Розділ сьомий

ЛЮДИНА В СВІТІ ІСТОРІЇ

7.1. Історичність людського буття

      У попередньому розділі ми з'ясували, що людське буття здійснюється повною мірою як співбуття. Найперше це виявляється у сумісному бутті людей, але цим не вичерпується. Людське буття в усій своїй повноті означає не тільки співбуття різноманітних форм індивідуального й соціального буття, а й співбуття різних їх виявів у часі. В своєму реальному життєвому процесі, який здійснюється в теперішньому часі, людина спирається на матеріальні й ду­ховні здобутки попередніх генерацій і певним чином визначає його наперед, тобто через вибір, рішення, цілепокладання прилучається до майбутнього. Та й самі люди як приналежні до певної генерації уособлюють собою різні модуси часу: старші за віком - минуле, середнього віку - сьогочасне, молодь і діти - майбутнє.
      Таким чином, здійснення людського буття як співбуття означає структурування його не тільки в деякому смисловому просторі, але й у часі. Саме це - структурування буття у часі, набуття ним конкретної, упорядкованої багатоманітності у часі - й становить таку суттєву його ознаку, як історичність.
     З першого погляду, історичність людського буття не ви­кликає жодних сумнівів і не потребує якихось серйозних зусиль для її розуміння. Адже кожна людина, кожна соціальна інституція, кожне культурне утворення має "позад себе" свою Історію - те, що передувало їх виникненню й зумовило його. Понад те, всі вони несуть у собі свою власну історію - те, що набуто ними впродовж їхнього власного життя й що насамперед закріплюється й здійснюється у вигляді досвіду. Отже, виходить, історія й позад мене, й у мені самому; історія - це мій життєвий грунт і моя внутрішня структура, яка забезпечує мені сталість у процесі життєвих змін. Поле дії історії сягає й нашого майбутнього. Адже щоб зробити крок у майбутнє, потрібно відштовхнутися від теперішнього, а для цього воно має набути смислової щільності, певною мірою відійти в історію, прилучитися до історії. Бо впевненості щодо майбутнього нам надають набутий досвід і результативні дії в реальній ситуації "ось тепер". Така історія, що заповнює собою минуле, а разом з тим вплетена в теперішнє й сягає майбутнього, в смисловому відношенні є чимось більшим, ніж те, що звичайно називають історією. Власне, це й є історичність.
      Історичність людського буття вкорінена в сутнісній пов'язаності буття з часом, безпосереднім виявом якої є подія, що вона й становить "клітинку" історичность. За висловом Хайдеггера, в події буття збувається. Сама ж подія відбу­вається. Дослухаємося до самого слова: "від-був-а-ється". Ми вже знаємо, що мова - то особливий шар буття, й через те в ній саме буття промовляє до нас. А у слові, яке позначає здійснення буття через подію, корінь слова вказує на минуле, а суфікс - на теперішнє. Отже, в кожній події поєднуються історичне й те, що слідом за Хайдеггером почали називати" повсякденним.
     Хайдеггер 'першим звернув увагу на те, що за своїми смисловими ознаками буття розшаровується на історичність і повсякденність. У своїй праці "Буття і час" (1927 р.) він розглядає це як факт принципової значущості й робить з нього чимало важливих висновків. Для нашої ж теми важ­ливо, що історичність Хайдеггер витлумачує суто позитивно, а повсякденність подає як "найближчий обрій" і тому як недостотність історичності. Згадайте, в розділі другому йшло­ся про те, що Альфред Шюц вирізняв як доповнювальності - світ повсякденності та світ фантазії. У нього, навпаки, саме повсякденність є провідною ланкою людського буття, го­ловним вмістищем позитивних життєвих смислів. Щоправда, поза його увагою залишається суто історичний вимір люд­ського буття. Й це зрозуміло, бо соціологія, видатним пред­ставником якої був Шюц, спрямовує своє дослідження пе­редусім на наявне.
     Але й сама історія в останні десятиріччя звернула увагу на повсякденність, включила її до кола своїх інтересів. Йдеться насамперед про французьку історичну школу "Анналів" ("Аннали" - це науковий часопис, навколо якого ідейно об'єдналися близькі за поглядами вчені-історики). Історики цієї школи зосередилися не на історичних ситуаціях, а на становищі пересічних людей в історії, на виявленні притаманних їм уявлень, ліній поведінки тощо. Більш широко, значно перевершивши межі окремої наукової школи, ви­явилися такі тенденції в Німеччині. Після панування тут у 60 - 70-х роках так званої соціально-історичної науки, спря­мованої на вивчення передусім соціальних структур і процесів, виник і поширився інтерес до конкретного в історії, склалася й знайшла значний відгомін у суспільстві "історія повсякденності", або "історія знизу". Фахівці й аматори за досить короткий час створили сотні праць з історії міст, сіл, фірм, окремих сімей, вулиць, навіть будинків. У минулому почали відшукувати сліди повсякдення, яке, виявляється, не таке вже й минуще.
     Таким чином, повсякденність сама може бути стверджена й витлумачена як досить стала структура людською буття. Понад те, вона сама може складати предмет історичного інтересу. Отже, відмінність між повсякденністю та історич­ністю не така вже й принципова, як то гадав Хайдеггер? Але відмінність усе ж таки є. Далеко не все, що відбувається, увіходить у минуле. Те, що відбулося, є неоднорідним за своїм смислом. Воно розпадається на "те-чого-вже-нема-в-наяв-ності" (Хайдеггер) та минуле. Й перше не є повністю ко­лишньою повсякденністю, а друге не є чітко зафіксованою у вигляді історії історичністю. Справа тут значно складніша.
     Буття людини у часі зовсім не становить собою деякий ланцюжок подій. Це - події в їх смисловому поєднанні, приналежні буттю разом з їх взаємозв'язком. Уся складність полягає в тому, що саме являє собою цей поєднуючий події зв'язок, це загальнобуттєве "між". На думку одних, це дух, інших - природна або історична закономірність. Можливі й інші варіанти. Йдучи за логікою Хайдеггера, котрий, мож­ливо, найглибше продумав феномен історичності, можна ' припустити, що цим поєднуючим щодо різних подій началом виступає здійснення. Саме воно - здійснення буття - й спрацьовує як "сепаратор", розділяючи в події те, що увійде до змісту історії, й те, що стане здобутком минущості. Власне, те, що відповідає смислу наявної ситуації, в передумовах здійснення цього смислу і в перспективах переростання його в новий смисл, і є моментом історичності. Й тут немає неперехідної межі між історичністю та повсякденністю. Зі зміною ситуації повсякденне може стати історичним, а істо­ричне - повсякденним. Наприклад, те, що було повсякденням за життя Леніна, Довженка або Василя Стуса, стало згодом предметом історичного інтересу, предметом тлумачень і перетлумачень. А історичні за своїм значенням рішення урядів і парламентів сприймаються вже як повсякденність політичного життя.
      І все-таки найяскравішим утіленням історичності людсь­кого буття є сама історія. Це тому, що минуле - дійсний грунт історії .- виявляє себе також і в теперішньому, і в майбутньому. Отож, надалі зосередимося саме на ній, на історії.
     Сам термін "історія" має кілька значень. Він вказує на: 1) смислову сполученість якоїсь події з відповідною ситуацією (розповісти історію); 2) непересічну за смислом подію (тра­пилася історія); 3) вияв колективної пам'яті: а) усвідомлення минулого як деякої множинності подій (наші літописи); б) усвідомлення подій як певної послідовності у часі (за­хідноєвропейські хроніки); в) дослідження й теоретичне усві­домлення подій минулого (історія як наука); 4) деяке ущіль­нення подій, їх смислову рівнодіючу; певний смисловий шар буття, який виступає щодо людей певною загальною ви­могою, визначає їх спосіб мислення й поведінки (закони історії, розвиток світового духу, історична доля тощо).
     Всі ми є свідками того, якою великою є роль історії у процесі національного відродження українського народу, в розбудові незалежної України. Звертання до історії пробуджує національні та громадянські почуття, формує інші духовні структури, ладні зробити нас здатними до історичної від­повідальності. Проте надмірна зануреність в історію може призвести й до небажаних наслідків. Щодо цього застерігав ще Фрідріх Ніцше. "Історія, - зазначав він, - оскільки вона сама перебуває на службі у життя, підпорядкована неісторичній владі й тому не може й не повинна стати, з огляду на її таке підпорядковане становище, чистою наукою на зразок, наприклад, математики. Питання ж про те, якою мірою життя потребує послуг історії, є одним з найважливіших питань, пов'язаних з турботою про здоров'я людини, народу й культури. Позаяк через надмір історії життя руйнується й ви­роджується, а слідом за ним вироджується й сама історія"53. Проте той самий Ніцше підкреслював і необхідність історії для життя. Він тільки наголошував на необхідності осмисле­ного й урівноваженого ставлення до неї. На його думку, звернення до історії ніколи не буває "суцільним", а завжди є конкретним. "Історія належить тому, хто живе потрійно, - пише Ніцше, - як істоті діяльній і такій, що прагне, як істоті, що зберігає й шанує, і як істоті, що страждає й потребує звільнення. Цій потрійності ставлення відповідає потрійність родів історії. Відтак можна розрізняти монументальний, антикварний та критичний роди історії"54. Монументальне ставлення до історії означає пошук у минулому "вершинних" подій та історичних постатей великого масштабу, які могли б правити за зразок і стимул до справді історичних звершень. Антикварне ставлення до історії обмежується інтересом до всього історично конкретного, але локального й незначного за своїм масштабом - до звичаїв, обрядів, пісень, предметів побуту, історичних пам'яток тощо. Причому все, що становить предмет антикварного інтересу до історії, є цілком рівноправним у смисловому відношенні. Нарешті, критичне ставлення до історії полягає у перегляді оцінок історичних подій, у знеціненні визнаваних раніше історичних діячів тощо.
     Наш колишній, а надто сучасний досвід спілкування з історією показує слушність тверджень Ніцше. Якщо ретельно проаналізувати, що писалося й говорилося у нас хоча б в останні п'ять - шість років, то неважко встановити наявність усіх трьох підходів до історії. Щоправда, всі вони, особливо "монументальний" та "критичний", спрямовані на різні істо­ричні періоди: одні цілковито героїзуються, інші тлумачаться як суцільне історичне небуття. Внаслідок цього складаються умови для нових деформацій історичної пам'яті народу, а отже, й передумови для нових історичних схиблень і манівців. У Михайла Грушевського є невелика за обсягом, але дуже змістовна праця під назвою "Соціально-виховуюче значення вивчення історії". В ній йдеться про те, на яких засадах вести викладання історії в школах. Розуміючи, що при викладанні історії неминуче виявляється вибіркове ставлення до неї, наш найбільший історик вважав необхідним, щоб у школі історія розглядалася "з позиції людства", щоб наголошувалося пе­редусім на прикладах людської солідарності, успішного подо­лання конфліктів. Важливо, щоб інтерес дітей та юнацтва зосереджувався на таких історичних постатях, як Лао-цзи,
     Будда, Сократ. І знаменно, що це писалося в розпал грома­дянської війни - й не якимось кабінетним вченим, а одним з фундаторів і керівників тодішньої молодої української держави.
     В розділі п'ятому зазначалося про ту роль, яку відіграє пам'ять у здійсненні самосвідомості - як індивідуальної, так і колективної. Тепер на часі підкреслити, що пам'ять є живою історичністю буття, животвірним духом історії. Без пам'яті, яка поєднує в єдине смислове поле смисли минулих подій, матеріальні свідчення історії залишаються поза історичністю людського буття. Ця принципово важлива роль пам'яті в людському бутті спеціально наголошується в сучасній куль­турології й особливо в герменевтиці - філософській теорії розуміння. Зокрема, один з її фундаторів Ганс-Георг Гадамер підкреслює: "Прийшов час звільнити феномен пам'яті від психологічного урівнювання із здатностями й зрозуміти, що вона являє собою істотну рису історичного буття людини"55. Такий підхід - не від психіки людини, а від її буття - дозволяє побачити й обмеженості пам'яті, і парадоксально пов'язані з ними нові її можливості. "Поряд із здатностями зберігати в пам'яті й згадувати, в те саме відношення вступає у певний спосіб... і здатність забувати... Тільки завдяки забу­ванню дух зберігає можливість тотального оновлення, здат­ність на все дивитися свіжим оком, відтак давно відоме сполучається з новопобаченим у багатошарову єдність" .
     Щойно наведена думка Гадамера надзвичайно важлива. Пам'ять - це виняткова здатність людини. Через мову та предметну діяльність вона виходить за межі окремої людини, здійснюється як властивість у міжіндивідуальному й навіть міжкультурному просторі, набуває характеру властивості са­мого людського буття. Але, незважаючи на це, минуле не с для неї повністю відкритим. За своєю сутністю пам'ять с здатність утримувати минуле у відношенні із сучасним та майбутнім - у вигляді його актуальної або потенційної присутності. В останньому випадку минуле, як то кажуть, не "на пам'яті", а "в пам'яті". Воно пам'ятається і його можна легко пригадати. Інша справа - забуте. Для його включення в реальне людське буття однієї пам'яті недостатньо. Потрібні пошук, зусилля думки, часом справжня мужність.
     Здатність забувати - така сама істотна властивість пам'я­ті, як і здатність пригадувати. Конечність людського буття перешкоджає тому, щоб минуле в усій його багатовимірності й багатоманітності могло бути змістом людської пам'яті. Цьому перешкоджає й відкритість людини в майбутнє. Обтя жена всім практично нескінченним масивом минулого, лю­дина не змогла б здійснювати вільний вибір, спираючися на минуле як дійсну передумову її впевненості перед лицем безлічі можливостей. Отже, забування, тобто деяка "фільтрація" минулого, є умовою здійснення людської свободи. Щоправда, сам процес забування не може бути здійснений за вільним рішенням. Тут спрацьовують або зовнішні обставини, або механізми неусвщомлюваного. Наприклад, за деякими розрахунками, до нас дійшло всього кілька відсоткив тих книг, що були на початку XIII сторіччя надбанням длвньоруської освіченості. Й це зрозуміло: часті пожежі де­рев'яних міст, загарбницькі напади сусідів тощо... Багато ИІІжче пояснити, чому й як відбуваються втрати пам'яті, спричинені безпосередньо процесом забування. Й якщо пси­хоаналіз значно поглибив наші знання про механізми забування у індивіда, то процеси забування, невід'ємні від ко­лективної історичної пам'яті людей, ще чекають на свого Фрейда.
     Таким чином, знана нами історія - це завжди результат деякої аберації пам'яті. Навіть якщо не брати до уваги індивідуальні та суспільні інтереси, які так чи так скеровують наш погляд у минуле, спрацьовують ще й інші, не завжди підвладні усвідомленню чинники, які спричиняють вибірковість нашогo пам'ятування. Отож, ми будемо ближчими до реальної історії в тому разі, якщо відмовимося від звичного уявлення про неї як про певну послідовність подій. Щоб утримувати у пам'яті послідовний перебіг подій, ми змушені - навіть проти нашої волі - вести постійний жорсткий відбір фактів. Сама ідея послідовності нав'язує лінійний спосіб бачення минулого. Приймаючи певну послідовність подій як даність, І як історичну реальність, ми вже несвідомо будемо відшу­кувати смисл усього перебігу подій. 1 цезмусип, нас підкидати або "проходити повз" тих подій і ситуацій, що не відповідають віднайденому нами смислу. Й тоді ми можемо "забути", що, наприклад, практично перший політичний твір з обгрунтуванням прав України на незалежність - "Історія русів" - було написано російською мовою, а перша збірка українських пісень була підготовлена й видрукувана грузинським аристократом, вихованим у російській культурній традиції, князем Цертелєвим.
     Позбутися схематизму та однолінійності у ставленні до Історії або принаймні поменшити упередженість нашого по­гляду в минуле нам допоможе наш вихідний принцип: розглядати все крізь призму людського буття. Якщо йти за цим принципом, то історія постане перед нами не як послідовність подій, а як світ подій.

