Причиною написання цієї статті послужила, у першу чергу, необхідність краще розібратися в філософському змісті твору Іларіона Київського "Слово про закон і благодать". Річ у тім, що поняття "закон" і "благодать" зустрічаються в посланнях апостолів Павла й Петра (II ст. н. е.), а у своєму співвідношенні одне до одного - у посланнях апостола Павла.
      У нашій літературі досі докладно не досліджувалося, що позитивного містять у собі названі послання як ідейна база для розвитку української філософської думки.
      Результати дослідження цих послань можуть стати платформою для осмислення спадщини Іларіона Київського, а також сприяти глибшому вивченню історії української філософської думки в цілому.
      Специфіка поглядів апостола Павла була зумовлена його практичним завданням (проповідь християнства серед неєвреїв). Саме тому питання про закон і благодать, тобто про співвідношення юдаїзму і християнства, було для нього дуже актуальним. В епоху апостола Павла християнство, виходячи поза межі євреїв, набувало нових рис. Вбираючи в себе неєврейські маси, воно змінювало своє ставлення до закону. Якщо в юдаїзмі ретельне виконання закону обов`язкове й посьогодні, то в християнстві обставини складалися інакше. У період його поширення по Римській імперії для широких неєврейських мас суворе дотримання закону часто було досить обтяжливим, адже потрібно було не лише знати 613 пропонованих Торою статей, а й уміти їх виконувати, що вимагало певного досвіду, звичок тощо. Відмова від закону відкривала дорогу до християнства великій кількості людей. Питання треба було вирішувати принципово, на певному, якщо можна так сказати, теоретичному рівні.
      Павло сам рішуче пориває з законом, хоча в посланнях не скрізь відверто про це пише (у залежності від того, кому те чи інше послання адресоване): "Бувши від усіх вільний, я став усім слугою, щоб ще більше їх придбати. Я став для юдеїв як юдей, щоб юдеїв придбати; для тих, хто під законом, я став як під законом, - хоч сам я не під законом, - щоб тих, хто під законом, придбати. Для тих, що без закону, я став як без закону, хоч я й не був без Божого закону, бувши під законом Христовим, щоб придбати тих, які без закону." [I До Корінтян. 9. 19-21].
      З цього висловлювання складається враження, що закон для його автора виступає як щось другорядне, тим часом як проповідь християнства для нього надусе. Одержимий цією ідеєю, Павло вдало використовує такий хід думок: якщо ввесь закон зводиться до любові до ближнього, то любов може замінити докладні й обтяжливі приписи закону.       Ставлення до закону в апостола Павла негативне, він його ототожнює з неволею, рабством, ув`язненням. Служіння закону, вважає Павло, - служіння смерті, осуду. Хто під законом, той під прокляттям, адже на того, хто не виконує закон, накладається прокляття. Проте неможливо відкинути закон просто так і апостол у двох місцях своїх послань робить спробу показати його природу й походження. В обох випадках закон Павло пов`язує з гріхом, причому в одному разі вважає його причиною гріха (то в тому розумінні, що закон сам нагадує про заборонені ним дії і цим наштовхує на них, то в тому, що він самою забороною робить ці дії спокусливими), а в другому, навпаки, наслідком гріха. Та все ж, на думку Павла, сам по собі закон добрий: просто зло використовує його. Закон виконує й позитивні функції, він служить вихователем.
      Відповідно до цих двох поглядів на природу закону розуміє Павло й проблему його скасування. Звільнення від закону, з одного боку, - це звільнення від гріха, від зла. З іншого ж боку, звільнення від гріха, зла - це теж звільнення від закону. Таким чином, апостол скасовує закон і в той же час його залишає, скасовує як зведення статей і зберігає те, до чого закон зводиться, тобто любов. Принциповість Павлової позицї яскраво проявляється в тому, що він навіть старається переконати тих неєвреїв, які, прийнявши християнство, почали за власним бажанням, з ентузіазмом, як і годиться юдею, християнину, в їхньому розумінні цього слова, сумлінно виконувати статті закону Тори, відмовитися від цього.
