Розділ дев'ятий

ЛЮДИНА І СВІТ КУЛЬТУРИ

9.1. Проблематичність ВИХІДНОГО ПОНЯТТЯ

      Розгляд проблем, пов'язаних з відношенням "людина - природа", показав, що грунт для їх розв'я­зання лежить у самій людині, в її культурі. Сучасне людство завдяки громадському сумлінню й чесному розуму найкращих своїх представників дійшло висновку, що зберегтися воно може, лише зберігши природу. А для цього потрібно змінити саме ставлення до природи, задіяти всі можливі механізми саморегуляції людини та її здатності до творення нових цінностей, отже, до самооновлення. Іншими словами, щоб зберегти природу й у такий спосіб зберегтися самій, людині потрібно за способом свого буття максимально наблизитися природи, адже саморегуляція й оновлення є сутнісними рисами останньої.
      Виходить, заклики до "революції людини", що йдуть від людей, котрих - через їхнє щире вболівання за долю людства й постійні зусилля задля блага людей - справедливо нази­вають гуманістами, ці заклики дезорієнтують людей? Чи не означає для людини наближення до природи за способом свого буття втрату притаманних їй рис і здатностей? Чи не означає екологізація людини відмову від її буттєвого при­значення? Бо хіба не є істотними рисами людського буття І свобода, творчість, трансцендування, відкритість, а ознаками екологічності - стабільність, цілісність, самоврегульованість?
     Подібні питання логічно випливають з того розуміння людини та її буття, яке впродовж тривалого часу було пере­важаючим в європейській культурі. Щоб відповісти на них, потрібно виходити з більш широкого смислового контексту. Тоді зможемо поставити низку зустрічних запитань. Хіба свобода в людині звідна до можливості виявляти силу? Хіба трансцендування - це обмеження іншого буття, тобто воло­дарювання? Хіба не є воно подоланням буттєвих меж саме завдяки обмеженню власних зазіхань на повсюдне стверджен­ня тільки свого буття? Хіба саморегуляція виключає само­зростання шляхом самотворення? Чи не є, навпаки, самоврегульованість і стійкість людського буття достотним грун­том виявлення його творчих можливостей? Чи не є риси людського буття, які наближають його до буття природного, водночас і ознаками справжньої людської культури, а куль­тура - найвищою формою адаптації людини до природи? Хіба ідея необхідності "революції людини", зміни людських якостей не має на меті установлення саме культурного ставлення до природи?
     Так ми приходимо до поняття культури й одразу ж вияв­ляємо його смислову подвійність. З одного боку, культура витлумачується як притаманна людському буттю певна сис­тема здатностей людини й механізмів їх здійснення, які покладають принципову межу між людиною та природою, виокремлюють людину з природного світу. З іншого боку, поняттям "культура" позначають не стільки смислову від­мінність буття людини від природи, скільки власні смислові ресурси людського буття, включеність його в деяку "смислову перспективу". В цьому своєму значенні поняття "культура" виступає узагальнюючою позитивною характеристикою лю­дини, позначає її буття як певний щабель її саморозвитку.
     Останніми роками досить поширеним стало тлумачення самого терміна "культура" як "культ світла". Таке тлумачення запропоноване Миколою Реріхом і виходить із сприйняття його як поєднання двох слів - "культ" і "ур". За тверджен­ням Реріха, прамовою індоєвропейців перше означає "шану­вання", служіння благому началі, друге - "світло". Етимологічно таке тлумачення цього слова не є загальновизнаним; змістовно ж воно повністю відповідає тому ро­зумінню культури, яке розробляв і практично стверджував своєю багатогранною діяльність Реріх.
     Загальноприйнятим у сьогочасній науці є визнання того, що поняття "культура" з'явилося в Стародавньому Римі у І сторіччі до н.е. У дослівному перекладі з латини воно означає "обробіток", "догляд" і спочатку позначало ефективну сільськогосподарську діяльність. Поняття це вказувало на перетворюючу активність людини щодо природи, але більшою мірою - на вміння, майстерність, що їх виявляє людина у своїй праці. Знаменно, що майже одразу це поняття почали прикладати й до людини. Зокрема, видатний римський політик і помітний філософ того часу Ціцерон вживав вираз "культура душі", говорячи про виховання. Та й саме "агрономічне" походження поняття "культура" не є випадковим. У часи майже безперервних багаторічних громадянських війн поширилися настрої ностальгії за традиційним трудовим спо­собом життя як гарантією проти жадоби до влади з боку одних та гонитвою за легким життям з боку інших. Зокрема, виявом .таких настроїв стала дидактична поема Вергілія "Георгіки".
     Загального значення поняття "культура" набуває серед гуманістів XV - XVI сторіч, а широковживаним стає в добу Просвітництва. Тепер ним позначають усі набутки людей, передусім знання, науку, мистецтво й взагалі все, що нази­вали тоді освіченістю. Але в цьому не було послідовності. До культури зараховували також технічні пристрої, здобутки у галузі гігієни, вдосконалення системи сполучень (наприклад, упровадження диліжансів) і таке інше. Потім до всього цього разом з освітою й новітніми політичними інституціями поча­ли прикладати поняття "цивілізація". Таким чином, Просвіт­ництво закріплює смислову подвійність поняття "культура". З одного боку, культура тлумачиться як штучне, неприродне, породжене людською діяльністю. Щодо цього культура до­рівнює цивілізації. З іншого боку, культуру розуміють як деякий вищий вияв людського буття, пов'язаний передусім з людським духом. Але й у такому разі вона виступає якісно відмінною, а то й протилежною щодо природи.
     Саме від просвітників XVIII сторіччя йде протиставлення "культура - натура" (від лат. "природа"). Причому про­тиставлення сприймається й передається далі, а смислові наголоси змінюються. Якщо просвітники ставили культуру вище природи, то романтики XIX сторіччя ставили її під знак запитання. Культура була для них чимось штучним, зов­нішнім щодо людини, навіть ворожим щодо її індивідуальної свободи, природної безпосередності, її втаємниченого внутрішнього світу. Щодо цього хуторянська філософія й поезія Пантелеймона Куліша перебували повністю в річищі євро­пейського романтизму.
     Але у дивний спосіб романтична критика культури, хоча й наголошувала на природності людських почуттів і взаємин, все ж стверджувала не "натуру", не безладну стихійність або, навпаки, екологічно осмислений природний світ, а ту саму "культуру", тільки свою - свою, влаштовану на засадах індивідуальної свободи, природності, творчого поривання, права людської особистості на неповторність і винятковість. Можна сказати, що це було перше ідейно закріплене внутрішнє смислове розрізнення культури та цивілізації.
     Те, що романтики заперечували як культуру, є, власне, Цивілізацією - предметним утіленням культури як деякої узагальненої людської здатності творити своє буття навіть усупереч тенденціям буття природного. Цивілізація - це культура у поєднанні з технікою. Причому техніку слід розу­міти не тільки як певну систему штучних знарядь праці, що опосередковує ставлення людини до природи, але й як сис­тему механізмів опосередкування взаємин між людьми. Зга­дайте вислів Ортеги-і-Гассета про те, що держава є ніщо інше, як техніка соціальної організації. Ось чому відлік історії цивілізації ведуть від виникнення перших державних утво­рень, а найпростіші за своєю організацією спільноти разом з притаманними їм способом життя називають культурами. Культура не ввіходить уся в союз з технікою, не перетво­рюється вся цілком на цивілізацію. Вона залишається жити й як загальна смислова характеристика людського буття, й як його смислотвірне начало. Таке розуміння культури, хоча й дещо схематично, було зреалізоване Освальдом Шпенглером в його славнозвісній праці "Занепад Європи" (1918 р.). Всю історію людства він подає як послідовність окремих культур, кожна з яких проходить у своєму розвитку два етапи - етап власне культури (доба смислотворення, творчих поривань, ствердження особистості) та етап цивілізації (доба панування техніки, міста, людських мас).
     Уже з цього видно, як зростала смислова навантаженість поняття "культура" мірою осягання дедалі більшої багатобічності самого феномена культури. Наприкінці XIX - у першій третині XX сторіччя культуру розглядали й як фундаментальну структуру історичного буття людства (антична культура, арабська культура тощо), й як внутрішньо структурований масив суспільного життя (матеріальна й духовна культура з їхніми власними складовими), й як певну якісну характеристику людського буття на відміну від цивілізації. Але культуру також і ототожнюють з цивілізацією, коли її про­тиставляють як щось штучне природній стихії - життю. Саме так підходив до культури Ніцше, а потім і інші представники "філософії життя". Причому це не було вигадкою арис­тократів духу, а відповідало масовим зрушенням у самому світосприйманні, що відбулося на початку XX сторіччя. Цю ситуацію сучасники осмислили як переоцінку цінностей, як перехід від цінностей культури (істина, мораль, краса, закон, відповідальність, праця) до цінностей життя (здоров'я, при­родність, сила, успіх, спорт тощо).
     Своєрідне осмислення цієї духовної ситуації ми знахо­димо у Зігмунда Фрейда. Він сприймає вияв протиріччя між культурою та життям як вияв одвічного протиріччя людського буття. Фрейд виходить з того, що відмінності культури та цивілізації є неістотними й що це, власне, одне - те, завдяки чому людина підноситься над природними обставинами свого життя й, отже, відрізняється від тварин. Але це піднесення над тваринним станом досягається через різні вимоги й заборони, що надходять до кожного окремого індивіда з боку культури. Тому доводиться обмежувати свої природні потяги, а то й зовсім відмовлятися від них. Кожна людина, стверджує Фрейд, є потенційно ворогом культури, бо переживає її норми й настанови як тягар. До того ж у масі своїй люди не мають спонтанної любові до праці. Не слід надто покладатися й на виховання. Було б добре, підсумовує Фрейд, якби вдалося зробити ворожих до культури меншістю.
     Писалося це наприкінці 20-х років. Подальший перебіг подій справдив песимізм Фрейда й разом з тим залишив на ньому відбиток проблематичності: культура виявила себе ушкоджуваною (фашизм, сталінізм) і водночас тривкою та здатною до виживання й розвитку. Виявилося, що продук­тивнішим був той підхід до осмислення протиріччя культури та життя, який запропонував на початку 20-х років Ортега-і-Гассет. У своїй праці "Тема нашого часу" він розглядає культуру й життя як взаємодоповнювальні реальності. Кожне поодинці вони є однобічностями й є згубними для людини. Коли ж людське життя йде нормально, воно підлягає дії двох протилежних імперативів - імперативу культури й життєвого імперативу.

