну відмінність цих категорій, отже, науки й мистецтва. Насамперед відмінність ця полягає в тім, що в науці думка про факт може оцінюватись як істинна чи неістинна, а поетичний образ не підлягає такій перевірці. Поетичний образ оцінюється лише з огляду на здатність збуджувати психічну діяльність у того, хто сприймає його.
По-друге, наукове мислення є висновком від факту як часткового до закону, який виражає загальне у фактах і явищах. Співвідношення ж образу й значення у поетичній мові зовсім різне. Воно будується на ґрунті зіставлення нерухомого образу і мінливого значення, що потребує свого визначення в кожному окремому випадку.
По-третє, в науці відношення факту й закону доводиться, в поезії ж співвідношення образу і значення не доводиться, а стверджується як безпосередня вимога Духу.
З проблемою мови й мислення щільно пов'язана ще одна — «народ і мова», що глибоко розроблена в творчій спадщині О.Потєбні. Звернення до цієї проблеми мало особливе значення за умов дії драконівських заходів царського самодержавства щодо української мови й культури. Свій протест проти них О.Потебня реалізує не лише через глибоке вивчення історії української мови, народної творчості, що підставно засвідчувало багатство і своєрідність української духовної культури, а й глибоко теоретично осмислює проблему ролі національної мови в долі кожного народу, чим реалізується безпосередній внесок вченого в історію розробки філософії української ідеї.
Поняття «народ», на думку Потебні, є виразом певного вищого щаблю самостійного національно-культурного життя. Головною і обов'язковою ознакою єдності народу є його мова. Мова є знаряддям національної свідомості, духовний розвиток нації нерозривно пов'язаний з розвитком її мовних здібностей. Мови як «глибоко відмінні системи прийомів мислення» зумовлюють специфіку національного світосприйняття. У зв'язку з доведенням цієї тези О.Потебня аналізує явище «двомовності», звертаючись, зокрема, до творчості російського поета Ф.Тютчева. «Ф.І.Тютчев, — підкреслює він, — править за чудовий приклад того, як користування тією чи тією мовою надає думці того чи того напряму... Два роди розумової діяльності йдуть..., переплітаючись між собою, але зберігаючи свою окремішність, через ціле його життя, до останніх днів його віку. Це, з одного боку, поетична творчість російською мовою, з другого — мислення політика й дипломата, людини світської в ліпшому розумінні цих слів — французською». Увагу Потебні тут привертає те, що різні мови в одній і тій таки людині водночас співіснують по-різному і служать різним цілям, втіленню різного змісту. Справа у тому, пояснює О.Потебня, що «людина, котра говорить на двох мовах, переходячи від однієї мови до іншої, разом з тим змінює характер і напрям плину своєї думки... І навпаки, якщо дві або кілька мов є доволі звичними для того, хто говорить на них, то разом з переміною змісту думка мимоволі вдається то до тієї, то до іншої мови».
Сказане не означає наявність «вищих» чи «нижчих» мов і народів. О.Потебня переконаний, що «немає мови і наріччя, які б не були здатні стати знаряддям необмежено різноманітної й глибокої думки». Але кожний народ, кожна нація вносять свій вклад до розвитку духовної культури людства, що відображає специфіка національної мови й зумовленого нею світосприйняття, яке відображається у різноманітних продуктах народної творчості. Порівнюючи у зв'язку з цим російські й українські народні пісні, О.Потебня зазначає властивий першим «нахил до ампліфікацій (словесних поширень. — В.Г.)» на відміну від стилю української пісні, «яка дає лише необхідні поштовхи уяві, але не веде її на помочах, а передбачає її самостійність».
З огляду на це О.Потебня вважає за необхідне розвивати міжнаціональне спілкування, яке сприяє активізації нової плідної діяльності. Таке спілкування «заохочує» нації до самостійного розвитку, подібно до «заохочення», що виникає між квітами, які живлять комах, і комахами, що запилюють квіти. Разом з тим неприпустимим, підкреслює вчений, є створення умов, що унеможливлюють вільний національний розвиток, коли «народність буває поставлена в неможливість з достатньою енергією відповідати на ці (інонаціональні. — В.Г.) впливи, оновлювати свій зміст, удосконалювати свої засоби сприйняття». Причини згубної для народу денаціоналізації треба шукати у політичному становищі нації.
Аналізує О.Потебня й поняття «націоналізм», що, на його думку, визначає такий світогляд, який вважає природною національну різноманітність людства, тому, висновує О.Потебня, «послідовний націоналізм є інтернаціоналізмом». Конкретизуючи розуміння націоналізму через тлумачення, яке надає він «ідеї національності», О.Потебня зауважує, що ця ідея може слугувати і прогресу, і реакції, регресові. «Ідея національності» буде сприяти прогресові, якщо вона стверджує взаємоповагу й право народів на самостійне існування й розвиток. Якщо ж, спираючись на цю ідею, стверджують зверхність одного народу над іншим, «дане Богом» право однієї нації — панувати, а інших — підкорятися, то в цьому випадку «ідея національності» набуває відверто реакційного характеру.
Головними принципами у взаєминах між націями, вважає О.Потебня, має стати рівноправність і взаємоповага. Він вітає зростання міжнаціонального спілкування народів Європи, заперечуючи лише ті випадки, «де вірна течія справ змінюється силою зброї або політичного шахрайства».
Серед діячів громадівського руху значний внесок в історію філософської думки України належить Михайлові Петровичу Драгоманову (1841 — 1895 рр.), видатному українському вченому і громадському діячеві, який лишив помітний внесок в розмаїтих галузях українського культурного життя. Талановитий публіцист, глибокий історик, літературознавець, фольклорист, економіст, філософ, він в історії української культури XIX ст. посідає місце, яке дослідники зіставляють за значенням із Т.Шевченком. Неоднозначною є оцінка внеску М. Драгоманова й ролі його в історії української суспільної думки. Якщо І.Франко зазначав, що «він був для нас правдивим учителем і вповні безкорисно не жалував праці, писань і упівнень і навіть докорів, щоб наводити нас, лінивих, малоосвічених, вирослих у рабських традиціях нашого глухого кута, на кращі, ясніші шляхи європейської цивілізації», то для Д.Донцова немає гіршої лайки, ніж «драгоманівщина». Оцінюючи добу XIX ст. в історії українського духовного життя, як «добу упадку», останній вважає, що цим вона великою мірою завдячує «демо-ліберальній, космополітичній, братерсько-народній, соціалістичній, федералістичній пропаганді» М. Драгоманова.
Але й критики, і послідовники М.Драгоманова були єдині в оцінці визначної ролі, що він її посідає в історії українського духовного життя другої половини XIX ст.
Народився вчений у м.Гадячі, в небагатій дворянській сім'ї. Після навчання в Гадяцькому повітовому училищі та Полтавській гімназії М. Драгоманов закінчує 1863 р. історико-філологічний факультет Київського університету. Подальший життєвий і творчий шлях його розпадається на три періоди, кожний з яких вирізняється специфічною спрямованістю його творчої енергії.