      Саме з цього погляду можна зрозуміти й, здавалося б, протилежні думки апостола: то він називає гріх беззаконням, то каже, що відміна закону веде до відміни гріха, то Христос не скасовує закон, то скасовує. Не позбавлені подібних суперечностей і Євангелії. Сам Христос Ісус висловлюється цілком однозначно на користь збереження закону, його вічності, відстоює необхідність виконувати його навіть найменшу статтю. У той же час в іншому місці Христос Ісус дозволяє своїм учням у суботу збирати колоски, хоча закон забороняє працювати в суботу, а пояснює своє рішення тим, що "субота для людини, а не людина для суботи". Якщо розвивати цю думку далі, то можна сказати й "не людина для закону, а закон для людини" взагалі, а це не що інше, як відмова від його статей.
      Відмова від статей закону - це річ надзвичайно серйозна і їй повинен відповідати пошук моральних основ, які б могли замінити закон. Такою основою стає уявлення про Дух Божий, доступ до якого відкриває Христос, який, як було сказано, зводить суть усього закону до любові. Такою основою можна вважати й уявлення про богоподібність людини. Християнин, пройнявшись Духом Божим, помирає для зла. Керуючись уже не зовнішніми нормами, а Духом Божим, він спрямується на добрі справи. Це та основа, на якій може далі розвиватися вчення про свободу волі кожної особи. Подібні пошуки вели свого часу кініки, але, згідно з їхнім пантеїстичним ученням, кожна людина просто від природи пройнята Божественною сутністю; Павло же вважає, що людина цю сутність набуває лише через Ісуса Христа. Стоїчна філософська ідея через християнство приходить до Нової Європи. На подібному грунті, очевидно, виростає й ідея категоричного імперативу І. Канта (суть не в його змісті, подібний зміст зустрічається ще в ученні Конфуція, потім у Новому Заповіті; суть його полягає в необхідності обгрунтування свободи індивіда).
      Павло, таким чином, розвиває досить цікаве вчення про свободу людини. Якщо закон він пов'язує з неволею, то відхід від нього - зі свободою. Свобода можлива в тому разі, якщо людина проймається Духом Божим: "А коли Дух вас водить, то ви не під законом" [До Галатів. 5, 18], "А плід Духа: любов, радість, мир…" [До Галатів 5,22]. В іншому місці Павло міркує в тому ж самому дусі, там, де Дух, там Бог, а там, де Бог, там воля.
      Кроком уперед слід вважати тлумачення Павлом Тори. Закон він порівнює з рабинею Агар (Гаґар), яка народила своїй господині Сарі сина Ізмаїла. Ісаак (Іцхак), який прийшов у світ пізніше, був народжений самою Сарою. Коли Сара побачила, що Ізмаїл сміється з Ісаака, образилася і змусила Авраама прогнати Агар з її дитиною. Ісаак народжений вільною, його Павло подає як дитя свободи, як образ скасування закону. Особливість павлового тлумачення цього закону полягає в тому, що він подає його як правило: "Тільки ж що письмо каже: "Прожени рабиню та її сина, бо син рабині не успадкує з сином вільної." Отак, брати, ми сини не рабині, а вільної." [До Галатів. 4, 30-31]. Що ж стосується самої Тори, то там цей епізод подається як окремий, одиничний випадок. Сара каже Авраамові: "Прожени геть оцю рабиню та її сина; не буде бо спадкоємцем син тієї рабині з моїм сином Ісааком" [Бут. 21, 10]. Як видно, не син рабині взагалі, а син Агарі і не з сином вільної взагалі, а з сариним сином, Ісааком. В оригінальному ж тексті сказано ще конкретніше, ще одиничніше: "Кі ло їраш бен-гаама газот ім бені, ім Іцхак" ("Бо не буде спадкоємцем син служниці цієї з сином моїм, з Ісааком"). Крім того, Павло не бере до уваги й те, що Авраам по смерті його дружини Сари знову оженився, узявши за жінку Кетуру, яка народила йому багато дітей і ніхто з них не дістав від батька того, що він дав Ісааку: "Авраам дав усе Ісаакові." [Бут. 25, 5].