     Імператив культури:
     Людина, жива істота, повинна бути благою.

     Життєвий імператив:
     Благо повинне бути людяним, життєдайним, отже, сумісним з життям і необхідним для нього.

     Узагальнюючи ці імперативи, Ортега-і-Гассет так формулює остаточний припис: "Життя повинне бути культурним, але й культура зобов'язана бути життєдайною" .
     Що мав на думці Ортега-і-Гассет, прагнучи обгрунтувати єдність, навіть взаємопроникнення життя та культури? По-перше, можливість для цінностей культури втрачати зв'язок з життєвим процесом, втрачати здатність обертатися на індивідуальні життєві смисли. Тоді культура виступає чимсь штучним і формальним, зовнішнім і необов'язковим для життя. По-друге, стверджуване стихійно, позбавлене смислотвірного начала життя істотно деформує буття людини. Передусім воно пригнічує й навіть руйнує особистісне начало - як в індивідуальному, так і в соціальному бутті. Але оскільки життя здійснюється все-таки в межах людського буття, воно задля досягнення смислової врівноваженості вибудовує свої смисли: самоцінність сили та успіху, принаду розчинення індивідуально-особистісного у безвідповідальності масової дії й таке інше. По-третє, - й це найважливіше, - Ортега-і-Гассет виходив з того, що культура здатна запліднити життя достотними смислами й упорядкувати його, оскільки вона є універсальним виявом смислотвірної здатності людини; а життя здатне внести в культуру спонтанний рух і повноту смислоздійснення.
     Проте, якщо придивитися до культури пильніше, можна помітити, що її поєднання з життям уможливлене тим, що в ній самій присутнє життєдайне начало. Інакше культура не могла б самооновлюватися й ніколи б не вистояла у боротьбі з тоталітаризмом, який спирався у смисловому відношенні саме на реальність життя, декларуючи як обов'язкові цінності енергійний активізм, силу, здоров'я, молодість тощо. Розгля­дувана як універсальна характеристика людського буття, культура підноситься над протиріччям культури та життя.