Перший, Київський, охоплює час від закінчення навчання й до 1876 р.: М. Драгоманов працює вчителем у 2-й Київській гімназії, а після захисту дисертації на тему «Імператор Тіберій» 1864 р. одержує право викладення в Київському університеті. Тут він спочатку працює приват-доцентом, згодом — доцентом кафедри всесвітньої історії. 1869 р. М. Драгоманов захищає магістерську дисертацію «Питання про історичне значення римської історії і Тацит» і наполегливо працює над виробленням філософсько-історичної концепції, що ґрунтувалась на осмисленні ідеї прогресу. Ці самі питання — в центрі його уваги під час стажування протягом 1870 — 1873 рр. у Львові, Празі, Гейдельберзі, Цюріху, Відні, Флоренції.
В російській періодиці він здобуває популярність завдяки серії статей, де з'ясовується ставлення представників української прогресивної громадськості до зовнішньої й внутрішньої політики Російської імперії. Водночас він — один із лідерів Київської громади. Разом з В.Антоновичем, П.Чубинським, П.Житецьким та іншими громадівцями провадить активну наукову та культурно-просвітницьку діяльність, займається етнографічними та фольклористичними дослідженнями. Результатом цієї, типової для представників громадівського руху, діяльності стало видання разом з В. Антоновичем двотомної праці «Історичні пісні малоруського народу». Через цю діяльність він став першою жертвою хвилі репресій, що завершилась Емським наказом. 1875 р. його було звільнено з Київського університету, і він змушений був емігрувати за кордон.
Від 1876 р. розпочинається другий, Женевський, період його діяльності. 15 років, проведених у Женеві, присвячується розв'язанню надзвичайно важливої проблеми — введенню справи українського визвольного руху до загальноєвропейського контексту. Прагнучи здійснити входження України до європейського дому, М. Драгоманов у численних публікаціях, виступах на міжнародних наукових конгресах і з'їздах знайомить світову громадськість з проблемами українства. Водночас він, прагнучи зорієнтувати українську справу на взірці європейської культури, гостро критикує земляків за провінційність у наукових пошуках. Цій справі, зокрема, слугувало започатковане при фінансовій підтримці «Старої громади» видання М. Драгомановим першого українського модерного часопису «Громада», що з перервами виходив у Женеві від кінця 1870 до початку 1880-х років. Поряд із національними проблемами на сторінках «Громади» М. Драгоманов висловлює й радикально-соціалістичні ідеї, що привело до розриву 1885 р. з київськими українофілами. Часопис припинив своє існування. Натомість зростають зв'язки М. Драгоманова з галицькою молоддю, що спричинилось до активізації зусиль західноукраїнської передової інтелігенції у розробці філософії національної ідеї.
Від 1889 р. розпочинається третій період діяльності М.Драгоманова. З цього часу й до смерті 1895 р. він обіймає посаду професора Софійського університету. Цей період позначено подальшою розробкою позитивної програми вирішення національного питання. Значну увагу М. Драгоманов приділяє в цей час і науковим дослідженням у галузі слов'янського, зокрема українського та болгарського фольклору.
Помер він у червні 1895 р. й був похований на католицькому кладовищі у Софії. Ховали його скромно, за протестантським обрядом, як заповідав небіжчик. Через три десятиліття український скульптор — також вимушений емігрант — Михайло Паращук спорудив надгробок над його могилою, на підмурку якого викарбовано: «Великому громадянину від українських емігрантів». З ім'ям М. Драгоманова в історію української філософії владно входить тема української еміграції.
Характеризуючи загальнофілософську позицію М.Драгоманова, треба зважити на те, що витоки її — біля тих самих джерел, з яких розпочинав і М.Костомаров, і О. Потебня. Зроджене романтизмом прагнення збагнути сутність національного духу спочатку стимулює творчу зацікавленість М. Драгоманова в українському фольклорі та етнографії. Але подальша еволюція позначається більш рішучим розривом з ідеями романтизму й переходом на позиції тодішнього європейського позитивізму та раціоналізму. Цим пояснюється й коло авторитетів, на ідеї яких спирається вчений. За його власною заявою, у творі «Шевченко, українофіли й соціалізм» — це представники французького й англійського позитивізму і соціалізму: Сен-Сімон, Прудон, Конт, а згодом і Л.Фейєрбах. Цим пояснюється властиве позиції М. Драгоманова визнання детермінізму єдино надійним способом наукового пояснення явищ. І все таки духовні потенції, властиві українській традиції філософування, й тут даються взнаки. На відміну від тих європейських позитивістів, яких віра в наукову істину вела до етичного скептицизму та релятивізму, М. Драгоманов зберігає підкреслену етичну зорієнтованість своєї філософії. Вищою цінністю, з його огляду, є людина, а вищим критерієм, згідно з яким мають поціновуватися міжлюдські та міжнаціональні взаємини, є ідея справедливості, яку може досягти вільна особистість. Шлях до цього — поширення просвіти, зміна інституцій, яка має привести людину до усвідомлення себе вільною і розуміння принципу справедливості, служіння якому є її земним покликанням.
Виразна позитивістська орієнтація зумовлює й відверто негативне його ставлення до релігії. Релігія і наука, віра й знання для нього — непримиренні протилежності. «Або астрономія, або Ісус Навін, або геологія, або Моісей, або фізика, або ходіння по водах, або фізіологія, або воскресіння мертвих, або порівняльна фізіологія і історія — або визнання відверто будь-якої релігійної системи...» — так формулює він у «Трьох листах до редакції «Друга» дилему, що потребує однозначної орієнтації або на науку, або на релігію.
Центральною в історіософській концепції М. Драгоманова є ідея поступу, обґрунтування якої він вважав найважливішим досягненням європейської думки. Глибокий аналіз всесвітньої історії приводить його до висновку, що «безупинний поступ громадський» є визначальною ознакою людської історії. Подекуди він навіть надмір категорично стверджує ідею постійного поступу історії. Наприкінці своєї статті «Чудацькі думки про українську національну справу» він обстоює світогляд, що не визнає на світі «нічого постійного, стоячого (статичного), а бачить тільки переміну (еволюцію), рух (динаміку). Немає і не може бути постійних національних ознак, нема між людьми вічних політико-адміністративних порядків, таких, як, наприклад, обрусеніє, не може бути й національних святощей. Вся практична мудрість людська може бути в тому, щоб убачити напрям руху світового, його міру, закон і послужитись тим рухом».
Як же здійснюється цей прогрес? Що є його рушієм та критерієм? Передусім, спираючись на величезний історіософський матеріал — від часів Гомера, Римської імперії й аж до філософії історії Геґеля включно, Драгоманов рішуче відкидає концепцію історичного месіанізму. Він не сприймає погляд на еволюцію історії Гердера і Геґеля, згідно з яким людство вважається єдиним організмом, а історичний прогрес, як пише він, «розподіляється за окремими народами». Прогрес історії, на його думку, є процесом, у якому беруть участь всі народи, й критерієм його є вищий рівень духовної культури і соціальної справедливості. Прогрес людства, вважає він, полягає в утвердженні ідеї невід'ємних прав людини.
Ця загальна настанова конкретизується М. Драгомановим у його політичній доктрині, центральним пунктом якої є утвердження ліберальної ідеї, що спирається на визнання людської особистості вищою цінністю. З огляду на це, історія свободи вбачається йому історією обмеження державної влади. Під впливом Прудона та радикальних представників англійського лібералізму найвищим ідеалом у суспільно-політичній сфері він вважає анархічний лад, «безначальство», що передбачає утворення добровільних асоціацій гармонійно розвинених особистостей з обмеженням до мінімуму елементів примусу в суспільному житті.