      Думку про те, що Павло подає одиничний випадок як загальне правило, підтверджують і такі обставини. Згідно зі звичаями стародавнього Ізраїлю, дитина, народжена на коліна іншої жінки, вважалася її дитиною й мала ті ж самі права, що й діти, народжені нею самою. Як приклад може служити сім`я Якова, нареченого Ісраелем. Діти, народжені й так, як Ізмаїл, і так, як Ісаак, усі дістали батьківське благословення. Тут принагідно виникає запитання: якщо Агар та її син Ізмаїл - це закон, а Сара з Іцхаком - свобода, то що ж тоді настає після закону, що ж тоді символізують Кетура та її діти? Апостол Павло цим не переймається. Його концепція оригінальна. Зі Старого Заповіту він вибирає те, що вписується в його концепцію, а окремі місця передає достатньо неточно, щоб біблійний матеріал міг служити лише матеріалом для алегорій і надавав авторитету його власним думкам.
  Отже, коли людина проймається Духом Божим, вона стає достатньо праведною, щоб не потребувати статей закону Тори. Людина стає, ще більше, подібною до Бога, наближається до Христа Ісуса, стає його братом і сином Божим. Дух людини оновлюється, вона набуває свободу. Визволителем людини від закону виступає Ісус Христос, він узяв на себе "прокляття" закону. Хто прилучається до його жертви, прилучається до Духу Божого.       Християнин, на думку апостола Павла, покликаний до свободи. Правда, це аж ніяк не означає свободу соціальну. Раб, як вважає Павло, стає вільним у Христі, навіть залишаючись рабом. Більше того, він радить навіть не прагнути звільнитися від рабства, а старанно і сумлінно служити хазяїну [До Тита. 2, 9-10]. Тут, фактично, реалізується стоїчна ідея, суть якої полягає в тому, що людина безсила перед зовнішніми обставинами, але царство її духу - це царство її свободи. Людина вільна лише у своєму ставленні до подій, які з нею відбуваються. Якщо, у разі павлового міркування, людина розцінює свій рабський стан як боже покликання, то вона діє від імені Духу, частинкою якого вона себе вважає, отже, вона служить за власним бажанням, тобто вільна. У даному разі зникає різниця між соціально вільним і соціально невільним. Усі вільні во Христі. Раб Ісуса Христа - не раб людини, навіть якщо зовнішньо, за своїм соціальним станом, він і раб.
      Зі стоїчним поняттям щастя пов'язане й аналогічне християнське поняття. Усе щастя, згідно з ученням стоїків, полягає в тому, щоб залишитися на гідному моральному рівні за будь-яких обставин, незалежно від того, що людині випадає на долю. Епіктет, наприклад, промовляв, що мудра людина може бути щасливою незалежно від зовнішніх обставин. Він, також, порівнював світ із театром і зазначав, що вся доброчесність полягає в тому, щоб якомога краще зіграти свою роль. У християнському вченні "ролі" розподіляє Бог, роль людини в цьому житті - це її покликання. Так і павлів раб повинен духовно задовольнятися своєю сумлінністю й відданістю хазяїну, почуваючи себе при цьому вільним.       Ідея свободи від закону настільки захоплює Павла, що він навіть у своєму посланні до Філімона вказує останньому на те, що добродійство не повинно бути з примусу. Адже добродійство з примусу - це діла закону. Людина мусить чинити добродійство за приписом закону. Якщо вона його не чинить, тобто не виконує закон, на неї накладається прокляття. Це не справжнє доброчинство. Справжнє доброчинство робиться за власним бажанням і здатний до нього той, хто пройнявся Духом Божим, що можливо, за християнським ученням, тільки через Христа Ісуса. Така людина, звільнившись, набуває свободу не для гріха, а для доброчинства. Для того, щоб прилучитися до Ісуса Христа, на думку апостола Павла, небхідна віра в Нього.
      Однією з важливих категорій, крім категорії "закон", в ученні апостола Павла є категорія "благодать". Сказане вище допоможе глибше зрозуміти сутність цієї категорії.
      Ця категорія зустрічається, також, і в посланнях апостола Петра, але Петро вкладає в це понятя певною мірою інший зміст, а саме: благодать для нього - це незаслужене страждання. Петро, як і Павло, під благодаттю розуміє також покликання, але, на відміну від останнього, розуміє як покликання людини в стражданні.