9.2. Культура як світ

     Спробуємо вказати найістотніше, що мислиться у понятті "культура". Це реальні здобутки на шляху історичного прогресу, об'єктивний смисловий грунт колек­тивного буття й діяльність щодо його вдосконалення, самоцінність культури та її людиновимірність. Культура виступає й як вияв людського на відміну від природного (те, що називають цивілізацією), й як певний щабель здійснення людського в людині. А чи можна поєднати ці два боки культури? Чи є в культурі щось таке, що може стати грунтом її цілісності, зумовити її існування як особливого світу? Так, є. Це - здатність і навіть призначеність культури бути універсальним способом вияву, здійснення й творення смис­лів. У цьому культура є водночас первинною та остаточною інстанцією для всіх притаманних людині конкретних способів смислоствердження.
     Смисли набувають реальності у людському досвіді, де вони існують у динаміці здійснення й зростання. Культура надає форму (точніше, нескінченне багатство форм) для реального втілення людського досвіду й фільтрації. Цю роль багатопланово функціюючої форми виконують будь-які витвори культури - від міфів і ритуалів до моральних доктрин і наукових теорій. І знаменно, що техніка, яка своїм смисловим змістом має чітко визначену функціональність, у своєму розвитку прямує до культури. Вона немовби прагне перейняти на себе її риси - багатофункціональність, зорієнтованість на людину. Адже саме у цьому напрямку йде сьогод­ні розвиток новітньої інформаційної техніки.
     Культуру робить світом те, що вона є дійсністю всіх людських смислів. Як така вона є підвалиною для різних світів і цим уможливлює буття людини в різних світах. Культура - це універсальна можливість для людини бути в різних світах і переходити з одного світу в інший. Реальні умови для цього складають: 1) власний спосіб здійснення культури, яким є діалог; 2) специфічний спосіб осягнення людиною культури, яким є розуміння. Там, де є діалог і розуміння, там здійс­нюється реальне, а не уявне прилучення людини до культури або ж відповідне до вимог культури спілкування між людьми та народами. Власне, культура є універсальною харак­теристикою людського ставлення до світу. Вона притаманна кожному з його типів, але найповніше"виявляє себе на грунті того його типу, який ми у розділі другому позначили як спілкування.
     Важливо, що культура дає людині не тільки засоби увіходження до тих чи тих світів, але й орієнтири для організації поведінки й усього життя в них. Звичайно ж, йдеться про цінності, або - ширше - нормативно-ціннісні системи. Цінності являють собою певні точки відліку для розгортання й здійснення індивідуальних смислів. Через це вони становлять смисловий каркас культури. Завдяки цьому культура здатна виконувати функцію упорядкування буття, його смислової розбудови. Згадайте, як греки вбачали принципову відмінність між демосом, утіленням Логосу (культури), та охлосом, утіленням Хаосу. До речі, це розрізнення культури й хаосу у соціальному плані показує, що навіть греки, котрі надто пишалися своєю приналежністю до культури й відповідно зневажали "варварів" - усіх, хто не був прилучений до еллінської культури, - навіть вони відчували негарантованість культури. Якщо Космос (увесь чуттєво сприйманий і і мислимий світ) був для грека довершеним і мислився як остаточне подолання первинного Хаосу, то культура не мала в його очах таких буттєвих гарантій. І справді, культура не є остаточною смисловою довершеністю. Хаос (смислове без­ладдя) оточує культуру в кожній точці її існування - подібно до того, як ірраціональні числа оточують числа натуральні. Хаос постійно зазирає в лице культури, погрожує їй смисло­вою ерозією або навіть руйнацією. Тому культура повинна постійно дбати про те, щоб залишатися дійсністю людських смислів, отже, виробляти й удосконалювати механізми свого самовідтворення.
     Винятковий приклад непохитної віри в самотвірність і світоперетвірну здатність культури являє нам вчення, а також громадська й творча діяльність Миколи Костянтиновича Реріха (1874 - 1947). На його думку, культура - це пере­дусім якісність у всьому; це накопичення якісності й пори­вання до якісності. Саме з якісності всіх наших дій і насам­перед нашої праці тчеться невидима тканина духу. Отже, якісність мислиться як механізм самопідтримання й само­зростання культури, а сама культура - як універсальний засіб і власне шлях самозростання людини. Звідси відомий афо­ризм Реріха: "Людяність і служіння людству постануть від культури".
     Здатність культури до самовідтворення й самооновлення традиційно пов'язується в європейській філософії зі свободою. Кант, котрий зробив перші кроки у філософському дослідженні культури, визначав її як здатність людини до­вільно ставити собі цілі, отже, як останню мету природи. Надалі пов'язаність культури й свободи розширюється. Куль­туру починають розуміти як царину ствердження й нарощу­вання свободи, а разом і як механізм акумуляції свободи. Саме у цьому виявляється сутнісна спорідненість культури й демократії. Демократичні інституції водночас спираються на певний рівень культури й, зі свого боку, сприяють її подаль­шому pозвитку.
     Саме на грунті культури й у царині культури свобода стверджується в усій своїй багатовимірності й багатогран­ності. Сполучена з культурою свобода виявляє себе не тільки як самовияв і самоствердження суб'єкта, не тільки як розгор­тання його можливостей, але й як вільно здійснюване само­обмеження. Якщо свободу витлумачувати як "дихання куль­тури", то тоді самовияв суб'єкта - вдих, а самообмеження - видих. Глибина й подовженість вдиху, як відомо, обмежують­ся необхідністю видиху. Але у самому здійсненні свободи - в акті вибору - активність суб'єкта та її обмеження не чергуються у часі, а безпосередньо збігаються: вибір для реалізації якоїсь можливості означає разом з тим відмову від реалізації всіх інших. Але є така царина життєдіяльності людини, де її здатність до обмеження власною волею свого самовияву й своїх претензій до світу виявляється якнай­повніше. Це - мораль. Вона немовби спеціалізує здатність людини до самообмеження, точніше, до свободи у самообме­женні. Тому мораль і моральність сприймаються як смислове ядро культури. Тому й принцип "антикультури", або "принцип свині", формулюється так: "Приємного повинно бути якнайбільше". Справді, нестриманість у бажаннях та їх за­доволенні, нездатність покладати собі межу завжди у всіх народів розглядались як вияви некультурності.
     Таким чином, смисловим стрижнем культури є свобода, яка несе в собі готовність і здатність до самообмеження. Свобода, здійснювана згідно з принципом "чиню, що хочу", руйнує смислову впорядкованість людського буття, породжує хаос. Самообмежувана свобода, навпаки, завжди є продук­тивною. Вона є реальною умовою вияву й способом здійс­нення творчого начала в людині. Отже, укорінена в культурі свобода здійснюється як творчість. З іншого боку, культу­ра поєднує буття й свободу, що переростає у творчість, виступає щодо них як опосередкування. Будучи узагаль­неним людським досвідом, культура дає свободі й творчості вихідні смисли й через це безпосередньо є репрезентантом буття. Разом з тим культура дає засоби й пропонує форми здійснення людиною її вільних творчих зусиль. Коли людська активність спрямовується безпосередньо на буття, минаючи "по дорозі" відповідні культурні форми та інституції (правові й моральні настанови, вимоги естетичного смаку, національні традиції тощо), тоді ми маємо в результаті "антиприроду" й знелюднену людину.
     Творчість - одна з найсуттєвіших ознак культури. В кожному акті творчості культура й утілюється, й разом з тим наново твориться. Й до цього причетні всі, а не тільки винятково обдаровані митці або мислителі. Своїми діями і вчинками всі ми, хоча й різною мірою, додаємо у світі корисності, краси, правди, добра, отже, творимо ціннісний зміст культури. Так само всі ми приймаємо або заперечуємо ті чи ті культурні форми, отже, є причетними до творення культурної багатоманітності. Наймасовіша й найдоступніша форма творчості в культурі - творення добра. А разом з тим чинити добро й цим утворювати грунт для культивування людської взаємності - це також і одна з найзагальніших вимог культури до людини. Вільне творення добра й зобов'язаність до добра єднаються в моралі. Знов ми приходимо до того, що мораль становить ядро культури.
     Сама культура загалом є водночас творчістю й призначеністю до творення. Бути культурним означає здатність і зобов'язаність творити культуру в кожній ланці буття. Тому кожний витвір культури має риси твору, бо несе на собі, ознаки смислової довершеності. Смислотворення в культурі - в усіх його виявах - уже потенційно містить у собі його о-становлення та об-меження значущою формою. Тому культура є постійне справдження міри в усьому й насамперед - міри людськості. Завдяки цьому культура здійс­нюється як ствердження самоцінності кожного з її витворів і найперше - самоцінності людини. Звідси зрозумілим є вислів Реріха: "Ніхто не повинен бути примен­шений, бо це було б некультурно".
     Таким чином, означені риси культури як особливого світу характеризують її як смислову впорядкованість, стабільність та смислову динаміку, як структуру та спонтанність, як віль­ний самовияв людини та її самообмеження, як творчу від­критість та конкретну смислову оформленість. Усе це нам щось нагадує, чи не так? Справді, подібні риси ми визначали стосовно особистості. Отже, між культурою та особистістю є явна смислова подібність. Понад те, особистісне начало на­стільки відповідне до самої сутності культури, що особис­тість є такою формою людського буття, в якій реально здійснюється синтез культури й яка через це є найбільш дійовим механізмом її саморозвитку.
     Тепер коротко спинимося на тому, що являє собою сучас­на культура, якими постають через неї світ і людина у ньому.