На цьому ідеалі ґрунтуються драгоманівська концепція громадівського соціалізму та обстоюваний ним федералістичний принцип.
Основою всіх можливих соціальних порядків має стати індивід з його волею. Тим-то цей порядок повинен утворюватися не системою державного управління, а вільними асоціаціями, що їх формуватимуть самі індивіди. Такою асоціацією і є передусім громада як самостійна соціальна одиниця, яка найкраще може знати потреби і здібності кожного свого члена. Громадівський соціалізм Драгоманова, отже, випливає із визнання індивіда (атома всіх соціумів) фундаментом соціального й міжнародного порядку. З іншого боку, цей фундамент становлять об'єднання індивідів — громади — своєрідні соціальні молекули, що в сукупності своїй утворюють макротіло людства.
З огляду на це, визначається місце й роль націй у системі соціальної організації людства. Нації — це також вид асоціацій. «Національність, — пояснює М. Драгоманов, — як скупність ознак, властивих певному числу індивідів, є умова їх асоціацій між собою, зруйнувати яку означає розбити спільноту на атоми і ослабити кожний індивід зокрема і всі разом; ослаблювати ж і розбивати окремі спільноти — означає ослаблювати і розбивати загальну». Національне живе в людині, підкреслював Драгоманов. Тому не можна ігнорувати національного у прагненні до об'єднання людства. «Людство, — стверджує М.Драгоманов, — є лише сукупність націй». І все таки нація не вичерпує склад асоціацій індивідів. Головною тут є громада. «В нашій справі, — писав М. Драгоманов, — коли ми поставимо думку, що національне є перше, головне діло, то ми поженемося за марою, або станемо слугами того, що всилюється спинити поступ людський і поставимо на риск, коли не на згубу й саму нашу національність. Коли ж ми станемо при думці, що головне діло — поступ людини й громади, поступ політичний, соціальний і культурний, а національність є тільки ґрунт, форма й спосіб, тоді ми певні, що послужимо добробитові й просвіті нашого народу, а вкупі й його національності, охороні й зростові того, що в ній є доброго».
Громадівський соціалізм зумовлює й принципову неприйнятність для Драгоманова державницької ідеї. Він не приймав її не лише тому, що був реалістично мислячою людиною й не бачив сил, здатних реалізувати цю ідею серед тогочасної української спільноти. В «Чудацьких думках» він із сумом констатує: «Нігде не бачу сили, ґрунту для політики державного відриву (сепаратизму) України від Росії». Ідея держави взагалі чужа Драгоманову з огляду на розуміння ним спрямування й мети історичного поступу. Будь-яка держава є щось зовнішнє, накинуте згори і тому не притаманне для людини. Людство має повстати як спільнота спільнот, що утворюється знизу, з ініціативи вільних індивідуальних особистостей. Тому державній ідеї в концепції М.Драгоманова протистоїть ідеал федералізму, що ґрунтується на анархістській доктрині, яка протиставляла федеративну спілку вільних самоврядуючих громад унітарній державній побудові. Практичним наближенням до такого ідеального ладу Драгоманов вважав устрій Швейцарії, де він провів багато років свого еміграційного життя.
Яким же має бути шлях до досягнення жаданої мети? В принципі таких шляхів може бути два — шлях революції або еволюційний шлях просвіти. Спостерігаючи за ситуацією, що склалася в Російській імперії, М. Драгоманов, звичайно, зважав на суворість можливої революції, до підготовки якої спрямовували свої зусилля російські радикали. Але цей шлях, з погляду М. Драгоманова, не можна вважати доцільним.
По-перше, досвід історії переконує, як зазначав він у статті «Шевченко, українофіли й соціалізм», що досі «революції поставали більше од почувань, ніж од думки... більше були консервативні, класові, ніж прогресивні... більше піднімались проти найгостріших фактів, ніж проти системи... і через те все були більше бунтами, ніж революціями, і дуже рідко добивались того, чого їм було треба».
Але неприйнятним для Драгоманова є не тільки «бунт», а й політична революція. Адже всяка революція в кращому разі здатна лише змінити політичні форми панування, але не має сили витворити новий лад суспільного життя.
Зрештою, неприйняття революції зумовлене для М. Драгоманова філософською позицією щодо співвідношення мети й засобів. Засоби не повинні поціновуватись через мету, адже вони істотно визначають і реальний характер мети. Не можна негідними засобами досягти благородної мети. Такі засоби неминуче трансформують і мету, спотворюючи її всупереч тим ідеальним намірам, в ім'я яких вона проголошувалась. Тому здійснення соціального ідеалу, зазначав М. Драгоманов у своїй «Автобіографічній замітці», «можливе тільки у певній поступовості та при високому розвитку мас, а тому й досяжне більш за допомогою розумової пропаганди, чим кривавих повстань».
Кожна людина, кожна нація повинна прагнути до пізнання себе як елементу в системі людських, міжнаціональних зв'язків. Тим самим як окрема людина, так і нація реалізують завдання йти до цивілізації і разом з цивілізацією. Самопізнання вимагає передусім високого рівня розвитку національної самосвідомості й уміння утвердити своє право на існування серед інших народів.
Саме тому завданням свідомої української інтелігенції, вважав він, є довести шляхом культурницької діяльності й освіти до свідомості народу, хто ми є, чого прагнемо. Власне, потугою реалізувати таку програму відзначено «українофільський», культурно-просвітницький етап розробки філософії української ідеї. Започаткований кйриломефодіївцями й продовжений поколінням громадівців та першої української політичної еміграції, цей етап сприяв усвідомленню України як суб'єкта історичного процесу з відповідно суверенними культурними запитами.
Але у 80-х роках, як засвідчує аналіз творчості найвидатніших громадівців, даний етап вичерпав себе. Не випадково і О.Потебня і М. Драгоманов у своїх поглядах не лише до кінця реалізують можливості, надані їм громадівським світоглядом, а в ряді істотних результатів власної творчої діяльності виходять за межі цього світогляду. Тим-то й природним був розрив О.Потебні з Харківською громадою й конфлікт між «Старою громадою» й М. Драгомановим. Своєю творчістю видатні громадівці здійснили самокритику світогляду, що зродив їх, тим самим торуючи шлях до наступного етапу в історії розробки філософії української ідеї. Цей етап від кінця 80-х років XIX ст. й по десяті роки XX репрезентує покоління «Молодої України». Так називав це покоління найзначніший його представник і лідер І.Франко. В даному разі він скористався терміном, що пустив в обіг молодий літератор і публіцист Трохим Зіньківський. їхня філософська, ідейна спадщина достатньо репрезентує новий рівень в розробці філософії національної ідеї.
Але, перш ніж характеризувати погляди цих двох діячів української культури, з'ясуймо загальні особливості періоду.