      Благодать Павло розуміє як таку, що важливіша, старша від закону. У своїх посланнях апостол Павло неодноразово підкреслює, наполягає, якщо можна так сказати, що благодать не пов`язана з ділами закону [До Римлян. 11, 6]. Благодать - це дар (саме дар, а не винагорода) від Бога. Якщо це не винагорода, а дар, то втрачає силу закон.       У деяких місцях послань зафіксована думка про те, що благодать запланована Богом ще до створення світу, а в деяких сказано, що вона була дана людям, коли Бог возлюбив грішників, коли з`явилася доброта й любов до людей Спаса нашого Бога." [До Тита. 3,4]. Як би там не було, Павлові ясно те, що Бог, таким чином, любить не лише праведників, а й грішників. Благодать походить від цієї любови.
      Отже, благодать дається не за якісь заслуги перед Богом, а з Його неосяжної любові й милосердя до всіх людей, навіть до важких грішників. Для Бога всі люди однакові, як і для сонця, яке гріє всіх. Саме зі своєї великої любові й милосердя Бог послав свого Сина на тяжкі муки, щоб він своєю смертю відкупив людей від гріхів і тому кожний, хто прилучається до Ісуса Христа, прилучається до Божої благодаті. Наскільки великий дар Божий людям, настільки повинне бути й важке покарання тому, хто зневажить благодать [До Євреїв. 10, 28-29; 38].
      Стоячи на подібній основі, апостол Павло вважає тяжким гріхом шукати благодать у законі. Це, на його думку, відхід від благодаті взагалі. Хто, прийнявши Ісуса Христа, живе за законом, відпадає від благодаті. Здавалося б, із законом покінчено остаточно, але... Але прийняти благодать можна тільки через Ісуса Христа, іншими словами, через віру в нього.
      Через віру людина наповнюється благодаттю. До благодаті, у такому разі, відноситься й Дух Святий, яким людина проймається через віру, і любов, пов`язана з цим Духом, а любов, як уже було сказано, - це й є суть закону, суть без тіні, тінню бо виступають статті закону, від яких людина тепер звільнилася [До Ефесян. 2, 8].
      Що ж є змістом благодаті, що саме подарував Бог праведникам і грішникам? Перш за все - свободу. Свободу від статей закону і від гріха. Як було сказано раніше, це Дух Божий, яким тепер керується людина, людина, яка разом з Ісусом Христом померла для гріха й відродилася своєю новою, Божественною суттю. Людина отримала новий орієнтир у житті. Крім того, благодать - це виправдання перед Богом, спасіння, іншими словами - здобуття царства Небесного, життя вічного, нетлінного.
      Викликає інтерес і такий зміст поняття "благодать". Апостола Павла Бог покликав своєю благодаттю, тобто покликав, не звертаючи увагу ні на його гріхи, ні на жорстоке переслідування ним християн, покликав, надихнувши його на працю, яка стала усім змістом його життя, його, можна навіть сказати, щастя, незважаючи на ті муки, яких зазнав Павло, реалізуючи своє покликання. Бог покликав Павла нести язичникам (поганам) Євангеліє [До Ефесян. 3, 8-9].       Дізнавшись про покликання, Павло відкинув усе, усі свої справи й негайно вирушив виконувати покладене на нього Богом. Це покликання настільки стало його суттю, що, говорячи про свої труди й досягнення, він відзначав, що зробив більше, ніж усі інші, власне тому що в ньому або через нього діяла благодать: "Благодаттю Божою я є те, що є, а благодать Його в мені не була марна; бо ж я працював більше всіх їх, та не я, а благодать Божа, що зо мною." [До Корінтян. 15, 10].
      У даному разі Павло ототожнює себе з благодаттю, він працював, а це те ж саме, що працювала благодать. Якщо взяти до уваги, що благодать - це й осяяння Божим Духом, то можна сказати й так, що Божий Дух діяв у ньому і з Божим Духом він себе ототожнював. Іншими словами, він діяв вільно, як Бог, бо його дух злився з Його Духом. Діючи від свого імені, він діяв від імені Божого Духу, а, діючи від Божого Духу, діяв від свого імені. В інших місцях указується на те, що благодать - це збагачення людини всім, у тому числі словом, знанням [До Корінтян. 1, 5-6]. Благодаттю виступає, як видно, і покликання, і все те, що потрібне для його реалізації: слова, знання. В іншому місці сказано так: "Кожному з нас дана благодать за мірою Христових дарів." [До Ефесян. 4, 7]. Розвиваючи цю думку, Павло пише: "І сам він настановив оних апостолами, інших - пророками, ще інших - євангелістами і пастирями, і вчителями, для вдосконалення святих на діло служби, на будування христового тіла." [До Ефесян. 4, 11-12].