9.3. Становлення нового образу світу й людини в сучасній культурі

     Коли говорять "сучасна культура" (так са­мо як "культура античності", "культура середньовіччя" то­що), мають на думці сукупно всі риси культури, про які йшлося вище. Найперше це визначальні принципи певного типу ставлення до світу, які набувають свого смислового розгортання й утілення у відповідному характері виробни­цтва, в соціальних інституціях і самому способі життя людей; а також - певна система цінностей і норм разом з меха­нізмами їх реалізації, сам лад духовного життя суспільства. Це й різні способи смислотворення та оформлення нових смис­лів в індивідуальному й колективному бутті людей.
     Сучасна культура загалом має перехідний характер. Особ­ливо помітним це стало по закінченні "холодної війни". По суті, це було військово-політичне протистояння, яке мало своїм грунтом прагнення кожної сторони - і капіталістичної, і соціалістичної системи - ствердити свої, власне, ідеологічні за характером принципи організації суспільного життя. Таке протистояння, як і будь-яка конфронтаційна форма ставлення, призводило до спрощеного бачення світу й перспектив людини. Головне полягає в тому, що надмірний наголос на соціально-економічних розбіжностях двох систем полишав у тіні спільні для них тенденції загальноцивілізаційного розвитку. Тепер, коли у загальносвітовому масштабі відбулись істотні зрушення у бік остаточної деідеологізації політичного й культурного життя, стало очевидно, що людство стоїть перед необхідністю переосмислити загальнокультурні засади свого існування. Йому належить виробити й засвоїти новий образ світу та залученості людини до нього, відповідний до нових технічних, науково-пізнавальних, соціальних та еко­логічних реалій.
     Не слід гадати, ніби справа полягає в тому, щоб певне коло сучасних мислителів, наукових експертів, політиків або митців домовилося про прийнятну для всіх нову модель світу й ставлення до світу та впровадило її до загального вжитку. Ні, новий світ реально вже існує - і в нових технологіях, і в нових формах життя, і в нових способах світобачення та світорозуміння; а головне - в тих глобальних небезпеках, в яких постає перед нами протиріччя між новими реаліями нашого існування та усталеними формами й способами на­шого ставлення до світу. Йдеться про те, щоб прискорити нашу адаптацію до глобальних змін, щоб свідомо поставитися до формування нового світогляду, відповідного до нової доби, яка настає. Людство вже увійшло в таку зону свого культур­но-історичного розвитку, яку можна порівняти з періодом виникнення філософії, науки, релігійно-моральних доктрин загальнолюдського звучання. Сьогодні, як і тоді, настає, якщо скористатися визначенням Ясперса, стрижневий час. Тільки зараз це будуть не сторіччя, а десятиріччя, бо людство мусить творити нові соціокультурні засади свого буття за умов ліміту часу.
     Предметним утіленням здобутків європейської культури є техногенна цивілізація. Соціально-культурні коріння її сяга­ють ще античності, яка виробила й передала нам через сторіччя наукову раціональність і демократичні форми орга­нізації соціального життя. А сам "смисловий каркас" техногенної цивілізації було розроблено й реалізовано в ідеях, принципах і доктринах діячів Ренесансу, Реформації й Просвітництва. Сюди слід віднести такі смислові комплекси:
     - визнання достотним ставленням до світу перетворюючої діяльності;
     - ставлення до природи як до поля людської активності, як до матеріалу людської діяльності й сукупності ресурсів;
     - сприйняття й розуміння свободи як оволодіння зов­нішніми обставинами людської життєдіяльності та контроль над ними;
     - значущість влади, здійснюваної як панування та кон­троль;
     - самоцінність автономної особистості, не пов'язаної жорстко із соціальними структурами;
     - особлива цінність надається науково-технічній раціо­нальності, до якої ставляться як до базису природоперетворення, а потім - як до загальної основи усього людського буття.
     У розділах сьомому й восьмому, аналізуючи відповідно сучасну соціально-історичну та екологічну ситуацію, ми пере­коналися, що цивілізація техногенного типу демонструє об­меженість ресурсів свого розвитку. Й ця її обмеженість не стільки зовнішня - від природи, скільки внутрішня - від її власних смислових засад. Парадокс полягає в тому, що най­перша обмеженість техногенної цивілізації міститься у самій техніці, яка своїм головним смислом спрямована на безмежне ствердження перетворюючої активності. Смисл техніки - в її функціональності. У нормативній формі він може бути поданий як технічний імператив: "Все можливе повинне бути здійснене". Зрозуміло, що індустріалізм - це такий тип соціального розвитку, що спирався передусім на прогрес техніки, - здійснювався за логікою технічного імперативу й породжував прагнення до безмежного володарювання над природою й повного контролю над людиною.
     Отже, сам технічний базис сучасної цивілізації смислово відповідає її фундаментальним цінностям. Отже, - під­креслимо ще раз, - приборкання техніки, докорінне виправ­лення екологічної ситуації у світі неможливі без перегляду засадових культурних цінностей, без вироблення й засвоєння нових.
     У попередніх розділах уже йшлося про вироблення прин­ципів сучасної соціальної та глобальної стратегії. Це може бути прикладом того, як відбувається перегляд узвичаєних підходів і цінностей, щось із них береться за основу, щось доповнюється набутками інших культур, щось привноситься як результат творчої культурно-світоглядної ініціативи. Так, наприклад, складається концепція ненасильництва: дещо бе­реться з християнської етики, дещо з індійської традиції, дещо - як узагальнення практики ненасильницьких рухів, а головне - все це "цементується" усвідомленим, морально й раціонально обгрунтованим неприйняттям насильства як найповнішого вияву спрямованості до панування й волода­рювання.
     Але принцип "панування - підкорення", виявляється, є у своїх проявах далеко ширшим, ніж насильство. Він діє навіть "на чужій території", накладаючи свій відбиток на розуміння власне свободи. Адже свобода у межах тради­ційного європейського гуманізму витлумачувалась як само­ствердження людини, як її здатність стати над зовнішніми обставинами, контролювати їх. У цьому вбачали велич люди­ни, цього прагнули, за це вмирали. Сьогодні ми знаємо, що така "свобода" за свого здійснення може обернутися на позбавлення свободи інших або спустошення природи.
     В останні два десятиріччя філософськи обгрунтовано й зараз інтенсивно поширюється нове розуміння свободи. У контексті нового світогляду, що встановлюється (можна ска­зати, нового гуманізму), свобода сприймається й витлума­чується як ствердження партнерських відносин між людиною та зовнішнім щодо неї буттям - природою, цінностями іншої ' культури, тілом самої людини. Така свобода у царині люд­ських взаємин здійснюється як взаємне прийняття на грунті розуміння й порозуміння, породженого безпримусовою кому­нікацією. А це передбачає вихідну багатоманітність буття, бо без неї не може бути смислово наповненої комунікації. Отже, виходить, умовою здійснення достотної людської свободи є збереження й збагачення соціальної та культурної багатома­нітності. Ось чому останнім часом заговорили про соціальну й культурну екологію: адже підтримування багатоманітності середовища - одна з необхідних вимог екологічної рів­новаги.