7.2. Історія як світ. Людський вимір історії

     Щоб історія була для нас справді світом подій, потрібно докорінно змінити звичну точку зору щодо неї. Насамперед не слід розуміти історію як принципово всталену "конструкцію" минулого, а саме минуле - як остаточно "відбуте", назавжди непорушне. Й хоча минуле - це певний смисловий шар буття, але це передусім буття, й тому йому притаманні всі істотні виміри буття, зокрема вимір можливого. Завдяки цьому минуле здатне зберігати в собі можливість змін, здатність "проростати" в теперішньому й навіть майбутньому. Це притаманне навіть природі: згадаймо про роль генотипу в живій природі. Що вже казати про буття людини! Минуле тут узагалі є невід'ємним началом життєвого процесу. Воно присутнє в теперішньому у вигляді сталих структур ставлення до світу й через це навіть здатне зумов­лювати майбутнє (наприклад, у вигляді реакційної утопії). За певних умов воно виступає навіть визначальним щодо загаль­ного перебігу подій.
     Найперше це традиція - минуле, яке безпосередньо включене в реальний життєвий процес як істотна його скла­дова, як смисловий грунт здійснюваних подій. Це не просто особливий механізм успадкування колективного досвіду - це загальна орієнтація на минуле як безперечно позитивне й наповнене достотними смислами. Власне, аж до тих со­ціально-культурних зрушень, які передували виникненню техногенної цивілізації (в Європі вони припадають на XV - XVI сторіччя), саме традиція була тим провідним механізмом, який здійснював сполучення головних моментів людського буття, творив його як цілісність.
     Безпосередньо традиція виступає щодо людини як певна система передаваних від генерації до генерації усталених форм світосприйняття й мислення, практичної поведінки й символічних дій (обряди), які подаються й сприймаються як гідні наслідування зразки. А духовним забезпеченням традиції виступає пам'ять - і як індивідуальна психічна здатність, і як колективно здійснюваний духовний спосіб утримання й закріплення людського досвіду. В традиційних суспільствах пам'ятати було безумовним обов'язком повноправного члена суспільства. В усіх первісних народів підготовка до обряду ініціації, що символізував перехід з дитинства в стан до­рослості, обов'язково передбачала запам'ятовування всіх ду­ховних набутків племені - міфів, примовок, текстів, дозво­лених кожному ворожінь тощо. Звичайно ж, за цих обставин пам'ять була тренованішою й набагато ширшою за обсягом, ніж пам'ять людини писемної, котра вже не має потреби бути безпосереднім носієм усього масиву колективної пам'яті, а може довільно включатися в процес колективного пам'ятування або виходити з нього. Фундатор історичної психології французький вчений Вернан в одній із своїх праць розповідає, як в одному гірському селі в Македонії шанований всіма старий спеціально для вчених гостей понад десять діб (з перепочинком лише для сну та їжі) промовляв і співав відомі йому народні оповіді, легенди, історичні пісні.
     Стародавні греки так шанували пам'ять, що підносили її до рангу божества. Причому богиня пам'яті Мнемозіна була включена до коли старших богів, які передували богам-олімпійцям. Свідченням визнання засадової ролі пам'яті щодо інших людських здатностей було те, що Мнемозіну вважали матір'ю дев'яти муз-покровительок "високих" мистецтв, до яких відносили всі образотворчі мистецтва, а також історію та астрономію.
     В стародавній Греції пам'ять усвідомлювалась як істотно споріднена з Логосом - загальним началом, яке упорядковує й наповнює смислом буття. Навпаки, Хаос - безладдя й смислова розпорошеність - пов'язувався з відсутністю здатності пам'ятати. У соціальному житті Логос стверджувався через демос - народ, а Хаос - через охлос - натовп. Щоб бути приналежним до демосу, потрібно було відповідати певним не тільки політико правовим, а й соціально-культурним вимогам. Потрібно було знати напам'ять Гомера, уривки з трагедій, тексти законів і навіть уривки найвідоміших політичних промов. Це забезпечувало можливість включитися в спільне соціально-смислове поле, яким був демос, і підтримувати його на належному рівні. Не пам'ятати означало бути варваром, а не елліном, тобто накликати на себе й свій рід ганьбу. До речі, перед смертю Платон дякував богам за три речі: за те, що він народився людиною, а не твариною, за те, що народився елліном, а не варваром, і за те, що жив саме в той час, коли жив Сократ.
     Насильницьке руйнування традиції завжди призводить до необоротних, негативних змін в самих засадах способу життя людей. 'Тому це завжди сприймалось як надзвичайна жор­стокість і навіть наруга. Наприклад, Плутарх через три сто­річчя після описуваних подій не може стримати свого обурен­ня, оповідаючи про одного грецького полководця: "Щоб задовольнити свою ненависть до спартанців, він, знущаючися з їх незаслуженого нещастя, зробив справу вищою мірою жорстоку й беззаконну-скасував і знищив порядки, введені Лікургом: змусив успадковану від батьків систему виховання спартанських дітей та юнаків змінити на ахейську"57.
     Якщо минуле-це буття, то йому притаманна й така риса буття, як подієвість. Події, що пішли в минуле, набули спільного смислу: всі вони вже відбулися. Але разом з тим, відбуваючися, кожна з них здійснювала свій власний смисл, ставала його розгортанням у просторі й часі. Отож, по­ринаючи в минуле, кожна подія несе з собою, але вже у згорненій формі, свій здійснений смисл, збагачений сполу­ченням зі смислом відповідної ситуації. Й тільки особлива наша здатність - наш історичний інтерес - у змозі обер­нути "відбувані" смисли на смисли заподіювані. Утримувані в межах усвідомлюваного нашою пам'яттю й сполучувані в єдине смислове поле нашим розумінням, вони й складають те, що ми називаємо історією.
     Розглядувана в такий спосіб історія є вже не ланцюжком жорстко пов'язаних між собою подій, а навпаки, деякою багатоманітністю подій, сполучених тим спільним смислом, що всі вони є виявами історичності людського буття. По­слідовність споріднених за смислом подій (наприклад, вияви загарбницьких або, навпаки, визвольних прагнень) має влас­тивість ущільнювати здійснюваний смисл, надавати йому риси одвічно стверджуваного. Через це сприйнята таким чином історія усвідомлюється як деяке обгрунтування певної лінії поведінки в теперішньому й майбутньому, навіть як деякий припис чинити саме таким чином. Тоді виникають позиції типу "Історія вимагає,..", "Історія ставить перед нами завдання...", "Наше історичне призначення..." й таке інше. Ставлення ж до історії як до світу передбачає визнання багатоманітності минулих подій, хоча й вимагає від нас віднайдення їх смислової єдності. Це означає не тільки мож­ливість різного тлумачення подій історії, а й можливість різних бачень історії загалом. Свідченням того, що така можливість не є витвором довільного суб'єктивного інтересу, а міститься у властивостях самої історії, засвідчується реаль­ною багатоманітністю способів її осягнення їх докладна характеристика подається, зокрема, в ґрунтовній праці видат­ного англійського історика Колінгвуда "Ідея історії".
     Як будь-який світ, історія має своїм смисловим центром людину. Отже, дійсною умовою достотності людського буття має бути їх взаємовідповідність - людиновимірність історії та історичність людини. Людиновимірність історії та істо­ричність людини реально, хоча й різною мірою, присутні в історичному процесі, їх треба тільки виявити. Досі цьому не приділялося належної уваги. Перша багатотомова історія Ро­сії свідомо створювалася Карамзіним саме як "Історія держави російської". Й та історія, що й досі вивчається в школі, незважаючи на зміну політичних наголосів, залишається тією самою історією мас і держав, скеровуваних історичними особами.
     Звичайно ж, історична пам'ять не могла не зберегти й не донести до нас те, що можна назвати людським виміром історії. В літописах, хроніках, творах істориків міститься чимало відомостей про конкретних людей, котрі справляли вплив на історичні події; в них достатньо сказано про людські і пристрасті, нахили й примхи - знов-таки стосовно історичних подій. Значно менше свідчень с про сам спосіб життя людей, притаманне їм світорозуміння, про те, що в сучасній західній Історіографії називають "мотиваційними комплек­сами". На Сході писали переважно історії династій, на Заході, починаючи ще з часів античності (Плутарх, Светоній), скла­дали життєписи визначних людей. Але при цьому поза увагою залишалося багато чого, що було свідченням людиновимірності історії.
      Исторія в її людському вимірі почала привертати до себе увагу "професійних істориків тією мірою, якою відбувалася загальна світоглядна переорієнтація останніх десятиріч - перехід від ідеї природного порядку до ідеї культурно-історичної упорядкованості людського буття. Ідея природного порядку свого часу була привнесена в європейську історичну свідомість з природознавства й спиралася на образ світу, вибудований на грунті механістичних уявлень про простір і час. Звідси уявлення про історію як послідовність подій, а разом з тим і прагнення вбачати в цій послідовності певні закономірності, які б засвідчували історію як деякий поря­док. Зрозуміло, тоді інтерес спрямовується передусім на від­шукування в подіях повторюваного, типового - на зразок природознавства.
     Впродовж XIX - XX сторіч надто заявила про себе традиція, звернена найперше до виявлення в історії ре­зультатів масових дій або дії якихось надлюдських або позалюдських чинників. Ними визнавати людський Розум (про­світники другої половини XVIII сторіччя), світовий дух (Ге­гель), наукові знання (позитивізм), виробничі відносини й розвиток продуктивних сил (марксизм), розвиток техніки (теорії технологічного детермінізму). За такого підходу уні­кальність історичних явищ сприймалась як щось неістотне для загального перебігу подій. У кращому випадку її розгля­дали як конкретний вияв якоїсь закономірності або випадкові відхилення від загальної лінії історії.
     Ідея унікальності історичних явищ увіходить в євро­пейську культуру через теорії культурно-історичних типів. Вона пов'язана з іменами Миколи Данилевського (1822 - 1885), а особливо Освальда Шпенглера (1880 - 1936) та Арнольда Тойнбі (1889 - 1975). Смисл цієї теорії полягає в тому, що кожна цивілізація є унікальним культурно-історичним організмом, сформованим на своїх неповторних ма­теріальних і духовних засадах. Значний розвиток у XX сторіччі досліджень життя, побуту й культури нечисельних народів і формування на цьому грунті нової галузі наукових знань - культурної антропології - зміцнив цей підхід до історії, аж до визнання її за множинність культурно-історичних світів. Це орієнтує нас на визнання самоцінності людського буття, в тому числі будь-яких його історичних форм. Але це не знімає питання про те, чи існує в історії щось спільне, що дробить її загальним виявом людського буття.