Хронологічно цей період починається 80-ми роками й був ініційований реакцією української інтелігенції на репресивні санкції російського царизму 1863 й 1876 рр. проти української мови та культури. Передусім це зумовлює зміщення центру ідейного життя української інтелігенції на землі Галичини. Режим Австро-Угорської імперії був більш толерантний до національно-культурних потреб і гарантував принаймні мінімально можливий за умов конституційної монархії обсяг громадських свобод. Характеризуючи цей процес, М. Грушевський зазначав, що мірою нарощування ініційованих російським самодержавством «угрюм-бурчеєвських заходів, спрямованих на придушення й цілковите скасування «осудженной на небытие» української народності, енергія національного, культурного й політичного руху йшла за кордон, концентруючись головним чином у сусідньому центрі австрійської України — Львові». Ці слова взято нами зі статті М.Грушевського «Український П'ємонт». Саме таку назву дістала Галичина на рубежі XIX — XX ст. (йшлося про аналогію зі здійсненим незадовго до того об'єднанням Італії довкола Сардінського королівства, ядром якого була провінція П'ємонт). Львів стає осередком і подальшої розробки філософії української ідеї.
«...Галичина та Вкрайна російська, — писав у 1890 р. Т. Зіньківський, — помінялися ролями. Галичина стає П'ємонтом культурним Україні російській, а через те й заступницею її і осередком у культурному житті». Головним змістом цього періоду в історії української нації було становлення її в умовах бездержавного існування як нації політичної, що усвідомлює себе як самостійний суб'єкт історичного поступу. В результаті діяльності покоління «Молодої України» українська культура одержує можливість органічного розвитку всіх структурних компонентів культури — не лише художньо-естетичного, а й наукового, релігійного та політичного.
Переорієнтація «духовної столиці» України з Києва до Львова мала істотне значення й з огляду на можливості її входження у загальноєвропейський культурний контекст, подолання «провінційної» замкненості, на яку хибували попередні покоління творців філософії української ідеї.
З усвідомлення цієї обмеженості й розпочинають свою діяльність представники «Молодої України».
Назва сама бере початок з промови «Молода Україна, її становище і шлях», яку виголосив 25 лютого 1890 р. в Петербурзі молодий випускник Петербурзької військово-правничої академії Т. Зіньківський перед своїми земляками-українцями, що влаштували зібрання, присвячене роковинам Тараса Шевченка.
Народився Трохим Зіньківський у сім'ї хлібороба у м. Бердянську Катеринославської губернії 23 липня 1861 р. Незакінчене навчання через хворобу очей в учительському інституті, після лікування — солдатчина, Одеське юнкерське училище, знов служба в армії, зрештою навчання у військово-правничій академії в Петербурзі, яку він закінчив 1890 р., рік служби у прокуратурі Київського військового округу, тяжка хвороба і смерть 8 червня 1891 р., — ось віхи короткого як спалах життя цієї надзвичайно обдарованої людини.
Під час навчання в юнкерській школі він свідомо обирає шлях служіння розвиткові культури, самосвідомості, національному відродженню рідного народу. Лише сім років життя припадає на літературну працю, результати якої були зібрані й видані у Львові вже після смерті Т. Зінківського у вигляді двотомної збірки «Писання Трохима Зіньківського» (Львів, 1893 — 1896 рр.). Оцінюючи місце в історії української культури Т.Зіньківського, його друг і укладач «Писань» Василь Чайченко писав: «Здається, ми не помилимося, коли скажемо, що тепер Зіньківський увіходить до вкраїнського письменства тільки як талановитий працівник, але через яких 10 — 15 років ми мали б з його діяча, що стояв би поруч з перворядними нашими робітниками літературними, з тими, що стоять після Шевченка — завсігди у нас одинокого. А в нас таких діячів так мало, так мало!..»
Незначний за обсягом творчий доробок цього талановитого діяча української культури, являє, проте, здобуток, який досить яскраво репрезентує спрямування в розробці філософії української ідеї. У центрі уваги Т.Зіньківського розробка і обґрунтування «національної ідеї», яку у своїй доповіді «Молода Україна, її становище і шлях» він розглядає як запоруку «поступу й культури національних організмів». Дуже істотним є те, що, приступаючи до осмислення національної ідеї, Т.Зіньківський від початку розглядає її в контексті історіософії європейської думки XIX ст. З цієї точки зору показовою є написана ним стаття «Фіхте старший». Видатний представник німецької класичної філософії привертає його увагу тим, що він «перший дав ідеї національній фільозофічну основу; що він, працюючи за свого часу, як і інші патріоти, в практичнім житті, здолав підняти національне питання до високости питання фільозофічного, значить питання загальнолюдського. Він зробив з ідеї національної принцип філософії історії».
Т.Зіньківський розрізняє дві історіософські концепції з огляду на ту роль, яку вони відводять нації.
Одна з них виходить з протиставлення нації й людства. В національній ідеї вбачається «вузький партикуляризм», що протистоїть ідеї «абстрактної «вселюдини» без роду й народу, якогось неприкаяного космополита, що мусить висіти міждо небом і землею і тому недотепний ні до якої практичної і позитивної праці». Неприродний характер такої ідеї виявляється, з погляду Т.Зіньківського, в спробах реально втілити її в практичне життя. Адже нація насправді «се колективна одиниця, до того ще природжена, а не штучна, твір історії, а не волі одиниць..., а тому твір об'єктивних початків, а не суб'єктивної волі». Й тому, наприклад, у практиці провідників політики «російського централізму» ідея абстрактної «вселюдини» веде до перетворення всіх на «все-Москаля». Такий деспотизм щодо різних народів Російської імперії обертається трагічно й для російського народу. В «Молодій Україні»... з цього приводу Т.Зіньківський зауважує: «Коротко говорячи, я хочу сказати, що народ, котрий викохав у себе деспотів, деспотично поводитиметься і з тим, хто матиме нещастя під його п'яту впасти. Раб, зробившись силою, стає деспотом».
Цій неприйнятній концепції Т.Зіньківський, спираючись на авторитет Й.Фіхте, протиставляє інше історіософське бачення, згідно з яким «філософія історії повинна бачить в народності насамперед живу колективну одиницю, що відрізняється від інших прикметами свого інтелекту, складом своєї вдачі, сумою свого морального і розумового дотепу і хисту». Ця одиниця і є реальним суб'єктом історичного поступу людства, який вбачається як продукт творчого діалогу національних культур. Більш того, особистість не може вступити в цей діалог, ігноруючи свою національну природу. «Кожен індивідуум, — пише Т.Зіньківський, — може виховуватись для справжнього творчого духовного життя тільки на національнім ґрунті. Людина без національного почування не здатна до розумного духовного життя». Ще більш трагічною є втрата цілим народом своєї індивідуальності. Такий народ позбавлений здатності виступати суб'єктом історичного поступу, перетворюючись, як писав в одному зі своїх оповідань Т.Зіньківський, на «машину, мнясива міліони».