     Нове розуміння свободи - один з виявів здійснюваного в сучасній філософії переходу від позиції "Я" до позиції "Ми", від стратегії індивідуально-діяльного ствердження до стратегії солідарної відповідальної дії. Дедалі більше філо­софів і представників інших галузей гуманітарного знання сприймають як дороговказ вислів Михайла Бахтіна: "Я існую не тому, що існую, а тому, що відповідаю на поклик іншої людини".
     З огляду на наше сьогочасне розуміння перспектив люд­ства головні тенденції культури XX сторіччя постають як різні способи виявлення нових рис світу й людини. У живопису, а потім кіно - поступове подолання світу тільки з однієї точки; у музиці - відмова від ладу й тональності, визнання всіх елементів звукоряду рівноправними; у літературі - впровад­ження "вільного стилю", дедалі частіша відмова від позиції автора як усезнаючої абсолютної інстанції.
     Але найбільші зрушення відбулися у природознавстві, особливо в його фундаментальних галузях. Проникнення у мікросвіт, осягнення полів і різномасштабних структур простору-часу відкрили людині об'єктивну реальність невизначе­ності й відмінності. Необхідність узгодити новітню фізику з класичною фізикою привела Нільса Бора до обгрунтування принципу доповнювальності. Некласична наука здійснює нечувану доти можливість - однаково істинні описи тих самих об'єктів (наприклад, виконані різними математичними спо­собами рівняння Гейзенбергата Шредінгера); отже, відкриває те, чого раніше в науці не могли навіть помислити, - неєдиність, багатоманітність істини.
     Два останні десятиріччя позначені помітними зрушен­нями в науці, у самому способі наукового мислення. Зрушен­ня ці настільки істотні, що їх дедалі частіше називають сучасною науковою революцією. Передусім це пов'язане з розгортанням широкого фронту досліджень процесів само­організації і пошуків ефективних засобів їх осмислення. У світовій науці набирає інтенсивності процес відходу від уста­лених пояснювальних моделей і принципів та розбудови нової наукової картини світу. Світ розглядається тепер як такий, що перебуває у постійному процесі самоорганізації - і загалом, і на кожному рівні його існування. Сьогодні наука подає світ як системно зорганізований, динамічний і не заданий наперед у своїх змінах дією якихось універсальних законів. А кон­станти розглядаються як найбільш чинні параметри тієї чи тієї системи. Втім, про це вже йшлося в розділі третьому, коли висвітлювалися передумови сучасних поглядів на процес роз­витку, що визріли в межах синергетики. Для нашої ж теми тут слід наголосити таке.
     Смисловим стрижнем нового світорозуміння, що установ­люється в сучасній науці, є нелінійне мислення. Воно - найперше означає відмову мислити все існуюче згідно з логікою прямої, не порушуваної причинно-наслідкової послідовності, коли випадковість розглядається як щось побічне й неістотне, нестійкість системи і будь-яке відхилення від головної лінії розвитку - небажаними, а одиничне зусилля - неістотним для макросоціальних процесів. Натомість слід виходити з того, що світ не є однорідним полем наскріз­ної дії універсальних законів. Це певна ієрархія цілісних системних утворень, що перебувають у постійній взаємодії з середовищем. Нестійкість систем відкриває перед ними спектр можливих змін, можливість змінюватися тим чи тим шляхом. Отже, мислити нелінійно означає бути готовим до появи нового цілого, досліджувати умови нестійкого стану вихідної системи, аналізувати альтернативні можливості появи стійких новоутворень, відшукувати засоби впливу на ту чи ту систему відповідно до тенденцій її розвитку. З огляду на сучасну соціальну практику це означає, шо перебіг подій у світі не запрограмований дією якихось "законів історії". Кожен з нас за певних обставин здатен вплинути на нього і негативно, і позитивно. Можливості негативного впливу збільшуються передусім за рахунок зростання нашої технічної могутності (комп'ютери, сучасна зброя, біотехнології тощо), а позитивного - за рахунок зростання особистісного первня сучасної людини.
     Неоднозначність, нелінійність соціальних і духовних про­цесів сьогодення знаходять свій відбиток і в сучасному ре­лігійному житті. Годі вже казати про численні новітні ре­лігійні вчення, які попри всю їх екзотичність і навіть опо­зиційність до традиційних віровчень тією чи тією мірою втілюють пошуки нашими сучасниками альтернативних шля­хів самореалізації. Але і в межах традиційних церков дедалі відчутнішими стають відмінності, в тому числі відмінності у розумінні самої ролі релігії у сучасному світі. Помітно ви­діляються дві крайні позиції. Одні, як, наприклад, німецький католицький теолог чеського походження Лобковіц, стверд­жують, що церква повинна сьогодні як ніколи стати оазисом спокою, натхненником споглядання й самовдосконалення. Протилежна позиція знаходить своє обгрунтування у так званій політичній теології, найвідомішими представниками якої є протестантський теолог Мольтман і католицький тео­лог і публіцист Йоган Мец. Найбільш послідовно ця позиція подана у книзі Меца "Майбуття християнства", що має красномовний підзаголовок "По той бік буржуазної релігії". На думку Меца, сучасна глобальна ситуація, яку він характеризує як кризу виживання, спричинена передусім самою людиною - її ставленням до світу, до самої себе, до інших людей. Європейська науково-технічна цивілізація по­роджена людиною, пройнятою жагою панування. Ця людина стверджує себе остільки, оскільки підкорює й володарює. Все, що не пов'язане з принципом панування, - вдячність, дружба, співчуття, любов тощо, - відходить на задній план і позбавляється соціального й культурного престижу. Вна­слідок цього людина значною мірою втрачає здатність бачити себе очима іншого, що згубно відбивається на можливостях комунікації як між окремими людьми, так і між цілими народами. Звідси не такий вже давній колонізаційний запал великих європейських націй, звідси ж і байдужість більшості громадян розвинених країн до долі тих народів, які, за сло­вами Меца, стоять сьогодні на узбіччі історії.
     Характеристика сучасної ситуації у світі та її причин подається у Меца як деяке узагальнення тих настроїв і думок, що поширилися в колах культурної еліти з кінця 60-х років. І його пропозиції щодо поліпшення глобальної ситуації також нагадують ідеї "Римського клубу" про необхідність самозміни людини. От тільки у Меца питання це ставиться гостріше й конкретніше. Він наголошує на необхідності здійснити ант­ропологічну революцію. Й знаменно, що ця революція за своїм змістом мусить бути протилежною щодо всіх попередніх революцій. "Визвольний процес, званий антропологічною революцією, - пише Мец, - і за своїм змістом, і за своєю спрямованістю відрізняється від знайомих нам зразків со­ціальних революцій. Тут йдеться не про наше звільнення від бідності й злиденності, а про позбавлення від нашого багат­ства, від нашого надлишкового добробуту; йдеться про звіль­нення не від того, чого нам бракує, але від того, шо ми споживаємо надмірно, від такого споживання, яке врешті-решт призвело до того, що ми почали споживати самі себе; йдеться про звільнення не від безправ'я, а від укоріненої звички задовольняти всі бажання; йдеться про позбавлення не від нашого безсилля, а від нашого, якщо можна так сказати, всесилля; не про визволення від нашого поневолен­ня, а про визволення від нашого панування; не від наших страждань, а від нашої апатії; не від нашої провини, а від нашої невинності, а краще сказати, від тієї ілюзії власної невинності, яку навіяв нам з давніх давен наш спосіб життя володарів і владик".