     Співвідносним за смислом з поняттям "унікальне" є по­няття "універсальне". Можливо, головною проблемою усві­домлення історичності людського буття є саме визначення тієї міри поєднання унікального та універсального, що вті­люється в кожній події, кожній історичній ситуації, кожній історичній особі. Микола Бердяєв, наприклад, узагалі умовою здійснення історичності вважав безпосередній збіг унікального та універсального. Ось його міркування з цього приводу: "Між християнством та історією існує зв'язок, який не існує в жодній релігії, в жодній духовній силі світу. Християнство внесло історичний динамізм, виняткову силу історичного руху й створило можливість філософії історії... Християнство внесло динамізм, позаяк воно внесло ідею одноразовості, неповторності подій, що світові язичницькому було недоступне. Там була ідея багаторазовості, повторюваності подій, яка робила неможливим сприйняття історії, натомість одноразовість, неповторюваність та одиничність, що їх внесла в історичну дійсність християнська свідомість, пов'язані з тим, що для християнської свідомості в центрі світового та історичного процесу стоїть деякий факт, що відбувся одноразово, одиничний, неповторюваний, єдиний, ні з чим не порівнюваний, ні на що не схожий, такий, що був раз і не може повторюватися, факт історичний і водночас метафізичний, тобто такий, що розкриває глибини життя, - факт явлення Христа"».
     Справді, в християнському світогляді за абсолютну точку відліку всіх буттєвих смислів править деяка виняткова подія, в якій здійснюється абсолютне ототожнення унікального та універсального й яка, отже, виступає абсолютним виявом подієвості буття. Це - спокутна жертва Христа. Ця абсолютна неповторна подія накладає свій відбиток на сприйняття інших подій, а через це і на сприйняття й переживання часу. Християнин визнає й цінує свою неповторність, пов'язану для нього насамперед з його особистою здатністю самотужки, вільно долати спою гріховність і тим здобувати собі спасіння. З цим пов'язані й уявлення про необоротність часу, а отже, й необхідність цінувати його.
     Але, наголошуючи передусім на тому, що християнство внесло в світ ідею неповторюваності подій, а отже, й ідею їх необоротності, Бердяєв залишає поза увагою інший бік спра­ви. Головний смисл страждань і смерті Христа - Бога, що втілився в людину й через це безпосередньо на собі пізнав усі недосконалості світу земного, - полягає в тому, що це уможливило для кожної людини спокутування її гріхів. А що таке за своїм смислом спокута? Це дія, здатна змінити смисл події, що відбулася. Понад те, спокутна дія долає необоротність часу в нашому бутті, немовби обертає назад смислову послідовність, немовби переписує минуле й цим додає позитивності нашому теперішньому існуванню. Скажімо, я спокутую (молитвою, перепрошенням, конкретним вчинком) якийсь свій негідний вчинок, якусь мою провину перед іншою людиною. Якщо мок) спокуту прийнято, тобто якщо ображена мною людина вибачає мені або погоджується на якусь компенсацію й таке інше, то я тоді відчуваю полегкість ("зняв гріх з душі"), переживаю почуття очищення, навіть деякого духовного піднесення (бо я переступив через власний егоїзм, не затявся на вимогах свого "Я" й цим уже хоч якось прилучився до надособистого смислу). Спокута пригашає взаємні образи та взаємні претензії й цим нищить паростки нової недовіри й ненависті у світі.
     Таким чином, культурно-історичне значення християн­ського світогляду полягає не тільки в тому, що він стверджує ідею неповторності щодо людини й людства загалом. Він містить у собі також і певну форму обгрунтування тієї ідеї, що на певних умовах для людини можлива повторюваність подій. Головна умова - вихідне прагнення змінити їхній первинний смисл на краще. За сучасної історичної ситуації надзвичайно важливо продумати цю ідею в позарелігійному контексті. Завдяки цьому можна визначити конкретні форми спокутних дій, здатних виправити різного роду несправедливості історії, яких накопичилося так багато Знаменно, що в колишній Федеративній Республіці Німеччини установленню загальної атмосфери толерантності й демократизму значно сприяло поширення після другої світової війни настроїв національ­ного каяття за злочини нацистського режиму. Найповнішим їхнім виявом стала книга Карла Ясперса "Німецька провина". Головне - ці настрої набули свого різноманітного прак­тичного вияву. Наприклад, існувала цілком добровільна орга­нізація дітей колишніх членів СС. Учасники цієї організації безоплатно відпрацьовували від кількох місяців до 1,5 - 2 років у країнах, які були окуповані під час війни з Німеч­чиною. Працювали здебільшого на відбудові зруйнованого, а також у госпіталях жертв війни, в дитячих будинках і таке інше.
     Пригадайте, Бердяев дорікав дохристиянському світові за невміння бачити й цінувати унікальність. Тут він не цілком мав рацію. Справді, в античності велику увагу звертали на повторюване. Стикаючися з чимось незнайомим, шукали чогось схожого в минулому й прагнули чинити так, як чинили до них. Це, власне, риса будь-якого суспільства, що живе традицією. Плутарх, наприклад, побудував свої славетні "Життєписи" за принципом порівняння діячів історії Греції та Риму. Наявність в обох історіях відповідних пар історичних осіб сприймалася ним як запорука достотності історії обох народів.
     Разом з тим в античності, безперечно, визнавали й ціну­вали вияв унікального в людині. Греки, наприклад, зберігали в пам'яті Імена й заслуги не тільки полководців, політиків, митців і мислителів, але й ініціаторів окремих законів і навіть - імена тих, хто "уславився" негідною поведінкою. Наприклад, Плутарх сповіщає про те, що першим грома­дянином Афін, котрий вдався до підкупу суддів, був Аніт. Знаменно, що це той самий Аніт, котрий, за свідченням Платона, був головним ініціатором судової справи проти Сократа.
     Але важливо не те, що в античності визнавали значущість неповторних людських якостей або людських дій і здобутків. Для нашої теми важливо з'ясувати, як мислили вони поєднан­ня унікального та універсального. А мислили вони його таким чином, що універсальне надходить у людське буття від якоїсь позалюдської інстанції, яку греки назвали "рок", а римля­ни - "фатум". Власне, це античний варіант тієї загально-людської ідеї, що її ми позначаємо словом "доля". Раціонально пояснити ідею долі можна так. Доля - це певна форма спричинення людських вчинків, загального перебігу подій. Це якась стихійна, безпосередньо не підвладна людина форма зумовлення її життя. Виявляючись як несво­бода людині чинити власний вибір і самій творити свій життєвий шлях, доля єдино уможливлює свободу людини - через готовність узгоджувати свої дії з велінням долі.
     В історії виявили себе ще дві загальні форми спричинення життєвих подій. Умовно їх можна було б назвати теологічною та науковою. Теологічну мислятьяк "провидіння", "промисел божий", а наукову - як фундовану причинністю не­обхідність. Якщо стояти па грунті позарелігійного світогляду й відповідно керуватися ідеєю причинної зумовленості всього, то свободу тоді можна мислити як пізнання механізмів необхідності та оволодіння ними. Релігійна ж позиція передбачає ставлення до буття як до безконечної глибини смислів, що сповіщає про себе й сприймається як Істина. Вона не підвладна людині, але людина й буття загалом відкриті їй, є цілком проникними для неї. Тому це - Провидіння (від "видіти"), Промисел Божий (від "промислити"). Доля ж виступає щодо людини як сліпа й темна (не освітлена до­ступним людині смислом) стихійна сила. Тому долю можна вгадати (наприклад, жеребкуванням, ворожінням і таке інше), але не можна пізнати.
     Уявлення людей античності про повну підпорядкованість людей долі були істотно пов'язані з їхніми уявленнями про час та історію. Переважаючим тут було циклічне сприйняття й переживання часу. Час переживався як приналежний космосові, а не людині. Свобода, вибір, відповідальність - усе це відчувалося й мислилося як таке, що має своє коріння в чомусь, що лежить поза межами суто людського, походить із самої приховано-таємничої глибини сущого. Бо навіть безсмертні боги, вважали греки, підвладні Рокові.
     Свобода й час перебувають у смисловому зв'язку внаслідок того, що за способом свого здійснення вони є смислово спорідненими. Спосіб здійснення свободи (вибір) і спосіб здійснення часу (послідовна зміна подій) є первинно необо­ротними. То чи не означає ідея долі те, що в античності зрікалися історії або, принаймні, можливості для людини брати в ній участь? Бо яка ж то людська історія без дії людини в часі й хоча б з якимсь виявом свободи.
      Можливість людської свободи, а отже, й можливість реального включення в історію мислилася в античності через відповідність зусиль людини велінням долі. Найбільший збіг індивідуального життєвого зусилля й накреслень долі мислився як вершина життя й позначався словом "акме", що вільно можна перекласти як "розквіт". Згадуючи яку-небудь людину, греки не вказували роки народження й смерті, а наголошували, на які роки припадає "акме" її життя. Отже, життя мислилося не протяжним у часі, а зібраним навколо однієї точки - точки кульмінації життя як певного звершен­ня. Це, власне, ставлення до життя як до героїчного звершен­ня. Зрозуміло, що відповідним способом включення в історію для таких людей був героїзм. І Олександр Македонський заохочував своїх солдат до нових походів і нових битв не обіцянками багатої здобичі, а надією звершити те, чого до них ніхто не міг здійснити.
     Таким чином, є певна відповідність між тим, як сприй­мається й переживається час, саме людське життя, та тим, як мислиться належний спосіб включення людини в історію. Разом вони пов'язані з певною формою осмислення зумов­леності людського буття. Перший такий смисловий комплекс ми щойно виявили стосовно античності. Тут віра в долю тісно поєднується із сприйняттям часу як суто об'єктивного проце­су, із ставленням до життя як до героїчного звершення і з героїчно-фаталістичним способом включення в історію.
     Подібний смисловий комплекс, який умовно можна на­звати епічною формою ставлення до світу, неважко виявити і в інших народів. Наприклад, вражаючу швидкість мусуль­манських завоювань у VII сторіччі й монголо-татарських - у XII логічніше пояснити не жадобою здобичі, а колективним відчуттям свого історичного призначення: для мусульман - ствердити вчення Мухамеда у цілому світі, для монголо-татар - підкорити собі цілий світ.
     Згадаймо наші літописи або славнозвісне "Слово про Ігорів похід". Чого прагнули наші пращури, йдучи на бій проти зовнішніх ворогів, а то й один проти одного? Найпер­ше - здобути "собі честі, а князю слави". Ця княжа слава була чимось зовсім нематеріальним: вона навіть не мала суто зовнішніх форм свого закріплення, її виголошували, оспі­вували, зберігали в пам'яті. Славу цінували навіть більше за маєтність і ставилися до неї як до реальної цінності: її успадковували ("Він славного роду..."), про неї дбали, її примножували, захищали, передавали нащадкам. Слава сприймалась як вияв прихильності долі, як підтвердження відповідності життя його призначенню. Тому підлеглі князя ревно дбали про його славу, бо її відбиток лягав і на них. Слава князя неусвідомлювано сприймалась як форма передачі до кожного окремого людського життя історичного смислу.
     Українські думи та історичні пісні, ба навіть пісні суто ліричні засвідчують, що серед козацтва епічне ставлення до світу ще помітно переважало над суто особистісним. Поряд з мотивами історичної дії - служіння батьківщині, захист православної віри - найбільш індивідуально привабливим мотивом залишається слава. За певних обставин ці мотиви могли приходити й справді приходили у протиріччя один з одним. Звідси гіркі ридки Лесі Українки:

Славо, наша згубо! Славо, наша мати!
Тяжко зажуритись, як тебе згадати!

   Свідченням того, що епічна форма ставлення до світу впродовж тривалого часу була істотною складовою культури українського народу, є надзвичайна поширеність і багато­манітність мотивів долі в українському фольклорі. Перший свідомо зацікавлений серйозний упорядник і дослідник ук­раїнської пісні Михайло Максимович стверджував, що голов­ну її тему становить "боротьба духу з долею". Й справді, якщо в думах переважає спокійне прийняття долі, то в піснях виразно заявляє про себе критичне ставлення до неї, навіть протистояння їй, Oт, наприклад, пісня з "Наталки Полтавки" Івана Котляревського

Ой доля людськая - доля єсть сліпая!
Часто служить злим, негідним і їм помагає.
Ой доле людськая, чом ти не правдива,
Що до інших дуже гречна, а до нас спесива?

   Як бачимо, долі дорікають за несправедливість, за те, що вона не відповідна до індивідуальних життєвих зусиль лю­дини. Це вже ознака нового, не епічного ставлення до світу. Умовно його можна назвати провіденціалістським (від лат. providentia "провидіння"). Й українська народна творчість яскраво зпсвідчує невідворотність переходу до цієї нової фор­ми ставлення до світу й відповідно до нового способу вклю­чення людини в історію.
   Провіденціалістська форма ставлення до світу закріплює нове сприйняття й переживання часу та нову форму само­усвідомлення людиною себе й свого місця в історії. Час сприймається як такий, що частково приналежний людині й частково підвладний їй. Ця неповнота сполученості людини з часом виявляється в тому, що час поділяється для неї на час земного життя та час потойбічного існування - власне, не час як такий, а перебування у вічності. Змістом цього остан­нього є віддяка за земне життя, за використання того часу, що був відведений провидінням на життя у цьому світі. Життя починають розглядати як шлях справ, на які чекає загальна віддяка у потойбічному світі. Відповідно й сприйняття часу набуває рис векторності. Час переживається як безумовно спрямований, як такий, що має смисл у своєму перебігу. Відповідно з'являється потреба й перебіг історичних подій надшити якимось смислом, знайти якусь відповідність між людиною та історією. Тут Бердяєв справді має рацію: ствер­дження світових релігій (не тільки християнських, а й ісламу) істотно посприяло розвитку історичного почуття, історичної свідомості загалом.
   Той спосіб включення людини в історію, що виникає на грунті провіденціалістського ставлення до світу, - це слу­жіння. Типи служіння можуть бути різними: релігійне або громадське служіння, служіння народу, науці, мистецтву й таке інше. За своєю смисловою структурою служіння дещо подібне до індивідуального життєздійснення з очікуванням на віддяку "по заслугах". Тільки в служінні остаточність смислу людських вчинків і подій мислиться не як інди­відуальна віддяка, а як ствердність позаіндивідуальних смис­лів - благості Божої, громадського добробуту, прогресу науки й таке інше. Проте остаточне ствердження смислу служіння мислиться так само відстроченим у часі, як і потой­бічний суд щодо індивідуального земного життя. Й тоді історія сприймається як така, що твориться нами, але не для нас; що проходить немовби повз нас, бо здійснювані нами смисли стверджуватимуться історією в майбутньому. Звідси поширеність настроїв жертовності серед учасників різного роду релігійних або визвольних рухів.
   Історія стає справді "своєю", набуває повноти людського змісту на грунті нової форми ставлення до світу - особистісної. Ця форма ставлення до світу спирається на чітке розрізнення часу об'єктивного та часу суб'єктивного. Пер­ший - це точно вимірюваний, сприйманий як лінійний час перебігу зовнішніх подій. Другий - це безпосередньо час здійснення наших життєвих подій. Залежно від наповненості подіями він може ущільнюватися або "розтягуватися", й тоді відповідно говорять про довгу молодість або про запізнілу дорослість. Головне - людина, стверджувана щодо світу як особистість, усвідомлює й переживає себе як сталу смислову структуру, непідвладну змінам подій у часі. Навпаки, вона здатна сама володіти своїм часом - утримувати в пам'яті минуле, проектувати себе у майбутнє, контролювати й регу­лювати перебіг подій. Це уможливлене тим, що особистість стверджує себе як самочинне й водночас самозаконне буття. Тому й до історії вона ставиться як до продовження свого буття, так само підвладного її вільному й відповідальному вибору, її інтерес до історії є особистісно вмотивованим, а спосіб включення її історію - мотиваційним.
   Як зазначалося н попередньому розділі, особистість має своє місце, свою визначеність у бутті. Звідси її відповідальне ставлення до всього. Разом з тим вона втілює в собі здатність буття до самозміни. Тому вона якнайкраще виявляє істо­ричність буття. Особистість сприймає історію як буття, що твориться самими людьми, й, отже, як щось таке, що може бути змінюване людьми. Звідси зацікавлене ставлення до суспільних подій, принципова готовність до участі в них. Особистість відчуває себе здатною, а то й просто зобов'я­заною розрізняти повсякденне та історичне, віднаходити в сучасних подіях історичний смисл і відповідно до її уявлень про належний хід історії впливати на процес їх остаточного здійснення.
   Коли ж особистість не має можливості до реального здійснення історичних смислів, то це переживається нею як неповнота її здійснення. Бути поза історією або бути насильницьки прилученою до Історії (через масштабні державні заходи, війни й такс інше) - це однаково суперечить сутності особистості, діє на неї згубно. У першому випадку результа­том є "втрачені генерації", "періоди застою" з усіма їхніми негативними наслідками, а в другому - знеособлюючий тягар історичних подій, які не дають простору для вмо­тивованих вільних дій. Але коли людина дістає можливість осмислено прилучитися до історії, тоді вона починає ста­витися до неї як до продовження свого буття, а до себе - як до приналежної до історії. Чому, наприклад, багато хто з учасників війни згадує її як головну подію свого життя? Бо, за їхніми власними свідченнями, по-перше, вони відчували себе причетними до історії, тими, від кого залежить доля народу; а по-друге - після безглуздя фізичного й морального терору передвоєнних років боротьба з реальним ворогом сприймалась і переживалась як прорив у достотне існування.
   І Мотиваційне включення людини в історію робить її вибагливою до неї. Вона не байдужа до смислу подій і засобів, за допомоги яких ті здійснюються. У повному розумінні "своєю" для особистості буде та історія, яка твориться особистостями - вільними й відповідальними суб'єктами істо ричної дії. Як такі, вони готові до солідарних дій, до за­подіяння історії на засадах справжньої людської достотності.
   Стисло описаний тут мотиваційний спосіб включення в історію слід розглядати як деяку оптимальну модель ставлен­ня людини до історії. Для більшості людей це радше перс­пектива, ніж дійсність. Таке ставлення до історії може на­брати масового характеру лише за умов розвиненого грома­дянського суспшьства, підтримуваного соціальне зорієнтова­ною правовою державою.
   В реальній історії особистісно-мотиваційне ставлення до неї формується поступово. Йому передують, зокрема, со­ціально-типові форми мотивації людини щодо участі її в історії. Серед них виокремимо такі: класова або етнічна солідарність, патріотизм, громадянськість. В останні три де­сятиріччя помітними чинниками сучасної історії стали також вікова солідарність (різноманітні молодіжні рухи) і статева солідарність (сучасний феміністичний рух). Зауважимо ще й таке. Не слід плутати громадянськість з громадянством. Гро­мадянство - це формально-правова приналежність людини до певного суспшьства, засвідчена й підтримана відповідною державою. А громадянськість - це моральна прилученість до інтересів суспшьства, почуття своєї причетності й своєї відповідальності за стан справ у ньому, готовність сприяти його покращенню.
    Навіть дуже конспективний розгляд історії в її людському вимїрі переконує, що тільки так - йдучи не від соціальних інституцій, а від людини, - можна відкрити історію як смислову пов'язаність подій, тобто як особливий світ. Ви­знаючи принципову можливість смислу за кожною подією історії, ми тим самим надаємо кожній з них право запитувати про наявність їх спільного смислу. Справді, чи існує смисл історичних смислів, тобто загальний сенс історії? Це за­питання ми ніяк не можемо обминути, якщо хочемо мати цілісне уявлення про історію як істотний вияв людського буття.