З огляду на це Т.Зіньківський вирішує питання про співвідношення націоналізму й космополітизму. В даному разі він вимагає «одрізняти не слова, а річ саму по собі». Стягом національної ідеї можуть покривати свої голови і Гарибальді, Фіхте, Шевченко, Міцкевич й Катков і «всі помиї російського газетярства». «В чистім, благороднім розумінні, — пояснює Т.Зіньківський, — націоналізм, як почуття природне, мусить бути під контролем ідей гуманізму — любити свій народ, працювати для його не значить зневажати й ненавидіти иньшу яку народність. Кожна людина мусить дивитись на всіх людей однаково, як на людей, поводитись з ними, як собі того бажаєш. Сього вимагає гуманне космополітичне чуття, — і в такім благороднім розумінні кожна людина мусить бути космополітом. Громадянське добро кожної народності, кожної громади, кожної людської спілки не повинно суперечити гуманним космополітичним; добро, що зроблено його в одній громаді — се здобуток усього сьвіту, усього космосу; такий націоналізм, що суперечить людським вищим гуманним ідеям, — не націоналізм, це просто варварство, що прикриває свою погану і мерзотну вдачу чистим, святим покровом націоналізму. Націоналізм же ми розуміємо як практичне виконання в житті космополітичних гуманітарних бажань та ідей, — тим космополітизм і націоналізм стоять як ціле і частина, як розуміння родове і видове».
З огляду на це завдання полягає в сприянні розвиткові духовної специфічності нації, що можливо за двох умов: внутрішньої самостійності культури і політичної волі. В реалізації цих передумов особливу роль відіграє, за переконанням Т.Зіньківського, національна інтелігенція, що забезпечує реалізацію першої з названих передумов. Посилаючись на приклад окупованої французами Німеччини, адже саме в цей час Фіхте виголошує свої «Промови до німецької нації», на приклад Польщі, що завдяки діяльності інтелігенції зберегла національну самотужність своєї культури під владою Москви, Зіньківський висновує, що саме зусиллям своєї інтелігенції ці народи завдячують збереженню культурної самототожності.
Звертаючись до стану української нації, він з сумом констатує: «Зовсім не те у нас. Ми своїми руками знищили останню умову нашої самостійності культурної — ми зреклись власної культури і поперевертались на Москалів».
Зрада національною інтелігенцією інтересів свого народу — одна з головних тем його доповіді «Молода Україна». На відміну від долі інших націй, представники інтелігенції яких розвиваються різними шляхами в одному, своєму, рідному народному морі, особливістю української нації, на думку Т.Зіньківського, було те, що нею зроджені «потоки інтелігенції течуть в різні моря, доповнюють здебільшого чужі води, лишаючи Україну без усякого духовного напою, і лежить Україна як пустиня, що Бог її кинув». Ставлення до народу української інтелігенції, вважає Т.3іньківський, історично визначалось не турботою про його поступ і просвіту, а намаганням панувати над ним. А це обернулось трагічно для всього народу. Адже, пояснює Т.Зіньківський, інтелігенція завжди «має найбільшу вагу в історії народу, вона перед веде і може завести свій народ у вовківню, у вир, в проваллє і занапастить його. Се й зробила українська інтелігенція з нашим вільним, обдарованим духовними силами народом». В результаті визначились два протилежні напрями, якими рухався народ та інтелігенція. Якщо народ виробив основи власної культури, оперті на демократичнім ґрунті, то українська інтелігенція завжди прямувала в інонаціональний, панський табір. Оскільки єдиним покажчиком «зросту сили і чуття інтелігенції» є створена нею література, то чи найяскравішим свідченням згубної ролі української інтелігенції, вважає Т.Зіньківський, є той факт, що велика, тисячолітня українська культура до 30-х років ХІХ ст., до Квітки та Шевченка не мала своєї літератури.
Початок цьому процесові, пояснює Т.3іньківський, було покладено в часи Київської Русі, коли, на його думку, згубну роль відіграло запровадження кирило-мефодіївської писемності. Церковна мова, придатна лише для церковної літератури, своєю близькістю до народної мови створювала ілюзію здатності виконувати функцію мови літературної. Але оскільки це було лише ілюзією, то до XVII ст. замість зусиль по творенню власної літературної мови представники інтелігенції, коли виникала потреба «розмовляти про речі вищого порядку», змушені були вдаватись чи до латини, чи до польської мови. Потім цю функцію виконує російська мова.
Вперше літературна українська мова зродилась зусиллями Квітки й Шевченка. Але й з цього часу, зацькована царською цензурою, вона сприймається не однозначно представниками української інтелігенції. Серед останніх Т.Зіньківський вирізняє кілька груп: першу складає «quasi-інтелігенція», яка «бачить в усьому московському (як до того — в польському), символ культури і освіти, в московській мові — мову інтелігенції і єдиний орган культурного життя», представники цієї групи чужі народові, їх не цікавлять інтереси народу.
Не кращою є й друга група, до якої входять ті представники російськомовної української інтелігенції, що щиро прагнуть працювати для свого народу. Ці «наші помосковщені народолюбці... не розуміють, що цураючись, зневажаючи українську мову, вони тим самим, може того й не постерегаючи, виявляють свою спанілість, свою погорду та зневагу до самого народу, гордуючи тим, що виражає його душу й думу. Се теж перевертні і запроданці».
Не сприймає Т.3іньківській і представників так званої «гармонійної» групи, тих, хто намагається гармонізувати, поєднати в собі російське й українське начало. До такої групи Зіньківський зараховує Гоголя, в якому, вважає він, зрештою «московське» начало переситило, придушило його українську душу.
Зрештою, й серед тих, хто пише українською мовою, є «химерна категорія української інтелігенції», що під виглядом «українофільства» оспівує «блага», що їх начебто принесли українцям Петро й Катерина. Істотно й те, підкреслює Т.3іньківський, не лише якою мовою мовиться, а й що, які ідеї проголошуються. «Отакий-то, — з сумом резюмує Т.3іньківський, — квітник, та краще — смітник з інтелігенції пишається на вкраїнській ниві».
Сказане досі, зрештою, при всій парадоксальності окремих ідей (зокрема, про шкоду кирило-мефодіївської писемності) не виходить за межі типово громадівського світорозуміння з властивим для нього наголосом на проблемі мови, ідеєю провини інтелігенції перед своїм народом, яку вона має спокутувати, тощо.
Та на цьому Т.3іньківський не зупиняється. Не сприймає він і позицію тих, хто, зважаючи на загрозу міжнаціонального розбрату, «себе величають так — космополіти, вселюди». Доки національне питання до кінця не буде розв'язане, сенсом діяльності української інтелігенції має лишатись праця на ниві національній. Але сенс цієї праці Т.Зіньківський не обмежує культурницькою діяльністю. В зв'язку з нею, вважає він, має вестися діяльність, спрямована на політичне звільнення народу, без чого неможливий і його культурний розквіт. Саме постановка цього питання передусім вирізняє позицію покоління «Молодої України».
На жаль, шляхи вирішення його усвідомлюються Т.Зіньківським невиразно. Зрештою, він не йде далі драгоманівської ідеї федералізму (хоча саме Драгоманову адресувались дорікання в «космополітизації» і зневазі до національних інтересів заради економічних). Як і Драгоманов, ідеал державного устрою він вбачає в Швейцарській конфедерації. Співзвучною ідеям Драгоманова є й думка про те, що «громадське життя треба впорядкувати, щоб державний авторитет не захоплював безконтрольно усього людського життя, а щоб йому обмежовано одну тільки частину його — иньші сфери життя мусять залежати від иньших форм: релігійних, корпоративних, національних еtс».