     Силою, здатною здійснити цю небувалу революцію, має стати, за твердженням Меца, оновлене християнство. Власне, воно тільки тоді й зможе зберегти свій внутрішній смисл, коли здійснить нову реформацію на порозі постбуржуазного світу. А для цього потрібно подолати характерне для буржуазного способу життя відокремлення церков від суспільних справ. Слід поставити під сумнів буржуазний принцип розмежуван­ня особистого й громадського життя. Саме оновлена церква, пройнята духом співчуття й милосердя до знедолених людей і народів, має посприяти яснайтіснішому поєднанні політики й моралі. Звідси найголовніше завдання і водночас єдино можлива перспектива сучасного християнства, як їх форму­лює Йоган Мец: "Сполучити святість з войовничою лю­бов'ю, що приймає на себе чуже страждання!". Здійснити таке сполучення покликані так звані базисні общини, які належить утворити на базі церковних парафій. Саме вони й мають стати дійсними носіями антропологічної революції.
     Всі ці зрушення в культурі XX сторіччя мали своїм спіль­ним знаменником зміну становища людини у світі та її погляду на саму себе. Людина більшою мірою постає не як така, що "знайшла", а як така, що "шукає"; не така, що претендує бути прилученою до осереддя єдиної істини, а така, що припускає можливість різних істин. У такий спосіб сутнісна відкритість людського буття конкретизується як реальна можливість для неї сприймати відмінні між собою смисли не як суперечливі, а як доповнювальні. Й сьогодні ми усві­домлюємо, що доля людства багато в чому залежить від того, чи перетвориться ця можливість на загальну здатність і чи втілиться та у принцип розбудови соціального й культурного життя.
     Проблема смислової доповнювальності, змістовного діа­логу, взаємного обміну цінностями й порозуміння є над­звичайно актуальною для сьогочасного людства. Від її розв'я­зання залежить його здатність стати дійсною людською спіль­нотою, об'єднаною не тільки спільністю глобальних загроз, але й спільністю солідарних дій і спільним смисловим полем, яке можна було б назвати глобальним світоглядом. У загаль­нокультурному відношенні ця проблема особливо загост­рюється з огляду на те, що інтенсивна (особливо у фран­цузькій філософії) критика засадових принципів і цінностей європейської культури відкриває в ній дедалі більше одно­бічностей, які потребують свого подолання шляхом допов­нення європейської культурної традиції тими смисловими комплексами, які досі не знайшли в ній свого місця. На­приклад, невідповідним до вимог часу й навіть просто згуб­ним вважають логоцентризм. Це принцип панування в єв­ропейській культурі безумовної орієнтації на мислення, сло­во, закон. Жак Дерріда та інші сучасні французькі філософи стверджують, що логоцентризм є втіленням принципу "пану­вання - підкорення" у царині духу. Хіба не говоримо ми "оволодіти знаннями" або "оволодіти істиною"? Звідси за­клик: якнайбільше наповнювати філософію й усе духовне життя емоційністю, невизначеністю, запитальністю й будь-якого роду децентрованістю думки й почування - всім, що стверджує відкритість і непідвладність людського духу.
     У самому реальному житті дедалі більше поширюються й стверджуються на практиці ідеї "альтернативної цивілізації". Прибічники цих ідей виходять з того, що сучасна цивілізація повинна бути докорінно змінена. Потрібно різко загальму­вати розвиток техніки, здійснити ліквідацію великого ви­робництва, радикальну децентралізацію суспільного життя й повсюдно впровадити самоврядування. Вони скеровуються у своїх діях імперативом, сформульованим одним з духовних натхненників альтернативних рухів Шумахером: "Мале - це прекрасно!". Звідси принцип усіх "зелених": "Думай глобально, дій локально!".
     Духовний фундамент "альтернативної цивілізації" ста­новить система "постматеріальних" цінностей. Серед них особливо наголошуються такі: самореалізація, взаємність, толерантність, консенсус, соціальна відповідальність. Звідси випливає, що політика має бути підпорядкована моралі, ма­сова культура з притаманною їй примусовістю почуття по­винна бути замінена багатоманітністю культурної творчості. Й усе це має впроваджуватися способом "малих справ" - шляхом індивідуальних і групових ініціатив, створенням осе­редків нової цивілізації. Отже, спосіб реалізації ідеї альтер­нативної цивілізації цілком відповідає змісту ідей. Можна сказати, що це, можливо, єдиний дійсно культурний спосіб зміни людського буття. Справа лише в тому, чи виявиться він ефективним у соціально-практичному відношенні.
     У зв'язку з цим заслуговує на увагу досвід розвитку східноазійської цивілізації. У V - IV сторіччях до н.е. у Китаї були вироблені, а згодом повсюдно поширені дві альтер­нативні світоглядно-культурні системи - даосизм і конфуціанство. З першого погляду вони є абсолютними альтер­нативами одна щодо одної. Перша узагальнює досвід селян­ського життя й грунтується на принципі узгодження з при­родою, уникання силової дії, конфронтації, ствердження при­родності й спонтанності у ставленні до світу. Друга була виявом досвіду культури міста й узагалі репрезентувала куль­турність людського буття. Найвище вона ставила шанування норм і традицій і здійснювала прилучення людини до буття через навчання. Хоча між цими культурно-світоглядними традиціями подеколи й виникали напруження, у цілому вони утворили разом цілісну китайську культуру. Можливо, через це взаємодоповнення (природність - і культурність, дослухання до природи - і навчання, спонтанність - і ретельне виконання ритуалу тощо) вона й набула такої стабільності.
     Ще 10 - 15 років тому, маючи справу з доповнювальними ідеями, принципами, тенденціями, говорили про необхідність їх синтезу. Сьогодні ж говорити так означало б пройти повз новітні досягнення людської думки. Сьогодні ми вчимося цінувати багатоманітне й вважаємо за гідне здійснювати радше діалог, ніж синтез, в якому прихована небезпека втрати якихось можливостей для подальшого розвитку. А головне - через діалог ми здійснюємо реальну взаємність, а разом з тим маємо можливість уникнути відношення "панування - під­корення", негативні наслідки якого є такими очевидними для нас сьогодні.
     Діалог Заходу та Сходу здатен схилити мешканців роз­винених країн до визнання "прав природи", а людей Сходу - до реального визнання прав особистості. Бо якщо європейська цивілізація виробила ідею особистої свободи на тлі на­сильства над природою, то на Сході за загалом партнерського ставлення до природи панувало насильство людини над лю­диною. Так само плідним має бути й діалог чоловічої та жіночої ментальності, зокрема впровадження деяких "жі­ночих" рис до царини політики та соціальної організації.
     Але щоб діалог був плідним і мав своїм результатом розуміння й порозуміння, партнери діалогу повинні мати якийсь спільний фунт. Те, де в кінцевому підсумку зустрі­чаються всі смисли, - це царина мислених абстракцій та загальнолюдських цінностей, тобто царина філософського мислення. Тому, виступаючи на XIX Всесвітньому філософ­ському конгресі в Москві (1993 p.), відомий американський філософ Річард Рорті мав повне право сказати: "Наше при­значення - бути посередниками між генераціями, царинами культури, між традиціями" .
     На закінчення наведемо культурний імператив у кількох його варіантах:
     1. Кожна культура й кожний витвір культури є самоцінними.
     2. Культурна багатоманітність повинна бути збереже­на.
     3. Все, що здійснюється людиною, повинне здійсню­ватися вільно, розумно, якісно, гідно, солідарне й від­повідально.