7.3. Проблема сенсу історії й сучасна соціальна стратегія

   Особистісне ставлення людей до історії означає для них найперше вмотивовану участь у ній. Це відбувається тоді, коли вони можуть співвідносити свої життєві смисли, виражені через їхні інтереси, прагнення, спо­дівання тощо, із смислами зовнішніх щодо них подій. Від того, якими видаються їм смисли цих подій і якою мірою збігаються вони з їхніми життєвими смислами, - від цього залежить напрямок і зміст дій учасників історичного процесу. Зрозуміло, щоб виробити довгострокову стратегію спільної діяльності, щоб визначити загальну лінію, якої слід дотри­муватися у конкретних діях і вчинках, потрібно збагнути, чи мають події історії якийсь загальний смисл. Іншими словами, щоб бути свідомими учасниками історії, вважати себе при­четними до неї, люди повинні знати й переживати її як таку, що має свій сенс.
   У традиційному суспільстві сенс історії здебільшого вба­чали у здійсненні самої традиції. Осереддям історичного смислу вважили деякий ідеальний стан історії, що був для неї витоком усіх можливих смислів, які сприймалися як обов'яз­кові для здійснення. Цей "стартовий" стан історії, що мислився як взірець для наслідування всіма наступними гене­раціями, описувався у міфах і легендах про "золотий вік" або в оповідях про спосіб правління стародавніх династій. Він мислився як час, коли жили герої й мудреці, котрі своїм життям засвідчували, що сенс історії вже відбувся - саме в їх час і за їхньої участі. Оскільки ж реальна історія чим далі, тим більше виявляли свою неузгодженість з ідеальним станом, то раз у раз виникали ідеї повернення до її витоків. Найбільш послідовно вони висловлені у вченні Лао-цзи. Але і в античній культурі вони виразно простежуються - від Гесіода й гре­цьких ліриків до Лукреціи Кара.
   З утвердженням світових релігій сенс історії починають вбачати в спасінні. Вважають, що спасінню підлягає не тільки кожна окрема людина, а й світ загалом, оскільки він весь "лежить у гріху". Спокутна жертва Христа (або прийняття Мухамедом Слова від Аллаха) уможливлює спасіння світу, але сам акт спасіння, остаточне очищення світу від грі­ховності відбувається у майбутньому через перехід історич­ного часу у вічніст. Сам цей перехід мислиться найчастіше як катастрофічний І в Євангелії, і в Корані він подається у вигляді сцен "Страшного суду".
   Таким чином, разом з утвердженням світових релігій в розумінні й переживанні історії відбувається справжній пере­ворот: сенс історії переноситься з минулого в майбутнє. Осереддям історичного смислу для людини стає не виток історії, а її закінчення, перехід у вічність. Таке розуміння й переживання історії називають есхатологічним (у перекладі з грецької - "останній, кінцевий"). Воно яскраво виявилося у ранньому християнстві, в народних єресях пізнього се­редньовіччя й доби Реформації, справило певний вплив на релігійну філософію, позначилося також і на деяких со­ціалістичних вченнях.
   Есхатологічний погляд на історію найбільш виявлений і всебічно обгрунтований у XX сторіччі у працях Миколи Бердяєва. Він наголошує на внутрішньому драматизмі історії, на тому, що їй притаманне обопільне зростання добра та зла, з неминучим розділенням її наприкінці на конечне добро та конечне зло. Отже, сенс історії, зауважує Бердяєв, полягає не у вгаразділому влаштуванні й зміцненні світу, не в досягненні якоїсь досконалості, яка проблематизує подальший перебіг історії, а у загостренні світової драми, що призведе до ви­вільнення сил, призначених здійснити остаточний вибір між добром та злом. У подальшому, вточнюючи свою позицію, Бердяев наводить на користь ідеї кінця історії ще такий аргумент. "Сенс історії поза нею, - пише він у своїй праці
    "Самопізнання". - Сенс історії в тому, що вона закінчиться. Історія повинна закінчитися, бо в її межах нерозв'язаною є і проблема особистості"59. Отже, історія не містить свого сенсу в собі, позаяк не дає грунту для розв'язання проблеми особистості.
   Звичайно ж, неприйняття реальної історії з усіма прита­манними їй виявами нелюдськості й створювало сприятливий грунт для есхатологічних поривань і сподівань. І воно ніколи не полишало людей. Але разом з тим необхідність жити й діяти в реальній історії змушувала людей шукати відповідь на запитання: чи мають смисл реальні події історії? Й часто-густо вони відчували цей смисл негативним щодо себе й витлумачували його як "антисмисл", як вияв зла.
   Ось чому перші спроби постановки проблеми сенсу історії стосовно реального історичного процесу набули характеру проблеми зла в історії. Й передусім вона була усвідомлена як проблема узгодженості світового зла з буттям Божим. "Як можливе зло, якщо існує всеблагий Бог?" - запитували впродовж сторіч себе й інших віруючі та атеїсти, філософи та богослови, митці та пересічні люди. Пригадайте, чого дійшов один з персонажів Достоєвського: "Я не Бога, а світу, ство­реного ним, не приймаю. З любові до людей не приймаю".
   В розділі четвертому наводилися міркування Бердяєва про непричетність Бога до зла. Зло він розглядав як наслідок свободи, а остання, на його думку, є абсолютним нествореним началом і тому навіть передує буттю. У цьому Бердяєв де в чому продовжує Володимира Соловйова, доводячи до крайності деякі його думки. Міркування ж Соловйова вида­ються більш широкими й змістовними. Бог, за його тверд­женням, не байдужий до зла й тим паче не стверджує його. і Він допускає зло, оскільки знищення зла було б порушенням людської свободи. А це зробило б неможливим досконале добро, бо досконале добро - це вільно стверджуване добро. Крім того, Бог допускає зло, оскільки в своїй премудрості має можливість використовувати його задля вдосконалення світу й людини. Отже, безумовно заперечувати зло означало б ставитися до нього неправедно.
    Наведена позиція є "серединною". Тому до неї тяжіє більшість варіантів розв'язання проблеми зла в історії - як релігійних, так і позарелігійних. Суть цієї позиції полягає в тому, що вона прагне поєднати два аспекти проблеми - суто людський та об'єктивно-історичний. З одного боку, зло пов'язане з самою людиною, воно є неминучим наслідком її свободи. Визначаючи для людини необхідність бути вільною, ми мусимо визнати й необхідність зла у світі. З іншого боку, зло якимсь незбагненним для людини чином відіграє певну конструктивну ролі, у світі. Поза участю людини воно в якийсь спосіб увіходить до смислової структури буття й, отже, сприяє остаточному влаштуванню світу. У Соловйова та ін­ших релігійних мислителів зло "приборкується" завдяки пре­мудрості божій, у Гегеля - самим центром розвитку сві­тового духу, у Маркса - внаслідок дії об'єктивних законів історії тощо,
   Означені два аспекти розв'язання проблеми зла в істо­рії - людини, її свобода та позалюдський зміст історії - ввіч потребували свого смислового поєднання. Й вони знайшли його в ідеї прогресу. Справді, якщо зло йде від людини, а разом з тим якимсь способом слугує благу, то чи не буде тоді логічним помислити, що поступове покращення загального стану справ через дію якихось позалюдських сил і через зусилля самої людини є реальною відповіддю на засилля зла в історії? Чи не буде прогресування суспільного життя тим самим шуканим позитивним сенсом історії? Приблизно за такою логікою мислили просвітники XVIII сторіччя. Кондорсе пише вже цілу книгу під назвою "Ескіз історичної картини прогресу людського розуму" (1794 p.). Одночасно з ним Кант пише трактат про прогрес людського роду. Гегель усю всесвітню історію витлумачує як прогрес в усвідомленні свободи, Маркс розглядає суспільний прогрес як висхідний розвиток продуктивних сил і виробничих відносин суспільства.
   Пpоrpec зробився провідною ідеєю XIX сторіччя, яка стала грунтом для поєднання прагнень до кращого майбут­нього із смислом реальних послідовних здійснень - тех­нічних, соціальних, духовних. При цьому одні вбачали смисл прогресу саме у спрямуванні до якоїсь вищої мети, а інші - у самому процесі просування на шляху здобутків цивілізації. Перші оформили своє розуміння й переживання прогресу у вигляді соціалістичної ідеї у різних її варіантах, інші - у вигляді доктрини лібералізму. Але й перші, й другі мислили сам історичний прогрес прямолінійно, надто покладалися на перебіг історії - навіть коли вдавалися, як у Росії, до його штучного прискорення. Ось як характеризує цю спільну рису прибічників ідеї прогресу Ортега-і-Гассет:
   "Безпечність епох розквіту, наприклад, XIX сторіччя - оптична омана, ілюзія; вона веде до того, що люди не піклуються про майбутнє, полишаючи все на "механізм все­світу". І прогресивний лібералізм, і соціалізм Маркса при­пускають, що їхні поривання до кращого майбутнього здійс­няться самі по собі, неминуче, як в астрономії. Захистившися цією ідеєю від самих себе, вони випустили з рук керування історією, забули про пильність, втратили жвавість і силу. Й ось життя вислизнуло з їхніх рук, стало непокірним, само­вільним і несеться, ніким не кероване, невідомо куди. При­крившися машкарою благого майбутнього, "прогресист" про майбутнє не піклується - він упевнений, що воно не при­ховує ні сюрпризів, ні таємниць, ні істотних змін, ні стрибків убік. Упевнений, що світ піде по прямій, без поворотів, без повернення назад, він відкладає піклування про майбутнє й цілком занурений у стверджене сьогочасне" .
   Це писалося 1930 року, коли досвід першої світової війни, революції, громадянських війн та економічних потрясінь показав принципову ушкоджуваність здобутків прогресу. Тоді вже стало явним, що між цілями та засобами прогресу мож­ливі неузгодженості й навіть гострі протиріччя. Якщо у XIX сторіччі соціалісти правомірно критикували капіталіс­тичний тип прогресу за те, що він фунтувався на посиленому визиску трудящих, що у XX сторіччі їхні опоненти з повним правом указували на невідповідність закону соціального прогресу здійснення свободи трудящих (більшості) шляхом класової диктатури. У першому випадку примноження суспільного багатства досягалося засобами надмірної інтенсифікації праці, а у другому проголошені метою свобода й справедливість стверджувалися методом державного примусу, а то й терору.
   Цю приховану анти комічність прогресу визначив ще Достоєвський. Пригадайте питання, яке поставив перед братом Олексою Іван Карамазов: чи погодився б той побудувати вселюдську гармонію, якби для цього потрібно було пролити, лишень однісіньку безневинну сльозинку дитини? Спробуйте продумати це питання з огляду на здобуті вами філософські знання. Ви дійдете висновку, що позначена ним проблема (що важливіше здоров'я й добробут однієї людини ачи ж щастя всіх?) не має розв'язку. Вона не розв'язується прин­ципово. Бо якщо підходити до людини як до самобуття, як до цілісної особистості, то вона тоді виявляється поза кіль­кісними ознаками. Вона не підлягає кількісному зіставленню. Й хоча у повсякденні ми часто-густо ще вдаємося до розбу­дови наших стосунків згідно з принципом "більшість "за"...", у надзвичайних, граничних ситуаціях ми спостерігаємо саме "якісну" логіку мислення й поведінки: десятки людей ризи­кують життям заради одного (шахтаря, альпініста, поляр­ника); всесвітньо відомий хірург, котрий міг би врятувати ще тисячі життів, під час авіаційної аварії над Атлантичним океаном віддає свій рятувальний жилет маленькій дівчинці й єдиний з усього літаки гине... З огляду на все це ми змушені пильніше придивитися до проблеми сенсу історії, маючи на увазі можливі колізії його розуміння й здійснення.
   Ідея прогресу, розглядувана як вияв сенсу історії, містить у собі низку істотних протиріч. Перше з них, уже окреслене вище, - це протиріччя цілей та засобів професу. Традиційно вона осмислювалась як проблема насильства, а у повоєнний час - як проблеми прав людини.
   У ставленні до насильства в європейській культурі ви­значилися два головні підходи: 1) моралістичний, 2) прагматичний. У межах першого підходу, який найповніше репрезентував Лев Толстой, насильство розглядається як будь-який вияв плюндрування людини, придушення її волі й гідності. Воно розглядається, отже, як безумовне зло. Але тим самим узагалі знімається питання про використання насильства у боротьбі проти нього самого. Толстой, наприклад, проголошував, що він не вбачає принципової різниці між розбійником та державою; понад те, державу він вважав більшим утіленням зла, бо вона чинить насильство послідовно та організовано.