Конкретизуючи цю програму, він вважає за необхідне домагатися:
а) відокремлення держави від церкви;
б) обмеження втручання держави в просвіту;
в) свободи спілок;
г) автономії всіляких суспільних форм життя (місто, громада і т. п.);
д) визнання рівноправності всіх націй.
Зважаючи на притаманний українцям «принцип громадської та індивідуальної автономії» (обґрунтуванню цього Т.Зіньківський присвятив спеціальне дослідження «Штунда. Українська раціоналістична секта»), він вважає, що ідея федералізму знайде підтримку в колі українців. Але як досягти підтримки її з боку росіян, не схильних до ідеалів федералізму? Підтримка ця необхідна, оскільки без неї українці не матимуть змоги реалізувати свій ідеал. Тому-то завдання полягає в тому, щоб, продовжуючи справу М.Костомарова, який розповідав росіянам про «федералістичну вдачу вічової Русі», «призвичаювати» росіян до «автономістично-федералістських ідей». Далі цієї поради Т.Зіньківський не йде.
Якщо Т. Зіньківський досить яскраво прокламує вихідні позиції покоління «Молодої України», то найвагоміший внесок в історію української духовної культури, філософської думки в тому числі, належить справді лідерові когорти «молодоукраїнців» — Іванові Франку.
Іван Якович Франко (1856 — 1916 рр.) народився у с. Нагуєвичах на Галичині. Освіту одержав у Львівському університеті (1875 — 1880 рр.). 1893 р. здобув ступінь доктора філософії у Віденському університеті. Літературно-художня, наукова, публіцистична й громадська діяльність цього справжнього велетня в царстві духу, автора близько п'яти тисяч творів є винятково розмаїтою й плідною. Істотне місце належить йому і в історії української філософської думки.
Характерною особливістю цієї грані творчої спадщини І.Франка є властивий його філософському пошукові а) екзистенційно-художній характер та б) етико-антропологічне розуміння філософських проблем.
У надзвичайно розгалуженому творчому доробкові І.Франка власне теоретико-філософських праць (таких, як естетико-психологічний трактат «Із секретів поетичної творчості») обмаль. Переважна більшість його розвідок, статей та інших нехудожніх творів, звичайно, містить багатий матеріал для історика філософії, який дає змогу збагнути масштаби філософської ерудиції мислителя, головну спрямованість його філософського пошуку. Але, попри це, І.Франко як філософ найбільш оригінальний і самобутній у своїх художніх творах, передусім у поемах, як жанрі чи не найсприятливішому для виразу філософських ідей засобами мистецтва. Саме в епічній поезії І.Франка чи не найвиразніше вимальовується стрижньова ідея, що складала глибинний концентр його філософського пошуку впродовж усього життя, — це ідея героя, особистості, індивідуальності, вільної в громаді, але не вільної від громади. Ще в «Каменярах» сформульований погляд на покликання героя — присвятити себе прокладанню народові шляху у щасливе майбуття, ідея героя, який є носієм духу, «вічним революціонером», що «тіло рве до бою, рве за поступ, щастя й волю». Ця ідея зумовлює в подальшому розробку теми «особистість і народ» в різних аспектах: конфлікт громадського й особистого («Святий Валентій», «Бідний Генріх», «Іван Вишенський»), вірність народу і кара за зраду («Похорон»), ідеал безмежної відданості народові, готовності життя віддати за щастя народу, щастя, «яке прийде по наших аж кістках». Ідеал цей звучить у поемах «Ех nihilo», «Смерть Каїна», «Похорон». Завершує їх поема «Мойсей», задум якої визрівав у мислителя понад двадцять років і яка стала поетично-філософським підсумком життєвого й творчого шляху митця.
Така спрямованість життєво-філософського пошуку, з одного боку, демонструє спадковий, — можливо, до кінця й не усвідомлений суб'єктивно, — зв'язок його з романтичною філософією історії з властивою їй вірою в креативне призначення духу, що є підставою зрощеного романтичною традицією національного месіанізму (показовою є в зв'язку з цим зазначена дослідниками співзвучність образу духу — «вічного революціонера» І.Франка з поезією речника польського месіанізму Ю.Словацького: «Тільки дух живе тепер — Вічний революціонер, Дух, що в людському стражданні» (Ю.Словацький. До автора «Трьох псалмів»). З іншого боку, вона зумовлювалась усвідомлено позитивістською спрямованістю світогляду покоління «Молодої України» з властивою йому потугою до творення за умов бездержавного існування української політичної нації, України як самостійного суб'єкта історії народів. Цілком у згоді з такою спрямованістю І.Франко у сформульованій ним 1896 р. у статті «З кінцем року» програмі цілеспрямованого національного будівництва підкреслював: «Тільки... інтегральна, всестороння праця зробить нас справді чимось, зробить нас живою одиницею серед народів. Бо ані фіра книжок самих сего не зробить, ані копиця брошур самих, ані підкопи послів самих, ані Академія наук сама, ані тисяча шкіл з руською мовою викладовою самою, ані тисяча віч самих. Треба всього сего, але треба всього, на всі боки, щоб ми справді росли органічно!..» З огляду на таку програму І.Франко критикує українських «культурників» за їхнє замилування теоретичними абстрактними побудовами, закликаючи здолати властиву інтелігенції відчуженість від соціальної практики народу.
Така настанова, звичайно, не стимулювала до зосередження на теоретичних, абстрактних міркуваннях. Але, попри проголошувану з позитивістським пафосом «нефілософічність» І.Франко не міг бути «антифілософом». Не міг, бо, заперечуючи обмеження діяльності лише абстрактним теоретизуванням, І.Франко аж ніяк не применшував значення його самого по собі, закликаючи інтелігенцію дбати про широку «національну і гуманну» освіту, оскільки «тілько сею дорогою, переваривши ті наукові здобутки, ми можемо вийти з епохи дилетантства і безплодного політиканства і увійти в епоху дозрілості та практичної політики». Тому-то й сталося, що в творчому здобуткові І.Франка безумовно наявною є глибока філософська позиція, але здебільшого вона втілюється не так у теоретичній формі філософського трактату, як у сфері відмінній, але дотичній до філософії — сфері мистецтва. Філософічна насиченість мистецької спадщини І.Франка зумовлювалась не лише об'єктивно визначеною суспільною позицією мислителя, що спонукала до «компенсації» в художній творчості не реалізованих потреб філософського пошуку. Цьому сприяла й природа мистецького обдарування І.Франка. В історії естетики, починаючи від Платона й до Ніцше включно, прийнятою є типологізація мистецького таланту згідно з критерієм переважання в творчому процесі раціонального чи емоційного начала. Щодо цього відомий історик української культури Є.Маланюк зазначав, що «на питання, до якої категорії митців треба віднести... Франка-поета, відповідь майже не вимагає застановлення... При всім незаперечнім темпераменті Франка, при всім глибоко, щоправда, захованім жарі його серця почуття Франка — в його поетичній творчості — завжди проходять крізь суворий фільтр інтелекту... І це не випадок, що від молодих літ Франко-поет неустанно оспівує саме «розум владний»... і, здається, трудно знайти в світовій поезії такого натхненного, такого аж «одержимого» співця саме розуму-інтелекту, розуму-ratio, либонь, в чисто декартівськім сенсі цього поняття».