КОНТРОЛЬНІ ПИТАННЯ І ЗАВДАННЯ

     1. Чи відіграє культура яку-небудь роль у ставленні лю­дини до природи?
     2. Яким є зміст поняття "культура"? Які питання є спо­рідненими з ним за змістом?
     3. У чому полягає смисл імперативів культури й життя, запропонованих Ортегою-і-Гассетом?
     4. Якими є головні риси культури як світу? Які з них, на вашу думку, є визначальними?
     5. Який смисловий зв'язок існує між поняттями "буття", "свобода", "культура"?
     6. Які риси культури наближають її до природи?
     7. Які ознаки культури роблять її спорідненою з технікою, і а які роблять культуру та техніку принципово відмінними?
     8. Які специфічні риси притаманні сучасній культурі?
     9. Які ознаки нового образу світу й людини виявлені культурою XX сторіччя?
     10. Яким є зміст ідеї "альтернативної цивілізації"?
     11. Які ідеї й цінності, на вашу думку, мають бути поєднані у межах нового світогляду?

ЛІТЕРАТУРА

     1. Мир философии: Книга для чтения. - M., 1991. - Ч.ІІ. -Разд.7. - § 1; Разд.8. - §2.
     2. Быстрицьай Е.К. и др. Бытие человека в культуре. - Киев, 1992.
     3. Григорьева Т.П. Дао и Логос // Встреча культур. - М., 1992.
     4. Культура и развитие человека. - Киев, 1989.
     5. Лекторский В. А. Идеалы и реальность гуманизма // Вопросы философии. - 1994. - № 6.
     6. Лях В. У пошуках альтернативного майбутнього // Філо­софська і соціологічна думка. - 1993. - № 6.
     7. Масуда Й. Комп'ютопія // Філософська і соціологічна дум­ка. - 1993. - № 6.
     8. Мец И Б. Будущее христианства: по ту сторону буржуазной религии // Вопросы философии. - 1990. - № 9.
     9. Ортега-и-Гассет X. Тема нашего времени // Ортееа-и-Гассет X. Что такое философия? - М., 1991.
     10. Постмодернизм и культура (материалы "круглого стола") // Вопросы философии. - 1993. - № 3.
     11. Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: новый диалог человека с природой. - М., 1986.
     12. РакитовА.И. Цивилизация, культура, технология и рынок // Вопросы философии. - 1992. - № 5.
     13. Рерих Н. К. Избранное. - М., 1979.
     14. Рорти Р. Философия и будущее // Вопросы философии. - 1994.- №6.
      15. Степан B.C. Философия и образы будущего // Вопросы философии. - 1994. - № 6.