    Прагматичний підхід прагне розглядати насильство поза моральними ситуаціями, суто в контексті практичних си­туацій. Його визначають як заподіювання людині певної шкоди (фізичної, економічної, моральної). Й тоді застосуван­ня насильства стає можливим: як засіб запобігання ще біль­шому насильству, ще більшій шкоді. Але така позиція так само не безперечна. Як можна виміряти насильство? Хто визначатиме й на яких підставах, що є більшим насильством, а що меншим? Скажімо, біль від удару палиці охоронця порядку буде більшим, ніж від удару якогось хулігана. Й особливо спірним є застосування насильства з метою попе­редження майбутнього насильства.
   Найбільш оптимальним видається таке розуміння насильства, яке грунтується на розумінні людини як особис­тості, здатної до свободи. Насильство - це такий примус або "заподіювання шкоди людині, які здійснюються всупереч волі тих, проти кого вони спрямовані. Це безпосереднє зазіхання на свободу людської волі. В такому розумінні насильство відрізняється від агресивності (вияву природних інстинктів) і від суспільно визнаваних форм примусу (батьківських, правових).
   Насильства завжди було предостатньо в історії. Цікаві дані щодо цього наводить видатний російсько-американський соціолог Питирим Сорокін (1889 - 1968). Він та його спів­робітники з Гарвардського дослідницького центру визначили, що починаючи від 600 року до н.е. й до початку 60-х років XX сторіччя європейські народи пережили 967 війн і 1629 внутрішніх заворушень. Причому стародавня Греція була учасником 24 війн, Рим - 81, Австрія - 131, Німеччина - 24, Англія - 176, Франція - 185, Данія - 23, Іспанія - 75, Італія - 32, Росія - 151, Польща і Литва - 65. Знаменно, що ідея вічного миру вперше обґрунтовується Кантом - саме тоді, коли виникає ідея прогресу та ідея людства. Але тільки після страхіть другої світової війни, коли була поставлена під знак запитання сама людськість людини, прийшло усвідом­лення неприпустимості насильства як засобу здійснення іс­торії. Це закріплюється в міжнародних актах, в яких утілено добру волю людського співтовариства, уособлюваного ООН. І найбільш вагомий з них - "Загальна декларація прав людини", в якій проголошується пріоритетність прав людини щодо інших прав. Знаменно, що у своїй Нобелівській лекції видатний вчений і правозахисник Андрій Сахаров розглядає права людини як необхідні умови успішного науково-технічного прогресу.
   Таким чином, можна констатувати, що сучасне людство усвідомило, що засоби прогресу справляють істотний вплив на сам характер прогресу, на його "якість". Засоби виявля­ються неефективними, якщо вони не відповідають інтересам людей, не враховують їхніх сутнісних властивостей; якщо ж вони є антигуманними, то тоді вони перетворюють мету прогресу - сподіваний сенс історичного розвитку - на антисмисл, що викликае неприйняття й навіть ненависть. Майте на думці не тільки реальний соціалізм, але й країни так званого "третимо світу", де періодично вибухають релі­гійний фанатизм, агресивне неприйняття ідеалів західної де­мократії й таке інше. Слід зазначити ще й таке. Найбільш згубними для загального ходу прогресу є ті засоби, які спо­чатку видаються найбільш ефективними, - насильницькі. Вони справді можуть прискорювати розвиток, бо спрямлюють шлях, обмежують можливості вибору. Вони полегшують здійснення державного інтересу, бо збіднюють соціальну й людську багатоманітність. Але в кінцевому підсумку все це обертається на руйнацію історичних смислів, на хаос.
   Тепер розглянемо друге істотне протиріччя, яке криється в ідеї прогресу. Якщо вбачати сенс історії в прогресі, а сам прогрес розуміти як прямування до загального щастя як максимально можливої для них спільної мети, то тоді ви­ходить, що вся повнота сенсу історії зосереджується в май­бутньому, а кожний момент прогресу наділений лише част­ковим смислом. Виходить, маючи за мету здійснення загаль­ної справедливості (бо справедливість є неодмінним боком щастя), сам прогрес виявляється втіленням несправедливості. Попередні генерації виступають у ході прогресу певною мірою як "гній" для генерацій наступних. Навіть якщо це доб­ровільна жертва, все одно це обертається на недовтілення історичних та індивідуальних смислів: обмеження свободи, збіднення багатоманітності, уривання творчих традицій, невиникнення нових джерел творчості.
   Після Канта, котрий обгрунтував автономність людської особистості, філософська думка мусить брати до уваги, що людина не є річ серед інших речей. Це означає, що людина не може бути використовувана як засіб, а ставитися до неї завжди належить як до мети. Саме у цьому полягає зміст славнозвісного категоричного імперативу Канта. Ось як він виглядає в одному з варіантів його формулювання: "Чини так, щоб у твоїх діях інша людина завжди виступала .метою й ніколи - засобом". Отже, якщо мислити за логікою Канта, ставити одних людей у становище засобів досягнення щастя інших є порушенням морального закону. Отже, прогрес, мислимий як шлях до досягнення загального щастя, установлення деякого ідеального стану суспільства, не може бути достотним утіленням сенсу історії.
   Третє внутрішнє протиріччя ідеї прогресу пов'язане без­посередньо з метою прогресу. Чи можливо взагалі ставити людям в їхньому історичному житті якусь мету? Чи не су­перечить це самій сутності людини, самій історичності людсь­кого буття?
   Вище було зазначено, що людина принципово не є річчю. Це означає не тільки те, що вона не може бути засобом, а й те, що вона не може бути ні предметом, ні навіть метою суто технічної дії. Вона не може бути "зроблена", "сконструйова­на" згідно з наперед заданими моделями й планами. Для неї то будуть чужі смисли й ставлення до них може бути бай­дужим або навіть ворожим. Істотні історичні смисли безпере­шкодно відбуваються тоді, коли нові смисли не тільки збаг­нуті, але й прийняті.
   Щоб історія відповідала сутності людини, потрібно, щоб люди самі доходили того, що вони вважають своїми істо­ричними смислами, справжнім утіленням своєї історичності. Але чи не означає це приректи людей на неминучі манівці й збочення, на надмірні й зайві страждання? Справді, прагнути попри їхню волю "ощасливлювати" людей та їхніх нащад­ків - це означає не визнавати їх як особистостей, позбавляти їх права творити історію й себе в ній. Але чи не є ознакою особистості відповідальне ставлення до себе, до світу, до історії? Відповідальна особистість визнає обмеженість своїх реальних (у тім числі інтелектуальних) можливостей і добро­вільно покладається у багатьох справах на компетентність, порядність і моральну силу інших людей. Без взаємної довіри та взаємної вимогливості, що складають грунт солідарності, люди не могли б ні відшукати, ні здійснити історичні смисли. Реальне здійснення історичних смислів відбувається зде­більшого через колективні, часом масові дії людей. Отже, вони часто-густо потребують для своїх дій чітких орієн­тирів - цілей та ідеалів, що їх вони б визнавали як свої. Але щоб усі самостійно визначилися й дійшли згоди щодо істо­ричних орієнтирів - для цього потрібен значний час. А його в історії ніколи не буває вдосталь, а надто у кризових ситуа­ціях. Скажімо, сучасному людству ввіч бракує часу для того, щоб кожна людина на Землі прониклася переконанням про необхідність для кожного вести екологічний спосіб життя. Тому виникла й дедалі більше поширюється ідея про гуманістично-екологічну диктатуру як єдиний практичний засіб прилучити людей до нових цінностей і норм життя, аби людство могло вижити.
   Протиріччя між необхідністю для людей самим освоювати історичні смисли, які є завжди конкретними, та обмеженістю історичного часу, який вони для цього мають, - це про­тиріччя завжди розв'язувалося через історичну ініціативу з боку окремих осіб та авангардних суспільних груп (релігійних сект, політичних партій, різного роду громадських органі­зацій). Своею умовою історичні ініціативи попередньо мають культурні й світоглядні інновації (нове релігійне вчення, нову політичну доктрину, нову філософську ідею тощо). Культурні, світоглядні, врешті, історичні ініціативи уможливлюються через наявність у суспільстві певного культурного авангарду, що його зазвичай низи називають елітою. Саме у межах цього шару суспільства відбувається осмислення й переосмислення досягненого людьми, підшукуються й апробовуються нові смис­ли. До речі, дослідники "японського дива" дійшли висновку, що однією з історичних причин виняткової здатності японців до модернізації й гнучкого пристосування до нових умов є притаманна цьому народові впродовж багатьох сторіч незнач­на відстань між елітою суспільства та головними його верст­вами за способом життя та рівнем культури. Звідси налагод­жена ефективна система трансляції культурних цінностей у суспільстві.
   Історичні ініціативи означають привнесення нових істо­ричних смислів. Часто-густо це межує з насильством, а то й безпосередньо перетворюється на нього. І ще добре, якщо це "насильство до смислу", а не фізичне насильство. Цього можна уникнути тільки тоді, коли історичні ініціативи безпо­середньо випливають з культурно-світоглядних, а ті за своїм характером зорієнтовані на підтримання й розвиток особистісного начала в людині. За приклад можуть правити діяльність Ганді в Індії, Мартіна Лютера Кінга у США, в 60 - 70-ті роки - діяльність "Римського клубу".
   Й усе-таки проблема залишається. В який спосіб можливе прилучення людей до історичних смислів так, щоб це не суперечило сутності людини та самій історичності людського буття? Як можливе достотне здійснення сенсу історії?
   Пригадується фантастичний роман братів Стругацьких "Важко бути Богом". У ньому розповідається, як вчені Землі, співробітники Інституту експериментальної історії, методом задіяного спостереження вивчають життя мешканців якоїсь далекої планети. Задіяне спостереження - це погляд "зсе­редини", коли спостерігач нічим зовні не відрізняється від тих, за ким він спостерігає. І вчені повністю занурені в чуже життя, яке нагадує добу середньовіччя на Землі. Найбільші труднощі дослідження пов'язані з протиріччям між мораль­ним рівнем землян та життям, що його вони змушені вести. Вони вдаються до всіляких хитрощів, аби не чинити на­сильства й приниження людини, але зовні не відрізняються від оточуючих. А головне - їх гнітить неможливість для них вплинути у позитивному напрямку на життя іншого світу, наповнене виявами нелюдськості. Втручання в чужу історію забороняється умовами наукового дослідження, а головне - мораллю. Адже та вимагає поважати гідність людини, право на те, щоб "рятувати" й підносити себе власними силами. Отже, гуманність вимагає не втручатися в історію "з боку", не ставати у позицію зверхності щодо її учасників, а разом з тим та сама гуманність вимагає не стояти осторонь, коли коїться зло, плюндрування людини. Й головний герой роману не витримує цього внутрішнього конфлікту. Коли вбивають дівчину, яку він покохав, він вдається до помсти й проливає кров. І тоді його евакуюють на Землю й ставляться до нього мов до хворого.
   Справді, щоб знати наперед смисл історичних подій і бути мудрим настільки, щоб дати людям самим прийти до них, одночасно приймаючи на себе неминучі людські схиблення й страждання, - для цього потрібно бути Богом. Принаймні для цього потрібно мати істинно євангельське терпіння, здат­ність до всепрощення й безмежну віру в людину. Окремій людині це, мабуть, не до снаги. Але це має бути до снаги цілому людству. Принаймні сама можливість існування люд­ства, а отже, й можливість світової історії дає грунт для достотного ствердження загального сенсу історії і в цілому історичному процесі, і в окремих його моментах. Слід тільки відшукати такі історичні смисли, які для цього придатні. За своїм характером вони мають бути або універсальними люд­ськими цінностями, або безпосередньо спорідненими з ни­ми - щоб їхнє реальне здійснення в історії могло бути реальним поєднанням унікального та універсального.