Сказане пояснює не лише екзистенційно-художній характер, властивий філософському пошукові І.Франка, а й етико-антропологічне спрямування його філософії. Адже саме етико-антропологічна проблематика виявляється причетною до філософсько-змістовного насичення мистецького твору. Це спрямування зумовлювалося, зрештою, й тією визначальною роллю, яка посідає у колі по-філософському значущих для поета-мислителя проблем тема: «герой, особистість і народ, нація».
До розв'язання її І.Франко підходить через погляд на історію як на процес поступу, що спирається на «загальні закони еволюції в органічній природі». Закони ці були розкриті Ч.Дарвіним і Г.Спенсером, спираючись на них, Маркс «прийнявся вислідити одну фазу такого розвитку — початок і розвиток порядку капіталістичного». Отже, концепція історичного поступу в історіософії І.Франка свідомо ґрунтується на філософських засадах позитивізму та ідеалах соціалізму. Але такою констатацією обмежитись не можна, оскільки вона не дає змогу виявити особливості позиції І.Франка, позиції, яка однозначно не збігається з ідеалами жодного з названих діячів європейської думки, на авторитет яких він посилається.
Характеризуючи поступ людської історії, І.Франко передусім не схильний розглядати його як однолінійно спрямований, що здійснюється по висхідній. По-перше, поступ не охоплює на кожному етапі все людство — «велика його частина, — пояснює він, — живе й досі в стані коли не повної дикості, то в стані, не дуже далекім від неї». По-друге, поступ здійснюється хвилеподібно, де на зміну хвилі високого підйому приходять хвилі упадку, знесилля і зневіри. По-третє, «поступ не держиться одного місця, а йде, мов буря, з одного краю до другого, лишаючи по часах оживленого руху пустоту та занепад». Це все переконливо засвідчує, що поступ не досяг вселюдського масштабу й сам по собі має неоднозначні, суперечливі наслідки для конкретної людської індивідуальності. Адже навіть там, де здійснювався поступальний розвиток, він не лише привів до зростання багатства, прогресу науки, мистецтва. Поділ праці, який є головною рушійною силою поступу, вкупі з властивою людям неоднаковістю сил, вдачі й здібностей породжує й загострює нерівність між людьми, поділяючи людство на протилежні один одному табори невеликої жменьки багатіїв та мільйонів експлуатованих бідняків. Тим-то критерієм дійсного поступу має бути не зростання багатства, прогрес науки, мистецтва самих по собі, а «емансипація людської одиниці».
З цього погляду І.Франко обстоює розуміння історії як процесу зростання людської вільної діяльності, спрямованої на розширення меж можливого з огляду реалізації індивідом власного погляду до щастя. «Ціла історія нашої цивілізації, матеріальної і духовної, — підкреслює він, — се не що інше, як постепенне, систематичне і ненастанне відсування, віддалювання границь неможливого». Але шлях до повного щастя, «емансипацію людської одиниці» неможливо здійснити наодинці. «Наскільки чоловік може бути щасливим у житті, він може се тільки у співжитті з іншими людьми, в родині, громаді, нації».
Істотно, що, визначаючи спільності, через які людина здатна реалізувати своє прагнення до щастя, І.Франко, завершуючи їх перелік (родина, громада), акцентує увагу на нації. Саме нація, на думку Франка, становить невід'ємну «органічну», «натуральну» складову частину історичного процесу.
Вільний розвиток індивіда без цієї складової частини неможливий. «Все, що йде поза рами нації, — підкреслює І.Франко, — се або фарисейство людей, що інтернаціональними ідеалами раді би прикрити свої змагання до панування однієї нації над другою, або хоробливий сентименталізм фантастів, що раді би широкими «вселюдськими» фразами покрити своє духовне відчуження від рідної нації».
В цьому — один з істотних моментів розходження І.Франка з марксизмом. Критикуючи українських соціал-демократів в огляді марксистського журналу «Вільна Україна», він дорікає їм передусім за те, що «...вони не уявили собі гаразд свого національного характеру, не відчули того, що вони наперед українці, а потім соціал-демократи; трактували це українство як формальну концесію, а не як натуральний вислів своєї душі».
Отже, з одного боку, проблема «індивід і народ» вирішується І.Франком через усвідомлення нації як органічного фактору історичного поступу, залучення до якої є обов'язковою передумовою самостановлення і саморозвитку людської індивідуальності.
Історія, на погляд І.Франка, звичайно, не є історією героїв, вона завжди є історією «масових рухів і перемін». Так стверджує він, критикуючи одного з речників романтичної філософії історії англійського філософа Томаса Карлейля. Але це не означає безособовості маси — «а ми кожний особисто, — тут же додає Франко, — хіба не часть тої маси, яка сими подіями покликана до руху та переміни?» Тим-то смислобуттєвим завданням, що реалізується кожною людською одиницею, має бути перетворення себе з несвідомої частини маси на самостійний компонент її. Цей процес реалізується через перетворення етносу як «природного» компоненту історії на націю, яка є «суцільним культурним організмом». Важливими передумовами цього процесу є усвідомлення індивідами, які складають націю, ідеалу, що єднає їх, та віри, яка передбачає не лише усвідомлення, а сприйняття серцем цього ідеалу.
Критикуючи погляд на історичний прогрес як на «природний» процес, що зумовлюється характером матеріальних відносин, він акцентує увагу на ролі суб'єктивного чинника в історії. Етнос перетворюється на націю, якщо індивідів, що складають її, об'єднують «ідеал повного, нічим не в'язаного і не обмежуваного (крім добровільних концесій, яких вимагає дружнє життя з сусідами) життя і розвою нації». До того ж цей ідеал — «се синтез бажань, потреб та змагань», який має бути не лише усвідомлений, а й перетворитися на символ віри. «Ми мусимо, — підсумовує І.Франко у статті «Поза межами можливого», — серцем почувати свій ідеал, мусимо розумом уяснювати собі його, мусимо вживати всіх сил і засобів, щоб наближуватись до нього, інакше він не буде існувати і ніякий містичний фаталізм не створить його нам, а розвій матеріальних відносин перший потопче і роздавить нас, як сліпа машина».
Як же досягти того, щоб кожен не лише розумом, а й серцем, не тільки через знання, а й у вірі осягнув ідеал нації? Як досягти перетворення інертної в собі етнічної маси на самостійний і самодіяльний організм? У здійсненні цих завдань І.Франко вбачає справжнє покликання інтелігенції, а проблема «індивід і нація» набуває характеру питання «будитель і народ», яка й аналізується ретельно не лише в наукових, публіцистичних творах, а передусім в мистецький спадщині поета-мислителя.
Ця проблема не лише розробляється І.Франком як суто теоретична, вона глибоко переживається ним як смисло-життєва з огляду на особистісне переживання власної ролі, покликання репрезентованого ним покоління свідомих свого призначення українських інтелігентів, яким доводиться діяти за надзвичайно складних і несприятливих для цього умов бездержавного існування українського народу.
Саме тому проблема «будитель і маса» фокусується у творчості І.Франка через осмислення зіткнення цілеспрямованої активності «будителя» з тим опором, який чинить йому маса, що живе згідно з волею, яка суперечить керованій ідеалом волі «будителя».