      Наведене місце можна розуміти так, що кожна людина має своє покликання, якщо можна так сказати, свою соціальну роль, дану їй Богом. У посланні до римлян він подає цю думку в розгорнутому вигляді [До Римлян. 12, 4-8]. Благодать, а отже й покликання до різних видів діяльності, походять від Бога через Ісуса Христа: "Кожному з нас дана благодать за мірою Христових дарів." [До Ефесян. 4, 7]. У посланні до Корінтян апостол Павло поглиблює, конкретизує цю думку: "Є і між дарами різниця, але Дух той самий; різниця теж і між служінням, але Господь той самий. Різниця є і між ділами, але Бог той самий, який усе в усіх робить. Кожномую дається виявлення Духа на спільну користь. Одному бо дається через Духа слово мудрості; іншому, згідно з тим самим Духом, слово знання; іншому віра у тім самім Дусі; іншому дар зцілення у тім єдинім Дусі; іншому сила творити чуда; іншому дар пророкування; іншому розпізнавання духів, іншому різні мови, іншому ж тлумачення мов. А все це чинить один і той же Дух, що розподілює кожному, як він хоче." [До Корінтян. 12, 4-11]. Це близько підводить до чогось такого, що нагадує концепцію спорідненої праці, розроблену пізніше Г.С. Сковородою. До самої концепції ще далеко, але її прообраз, логічна модель уже є. Лишається узагальнити цю ідею від ролі в тілі христовому до ролі в суспільстві взагалі, до праці, діяльності взагалі, розробити її не в релігійному, а в етичному плані. Власне, етичний момент присутній і павловому творі, але він іще не усвідомлений, не виділений із релігійної системи як такий, не виокремлений, не розглядається сам по собі.
      Павло вказує також і на недоцільність марнування благодаті: "Як співробітники, ми закликаємо вас, щоб благодаті Божої не приймати марно." [До Корінтян. 6, 1]. Якщо мова йде про благодать взагалі, то ця думка поширюється й на благодать покликання. Покликання теж не повинно бути змарнованим. Якщо в посланнях Павла така думка висловлюється в релігійному значенні, у плані взаємовідносин людини й Бога, втрати надії на царство небесне, то у творах Г.С. Сковороди марнування свого покликання (схильності до того чи іншого виду діяльності, "спорідненої праці") розуміється в суто етичному плані. Таке марнування позбавляє людину шансів на щастя уже в земному житті. У благодаті, як пише апостол, людина може зростати, зміцнюватися, благодать може укріплювати серце. Те, що явив Бог у його, апостола Павла, часи, - ще не все. Бог іще покаже "надзвичайне багатство своєї благодаті у своїй доброті до нас у Христі Ісусі" [До Ефесян. 2, 7].
      Після всього сказаного можна зробити висновок, що послання апостола Павла могли послужити й послужили ідейною базою не лише для творчості Іларіона Київського, а й для інших українських мислителів, зокрема Г.С. Сковороди. Комплекс поглядів апостола Павла, пов'язаних з поняттями "закон" і "благодать", містив у собі ідею синтезу свободи особистості і її гармонії з суспільством, ідею самореалізації особистості, щоправда тільки на релігійному рівні, яка дістала розвиток в українській філософії на етичному рівні. Через твір Іларіона Київського ця ідея стає традиційною для української філософської думки. Розуміння благодаті апостолом Петром вплинуло на, можливо, інший напрямок в історії української філософії, представлений Феодосієм Печерським, а далі І.Вишенським. Через послання апостолів до української філософської думки проникають ідеї грецької філософії, такі як ідеї кініків і стоїків.

Бібліографічні посилання

      1. Вишенський І. Твори.- Київ: Дніпро, 1986.- 247 с.
      2. Іларіон. Слово про закон і благодать// Філософська думка.- 1988.- N. 4.- С. 89-101.
      3. Святе письмо Старого та Нового Завіту.- Ukrainian Bible 63 DC United Bible Societies 1991.
      4. Сковорода Г.С. Твори: У 2-х т.- Т. 1.- 531 с.