   Найбільше на роль безпосереднього вияву історії при­датна свобода. Саме свобода може реально правити й за мету, й за засіб історичного процесу. До того ж це найлюдяніший засіб, бо тільки за умови вільного прилучення до історичних смислів люди стверджують в історії своє особистісне начало. Оскільки ж свобода для людини як особистості є водночас і відповідальністю, то вона має бути здійснювана нею у гідний її буттєвого призначення спосіб. Вона має здійснюватися в історії як спосіб ствердження людської гідності. Отже, сво­бода як вияв сенсу історії - це можливість для людини як суб'єкта розуму, волі й дії стверджувати свою гідність у світі. А гідність у контексті історії постає як стверджуваність вчинками й самим способом життя людини її самоцінності.
   У розділі шостому зазначалося, що співвідносною, а часто-густо й супротивною щодо свободи в історії була ідея рівності. Справді, за нерівності умов життя та відмінності природних задатків набутих здібностей свобода як повнота самовияву людини має результатом нерівність життєвих здо­бутків і просто маєтну нерівність. До того ж у свободі, оскільки вона вкорінена безпосередньо в особистості, завжди є можливість перетворення на індивідуальне самовілля, а то й нехтування інтересами інших людей. Через це склалася давня традиція, яка сяагає корінням народних низів і яка ототожнює рівність із справедливістю й протиставляє їх сво­боді. Відповідно це соціалістична та ліберальна ідеї, які спи­ралися на колективістське та індивідуалістське начало. Обидві сторони впродовж понад півтора сторіччя піддавали одна одну критиці, причому кожна має для цього чимало підстав: адже будь-яка однобічність є спрощенням, отже, не позбавлена смислових порожнин, які, щоправда, видно лише з боку. У Бердяєва, наприклад, є книга під назвою "Філософія нерів­ності", де він досить аргументовано доводить, що примусова рівність стає причиною зниження загального духовного рівня суспільства.
   Сьогодні, спираючися на історичний досвід двох останніх сторіч, ми бачимо, що свобода й рівність не є неприми­ренними протилежностями. Вони смислово тяжіють одна до одної, бо мають спільний фунт для свого поєднання. Це - рівність у свободі. Адже свобода є сутнісною визначеністю людини, й у ньому всі люди рівні між собою. Справа полягає лише в тому, щоб у реальній історії здійснити цю рівність у свободі. ІЦоправда, й раніше, прагнучи свободи, виборюючи її, люди вже здійснювали цю рівність, хоча й не завжди усвідомлювали це. А сьогодні солідарність людей у свободі усвідомлюється ними й як умова переходу суспільного про­гресу в нову якість, і як здійснення більш високого рівня справедливості, Таким чином, можна дійти висновку, що не одна свобода, а й людська гідність, і справедливість, і інші загальнолюдські цінності, а точніше, їх реальне здійснення є дійсним виявом сенсу історії. Й мірою того, як спосіб включення людей в історію стає дедалі вмотивованішим, відбувається розши­рення кола цінностей, що реально втілюються як історичні смисли, а отже, відбувається поглиблення й збагачення само­го сенсу історії. Якби цього не відбувалося, це суперечило б самій історичності людського буття.
   Прикладом збагачення сенсу історії може бути піднесення до рангу загальнолюдської цінності багатоманітності. Така тенденція виразно окреслилася в останні десятиріччя. Свід­ченням цього є позиція такого авторитетного дослідника історії й культури, як Гадамер. У своїй книзі "Істина і метод" він підкреслює: "Розмаїтість індивідуальних виявлень - це не тільки характерна риса грецького життя, це характерна риса історичного життя взагалі, - й саме у цьому полягає цінність і смисл історії"61.
   Багатоманітність історичного буття стверджується й пере­живається як сенс історії лише за умови, що існує й реальна єдність. У Гадамера вона мислиться як необхідна умова історичної багатоманітності, проте не обґрунтовується спе­ціально, а лише постулюється. Обгрунтуванню цієї ідеї спе­ціально присвячена книга Карла Ясперса "Витоки історії та її мета". Єдність історії витлумачується тут як те, в чому збігаються її мета та її сенс. Єдність історії конкретизується через єдність істотних історичних цілей, як от правове влаш­тування суспільства, свобода, творча велич людини тощо. У кінцевому ж підсумку єдність історії витлумачується Ясперсом як її відкритість, наповнена людським зусиллям до єд­ності з буттям та з іншими людьми. "Всесвітня історія, - пише він, - стоїть перед нами як завдання"; "Ми шукаємо єдності на більш високому рівні - у цілісності світу люд­ського буття й творення. Прагнучи цього, ми знаходимо єдність попередньої історії шляхом виявлення того, що сто­сується всіх людей, істотне для всіх. Проте значення цього може виявитися тільки в динаміці людського спілкування. У прагненні до безмежної комунікації знаходить свій вираз /взаємозв'язок усіх людей у можливому розумінні. Проте єдність не вичерпується пізнаним, сформульованим, доціль­ним або образом мети, юна міститься в усьому лише тоді, ;коли в основі всього лежить комунікація людини з людиною"62.
   На прикладі Ясперса добре видно, як послідовне розв'я­зання проблеми сенсу історії підводить до визначення істо­ричних смислів, які могли б правити за орієнтири в сучасній історичній ситуації. Так само для виявлення дійових смислових регулятивів соціально-історичних дій - принципів сучасної соціальної стратегії - потрібно спертися на задо­вільне розв'язання проблеми сенсу історії.
   Чого ж навчає досвід осмислення історії у контексті смислу людського буття взагалі? Чи є щось в історії, що забезпечує її позитивно-людське спрямування, певною мірою гарантує від негативних збочень та випадковостей? Так, є. Це - демократичний спосіб життя людей, демократична організація суспільства. Відомий австро-англійський філософ Карл Поппер (нар, 1902) підтвердив істинність цієї тези шляхом мисленного експерименту. В своїй книзі "Злиденність історицизму" він пропонує нам уявити собі умови, за яких можна було б спинити прогрес. У результаті аналізу філософ доходить висновку, що навіть науковий прогрес істотно залежить від соціальних і політичних інституцій, які забезпе­чують свободу думки, від демократії.
   Демократія - це насамперед певний реальний рівень свободи, що здійснюється як реальне загальне визнання прав і гідності людини. Разом з тим це готовність певною мірою поступатися власною свободою заради ствердження й збереження свободи як безумовної приналежності кожного. Ми­кола Бердяєв, котрий як ніхто наголошував на первинності особистісного начала у світі, водночас стверджував, що по-справжньому любить свободу тільки той, хто стверджує сво­боду іншого. Ось чому справді демократичне життя є там, де діє принцип меншість визнає владу більшості, а більшість визнає права меншості.
   Демократично закріплена, соціально та індивідуально зважена свобода передбачає уважне й толерантне ставлення до думки кожного, до різноманітності виявів людського життя. За слушним висловом Фрідріха Хайєка, свобода думки взагалі полягає не в тому, що кожен може говорити або писати, що йому заманеться; вона полягає в тому, що кожна проблема може бути обговорена. Багатоманітність думок, поглядів, підходів до розв’язання реальних та уявно-позірних проблем дозволяє якнайкраще враховувати увесь спектр можливостей. Через це демократичне суспільство завжди легше та ефек­тивніше увіходить у майбутнє, ніж авторитарне або тоталітарне. Отже, терпимість або, як ще сьогодні говорять, толерантність є не просто смисловим продовженням інди­відуальної свободи, а й ефективним принципом організації соціального життя.
   Толерантність є необхідною умовою рівноправної кому­нікації, загальною формою якої виступає діалог. У діалозі - через обмін смислами й зустрічну відкритість - відбувається творення взаємності. Взаємність, що набирає дійового ха­рактеру, здійснюється як солідарність. Це - готовність до співпраці у розв'язанні спільних проблем і сама реальна співпраця.
   Ідея солідарності набула сьогодні в світі надзвичайної ваги. Міцніє усвідомлення того, що тільки на грунті солі­дарності людей і народів людство здатне подолати глобальні небезпеки, що постали перед ним. Дедалі поширенішим стає поняття "солідарна демократія" для позначення того типу суспільства, що має бути відповідним до нових соціальних, техніко-економічних та екологічних реалій. У зв'язку з цим достає проблема методів солідарних дій. Адже, як ми переко­налися, на характер історичного процесу істотно впливають засоби колективних дій, метод їх добору й використання.
   Методом, відповідним до сучасної глобальної ситуації у світі, є ненасильство. По-перше, це зумовлене небувалим зростанням технічних можливостей людини. Сьогодні навіть окрема людина - за власним бажанням, через необережність або задля якихось локальних інтересів (групових, національ­них тощо) - здатна поставити людство на межу буття й небуття. По-друге, історичний досвід показує неефективність і навіть згубність насильства як методу практичної дії. Кін­цевим його продуктом є безладдя й хаос, різні форми деградації людини. Нарешті, по-третє, на наш час людство має вже достатні духовні підстави для того, щоб обрати ненасильство як достотний метод розв'язання міжлюдських конфліктів, як один з провідних принципів сучасної соціальної стратегії. В історії нагромаджено достатній запас відповідних ідей та особистісного начала, щоб здійснити, бодай у межах голов­ного цивілізаційного річища, перехід до цього. Свідченням цього є практичний успіх ненасильства як методу боротьби в Індії (рух за незалежність під проводом Ганді), у США (рух за громадянські права негрів під проводом Мартіна Лютера Кінга) та в деяких соціалістичних країнах (зміна ладу й державного устрою на зламі 80 - 90-х років).
   Ідея ненасильства виходить з визнання свободи кожної людини й разом з тим - пов'язаності всіх людей у добрі й злі. Визнаючи свободу людини, ми тим самим визнаємо відкритість її до добра й зла. Добро, як і зло, не факт, це справа вибору. Тому ніхто не убезпечений ні від добра, ні від зла. З визнання цього випливають принципи поведінки прибічників ненасильства: 1) відмова від монополії на істину, готовність змінити свою позицію, піти на компроміс; 2) критичне ставлення до своєї позиції з метою виявлення того, що могло б живити ворожість до неї; 3) погляд на ситуацію очима І опонента з метою зрозуміти його й знайти для нього мож­ливість вийти із ситуації, не втративши "лице"; 4) боротьба проти зла, а не проти людей; 5) повна відкритість поведінки, відсутність стосовно опонента облуди, ошуканства, будь-яких тактичних хитрощів. Головна установка ненасильства - ви­правити стосунки, перетворити ворогів на друзів.
   Ненасильство вимагає від людей більшої сили духу, ніж насильницька боротьба. Його здійснення передбачає небувало масове вияівлення здатності людини бути особистістю. А для цього ще ой як багато треба зробити - і в економіці, і в політиці, і в культурі. Але у людства вже немає вибору: або воно відмовиться від насильства - або загине. Справді віщунськими виявилися слова Ортеги-і-Гассета, сказані більш ніж півсторіччя тому: "Якщо я не спасу світ, я не спасу себе".
   Слід розуміти й те, що солідарності, як і будь-якому вияву людського буття, теж притаманна історичність. Щоб бути смислово сповненою, солідарність повинна бути розглянута в часі, включати в своє смислове поле різні людські генерації. Реально в кожній історичній ситуації існують три історичні "тепер", уособлювані генераціями старих, дорослих і дітей. Щоб потік історичних смислів не уривався, а тим паче щоб не виникало між ними зіткнень, потрібна постійна історична солідарність. Це було предметом постійних міркувань ро­сійського філософа Миколи Федорова. Солідарність з генерацією батьків він називав синівством, з генерацією сучасників - братством, а з генерацією дітей - батьківством. Йдучи за цією логікою, можна було б сформулювати в індивідуальній адресовці історичний імператив:
   Живи так, щоб виправдовувати себе перед предками, сучасниками й нащадками.
   Власне, це принцип ствердження людської гідності в контексті історичності людського буття. Ще слід визначити принципи ставлення до різних модусів історичності на загальнолюдському рівні. За них нам пра­витимуть відомі принципи дзен-буддизму:
   До минулого - вдячність.
   До сьогочасного - дія.
   До майбутнього - відповідальність.
    На закінчення ще раз позначимо головні принципи сучасної соціальної стратегії в їхній смисловій послі­довності. Це свобода, толерантність, визнання цінності багатоманітного, солідарність, ненасильництво, відпові­дальність.