ЗАКЛЮЧНЕ СЛОВО

      Ось і закінчилося ваше перше ознайом­лення з філософією. Я буду втішений, якщо ця книга роз­ширила ваше життєве видноколо, додала певності та обач­ності вашій орієнтації у теперішньому світі. Буду радий за тих, хто вирішить продовжити своє ознайомлення з філософією. Щиро заздрю їхнім майбутнім відкриттям. Нехай близькими для вас стануть не тільки ті мислителі, з чиїми ідеями ви зустрілися на сторінках цієї книга, а й ті, що залишилися поза її межами.
      Хай щастить вам у житті на неспокійну думку, глибокі почуття й чисте сумління!

Бібліографічні посилання

     1 Кант И. Логика. Пособие к лекциям. 1880 // Кант И. Трактаты и письма. - М., 1980. - С.332.
     2 Вернадский В.И. Избранные труды по истории науки. - М., 1981. - С.7.
     3 Вернадский В.И. Письма к русской и украинской молодежи (наброски) // Век XX и мир. - 1990. - № 1. - С.ЗО.
     4 Блох Э. Принцип надежды // Утопия и утопическое мышление: Антология зарубежной литературы. - М., 1991. - С.52.
     5 1 Кор. 13, 2; 13, 8.
     6 Бердяев H.A. Философия свободы // Бердяев H.A. Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989. - С.135.
     7 Цит. за: Свасьян К.А. Иоганн Вольфганг Гете. - М., 1989. - С.40.
     8 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф. Сочинения: В 2-х т. - М., 1990. - Т.1. - С.237.
     9 Циолковский К.Э. Живая Вселенная // Вопросы философии. - 1992. - № 6. - С. 153.
      10 Тейяр де Шарден П. Феномен человека. - М., 1987. - С. 149.
      11 Там же. - С.182.
      12 Там же. - С.187.
     13 Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема чело­века в западной философии. - М., 1988. - С.32.
     14 Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1991. - С.388.
     15 Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Камю А. Бунтую­щий человек. - М., 1990. - С.70.
     16 Фромм Э. Пути из больного общества // Проблема человека в западной философии. - М., 1988. - С.444 - 445.
     17 Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1991. - С.317.
     18 Булгаков С.Н. Философия хозяйства. - М., 1990. - С. 125.
     19 Эккерман И. П. Разговоры с Гете в последние годы его жиз­ни.- М., 1986. - С.275.
     20 Из переписки А.А.Любищева и П.Г.Светлова // Природа. - 1986. - № 8. - С.94, 95, 96.
     21 Ортега-і-Гассет X. Спортивне походження держави // Фі­лософська і соціологічна думка. - 1990. - № 6. - С.41.
     22 Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? - M., 1991. - С. 188.
     23 Беттельхейм Б. Просвещенное сердце // Человек. - 1992. - № 2. - С.72.
     24 Там же. - С.77.
      25 Франкл В. Человек в поисках смысла. - М., 1990. - С.155.
     26 Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и вазначение истории. - М., 1991. - С. 199.
     27 Фромм Э. Бегство от свободы. - М., 1990. - С.118.
     28 Там же. - С.213 - 214.
      29 Фромм Э. Иметь или быть? - М., 1990. - С.113.
     30 Там же. - С.25.
     31 франк С.Л. Духовные основы общества. - М-, 1992. - С.144.
     32 Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Камю А. Бун­тующий человек. - М., 1990. - С.38, 39.
      33 Франкл В. Человек в поисках смысла. - М., 1990. - С.314.
     34 Там же. - С.317.
     35 Там же. - С.309, 285.
     36 Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Камю А. Бун­тующий человек. - М., 1990. - С.40.
     37 Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1991. - С.502.
     38 Франкл В. Человек в поисках смысла. - М., 1990. - С-111 - 112.
     39 Там же. - С.285.
     40 Фромм Э. Бегство от свободы. - М., 1990. - С.26.
     41 Цит. за: Ермоленко А.Н. Этика ответственности и социальное бытие человека (современная немецкая практическая филосо­фия). - Киев, 1994. - С.4.
     42 Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1991. - С.442.
     43 Бубер М Я и Ты // Квинтэссенция: Философский альманах, 1991. - М., 1992. - С.ЗОО, 297 - 298.
     44 Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность мате­риалистического и идеалистического воззрений (новая публикация первой главы "Немецкой идеологии"). - М., 1966. - С.22, 23, 24.
     45 Франк С.Л. Духовные основы общества. - М., 1992. - С. 146.
     46 Там же. - С. 124.
     47 Хайек Ф.А. Дорога к рабству // Вопросы философии. - 1990. - № 12. - С. 107.
     48 Франкл В. Человек в поисках смысла. - М., 1990. - С.200.
     49 Фромм Э. Из плена иллюзий: столкновение с Фрейдом и Марксом // Фромм Э. Душа человека. - М., 1992. - С.350.
     50 Плутарх. Избранные жизнеописания. - М., 1987. - Т.2. - С.495 - 496.
     51 Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Вопросы философии. - 1989. - № 4. - С. 125.
     52 Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1991. - С.144.
     53 Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Ницше Ф. Сочинения: В 2-х т. - М., 1990. - Т.1. - С. 168.
     64 Там же. - С. 168.
     55 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. - М., 1988. - С.57.
     56 Там же. - С.57 - 58.
     57 Плутарх. Избранные жизнеописания. - М., 1987. - Т.1. - С.443.
     58 Бердяев H.A. Смысл истории. - М., 1990. - С.27.
     59 Бердяев H.A. Самопознание: Опыт философской автобио­графии. - М., 1991. - С.266.
     60 Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Вопросы философии. - 1989. - № 3. - С.133.
     61 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. - М., 1988. - С.250.
     62 Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1991. - С.267, 269.
     63 Гете И. В. Природа // Антология мировой философии: В 4-х т. - М., 1971. - Т.З. - С.65 - 66.
     64 Печчеи А. Человеческие качества. - М., 1980.- С. 181- 182.
     65 Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? - М., 1991. - С.22.
     66 Мец И.Б. Будущее христианства: по ту сторону буржуазной религии // Вопросы философии. - 1990. - № 9. - С.108 - 109.
     67 Рорти Р. Философия и будущее // Вопросы философии. - 1994. - № 6. - С.ЗЗ.

На головну сторінку   Рекоменд. літ-ра   Осн. літ-ра з філософії
  На тит. стор.   Зміст   Переднє слово   Розділ:   1   2   3   4   5   6   7   8   9