У цьому зіткненні «будительство» суб'єктивно переживається як страждальність. У поетичних збірках «Мій Ізмарагд», «Із днів журби», «Sempertiro», як і в поемах та публіцистиці, починаючи від 90-х років, однією з центральних є ідея страждання як фатальна доля інтелігента-«будителя». Проте шлях до розв'язання проблеми для І.Франка не у зневірі у здатності розбудити масу, а в оптимістичному ствердженні виправданості жертовного подвигу, який може коштувати будителеві навіть життя. Адже цим шляхом, зрештою, лише й досягається жадана мета — пробудження маси, перетворення її на самосвідому й активно діючу національну силу. В пролозі до поеми «Мойсей», адресуючи свій спів, «хоч тугою повитий, та повний віри», рідному народові, який «замучений, розбитий, Мов паралітик той на роздорожжу, Людським презирством, ніби струпом вкритий», палко вірить:
«Та прийде час, і ти огнистим видом
Засяєш у народів вільних колі.
Труснеш Кавказ, впережишся Бескидом,
Покотиш Чорним морем гомін волі
І глянеш, як хазяїн домовитий,
По своїй хаті і по своїм полі».
Тим самим серед ознак, якими І.Франко визначає шлях будителя, поряд з ідеалом і вірою, істотної ролі набуває щирість, що допомагає будителеві не зрадити віру в ідеал, слугувати йому до кінця.
Специфічним для поета-мислителя відгалуженням загальної проблеми «інтелігент і народ» є прагнення осмислити особливості мистецької творчості, у межах якої І.Франко здебільшого й реалізує власний шлях будительства. Цим зумовлюється спеціальне місце, яке посідає у його філософському здобутку естетична концепція.
Естетику І.Франко вважає наукою, об'єктом вивчення якої є саме життя, все те в цьому житті, що викликає благородні почуття. Розробляючи переважно естетику художньої творчості, він передусім виходить з усвідомлення реальної взаємодії між соціальною дійсністю та мистецтвом. З одного боку, суспільна ситуація збуджує уяву митця, виступаючи тим ґрунтом, на якому здійснюється мистецький розвиток. З іншого боку — мистецький твір має значення остільки, оскільки він стає «сильним фактором в суспільності», який впливає і на «поступ її думок». Обстоюючи принцип реалізму в мистецтві, він вважав, що суть цього методу полягає не в копіюванні дійсності, а в здатності через одиничне, індивідуальне виразити загальне, вселюдське. Термін «реалізм» «яко метода» конкретно-чуттєвого зображення життя він пов'язує з розумінням ідеалізму, що трактується «яко зміст, яко ціль», що передбачає глибоке ідейне поновлення мистецького конкретно-чуттєвого образу. В такому сенсі І.Франко пише про «реалізм ідеальний», «ідеалістичний реалізм».
Особливо І.Франка привертає дослідження специфіки естетичного освоєння дійсності. Цьому присвячено його трактат «Із секретів поетичної творчості» (1898 — 1899 рр.), в центрі якого — питання про співвідношення підсвідомого та свідомого в поетичній творчості, аналіз законів поетичної асоціації, з'ясування особливостей творчої уяви (фантазії). Спираючись на результати аналізу психології творчості, здобуті в європейській науці в той час завдяки працям Дессуара, Дю Преля, Штейнталя, Фехнера, Вундта, І.Франко досліджує чинники, що сприяють в творчому акті «оживленню», «збудженню» сфер підсвідомого, які в момент натхнення здіймаються з «нижнього» шару свідомості і спричиняють творення художнього образу. Досліджуючи сутність поетичної асоціації ідей, І.Франко розкриває складний механізм, що забезпечує зщеплення ідей і художніх образів, дає змогу поетові викликати в душі читача не лише певні емоційні переживання, а й відповідні думки.
Розглядаючи природу поетичної фантазії, І.Франко за аналогією з даними, одержаними в психології сновидінь і галюцінацій, підкреслює не лише репродуктивний, а й творчий характер фантазії, яка, спираючись на здобутки, нагромаджені у сфері підсвідомого, здатна представити образи, сцени, ситуації, які людина ніколи не переживала в своєму житті.
Зіставляючи поезію з музикою, живописом, І.Франко віддає перевагу художньо-літературній творчості, яка, на відміну від інших видів мистецтва, здатна апелювати до всіх п'яти чуттів людини. Оперуючи словом, поезія викликає в нашій душі враження, що охоплюють увесь спектр людських чуттів.
Другу частину трактату І.Франко присвячує розкриттю естетичних основ творчості, докладно досліджуючи роль чуттів у художній діяльності. У підсумковому розділі, з'ясовуючи, що таке поетична краса, І.Франко вважає, що не вона є самометою мистецтва, а чуття естетичної насолоди, яке виникає під час сприйняття витвору мистецтва. Завданням індивідуальної естетики є, на думку І.Франка, не судити і приписувати закони мистецтву, а передусім зрозуміти, як мистецтво викликає чуття естетичної насолоди, в чому полягає та насолода, що пробуджує її в нашій душі художній витвір.
Естетична теорія, як і мистецька спадщина І.Франка, поряд з його науковим, публіцистичним доробком своїм філософським змістом і спрямуванням істотно збагатили історію української духовної культури XIX — початку XX ст. Цей час позначено й помітними зрушеннями в розвиткові філософської теорії, репрезентованої творчістю плеяди професійних філософів, представників «академічної філософії», що діяли в той час в Україні. Про їх внесок в історію філософії України — в наступному розділі.
ЛІТЕРАТУРА
Драгоманов М. Вибране. — К., 1991.
Зіньківський Т. Писання. — Книга друга. — Львів, 1896.
Потебня А. Мысль и язык — К., 1993.
Потебня О. Естетика і поетика слова. — К., 1985.
Франко І. Зібр. творів: У 50 т. — К., 1986. — Т. 45.
Булаховський Л. А. Потебня. — К., 1952.
Довгович В. Українська ідея в політичній теорії М. Драгоманова. — К., 1991.
Донцов Д. Шевченко і Драгоманов // Дві літератури нашої доби. — Львів, 1991.
Забужко О. Філософія української ідеї та європейський контекст. — К., 1992.
Іванова Р. Михайло Драгоманов у суспільно-політичному русі Росії та України. — К., 1971.
Олександр Опанасович Потебня. — К., 1962.
Скакун О. Иван Франко. — М., 1987.
Соціяльно-філософські ідеї Михайла Драгоманова. — К., 1995.
Федченко П. Михайло Драгоманов. Життя і творчість. — К., 1991.
Фізер І. Психолінгвістична теорія літератури Олександра Потебні. - К., 1993.
Чехович К. Думки Олександра Потебні про національність. - Львів, 1931.
Дискусійні питання
1. Спираючись на ідеї філософії мови О. Потебні, обміркуйте сучасну мовну ситуацію в Україні та шляхи її поліпшення.
2. Зважаючи на діаметрально протилежні оцінки, які давали українські діячі М. П. Драгоманову (І. Франко - Д. Донцов), визначте власну позицію щодо ролі ідейної спадщини М. Драгоманова в історії української суспільної думки.
3. У літературі минулих років досить неоднозначно визначалося ставлення І. Франка до марксизму. Обґрунтуйте своє розуміння цієї проблеми.