КОНТРОЛЬНІ ПИТАННЯ І ЗАВДАННЯ

   1. У чому полягає історичність людського буття та якими є головні її виявлення?
   2. Що таке традиція й якою є її роль у соціальному та індивідуальному бутті людини?
   3. Визначіть головні форми вияву історичної пам'яті українського народу, дайте їх змістовну характеристику.
   4. Що становить сучасний зміст поняття "історія"? Через які споріднені поняття воно конкретизується?
   5. Якими є можливі способи включення людини в історію? Що зумовлює їх відмінність?
   6. В чому полягає зміст проблеми сенсу історії? Якими є можливі варіанти її розв'язання?
   7. Чи має історія свою мету? Якщо має, то якими повинні бути засоби її досягнення?
   8. Чи відбувається в історії людства прогрес? Що може бути свідченням цього?
   9. Що таке насильство й якою є його роль в історії?
   10. Що таке ненасильство? Якими є його духовні засади?
   11. Якими є головні принципи сучасної соціальної стра­тегії? Дайте змістовну характеристику кожного з них.

ЛІТЕРАТУРА

   1. Мир философии: Книга для чтения. - M., 1991. - Ч.П. - Разд.6; Разд.8. - § 1.
   2. Бердяев H.A. Смысл истории. - M., 1990.
   3. Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса // Булгаков С.Н. Философия хозяйства. - М-, 1990. 288
   4. Ганди М. Моя вера в ненасилие // Вопросы филосо­фии. - 1992. - № 3.
   5. Грушевський М. Соціально-виховуюче значення вивчен­ня історії // Грушевський М. Хто такі українці й чого вони хочуть. - Київ, 1991.
   6. Іщенко Ю. Толерантність як філософсько-світоглядна проблема // Філософська і соціологічна думка. - 1991. - №4.
   7. Кинг М.Л. Любите врагов ваших! // Вопросы фило­софии. - 1992. - № 3.
   8. Кэмпбелл Дж. Свобода и сообщество // Вопросы фило­софии. - 1992. - № 12.
   9. Котингвуд Р.Дж. Идея истории // Коллингвуд Р.Дж. Автобиография. Идея истории. - М., 1980.
   10. Мисеев М. Пути к созиданию. - М., 1992.
   11. Ненасильственные движения и философия ненасилия (материалы "круглого стола") // Вопросы философии. - 1992. - № 8.
   12. Ортега-і-Гасет X. Бунт мас // Ортега-і-Гасет X. . - Вибрані твори. - Київ, 1994. ,
   13. Сахаров А. Мир, прогресс и права человека: Нобелевская лекция // Вопросы философии. - 1990. - № 2.
   14. Тойнби А. Постижение истории. - М., 1991.
   15. Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы филосо­фии. - 1990. - № 3.
   16. Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Назначение и смысл истории. - М., 1991.

На головну сторінку   Рекоменд. літ-ра   Осн. літ-ра з філософії
  На тит. стор.   Зміст   Переднє слово   Розділ:   1   2   3   4   5   6   7   8   9