Передмова до перекладу

      Філософія XXI століття, з характерним для неї пошуком загальної метафізики в поліфонії рефлексуючої свідомості, відчуває необхідність в редукційному зверненні до відправних пунктів філософської думки минулого. Одним з джерел сучасної метафізики представляються продуктивні ідеї філософської медіївістики, яка несе в собі, втрачені позитивізмом та прагматизмом, смислотворчі концепти духовних перспектив екзистенційного буття, у вигляді трансцендентності Божественної першосутності світу.
      Оновлений ренесанс середньовічної свідомості стає можливим через осмислене прийняття Божественної першопричинності людського буття, що визначає якість, цінності і ідеали індивіда та соціума, у вигляді методології обгрунтування трансцендентної мотивації. Вказуючи на необхідність "Нового середньовіччя" Н.А. Бердяєв визначає найвищу значущість усвідомлення Божественної суті людини. "Якщо немає Бога, то немає і людини - ось що досвідно виявляє наш час" - пише мислитель [3, С.4].
      Вказуючи на необхідність "Нового середньовіччя" Н.А. Бердяєв визначає найвищу значущість усвідомлення Божественної суті людини. "Якщо немає Бога, то немає і людини - ось що досвідно виявляє наш час" - пише мислитель [1, С.4].
      У зв'язку з цим не штучне звернення до теоцентричних догм середньовічної християнської схоластики, а ренесанс живого практичного відчуття Божественної суті світу та людини, притаманний теософсько-містичним ученням пізнього середньовіччя представляється найбільш затребуваним як для світоглядного оновлення сучасного світу, так і для евристичних шляхів розвитку сучасної філософії.
      В низці містико-богословських учень середньовічної філософії, в якій самобутніми каменями відблискують грані кристалу сакральної мудрості імена Бернара Клервоського, Бонавентури, Хуго та Рішара Сент-Вікторських, особливе місце займає вчення так званих "німецьких" чи "рейнських містиків"*. Поняття "німецька містика", введене в наукове коло учнем Гегеля Карлом Розенкранцем, який утверджував у містичних ученнях Майстра Екхарта і його послідовників Іоганна Таулера, Генріха Сузо (Зойде), Яна Рюйсбрука начало розвитку "німецького духу". Але ж це поняття не отримало в історико-філософській літературі закінченого сформульованого визначення.
      В Європі творчість рейнських містиків і особливо Іоганна Екхарта, вчення якого виникло як закономірна реакція на раціоналізацію теології томізмом, у контексті розквіту романтичної ідеї та розвитку цілої низки ірраціональних напрямків філософської думки, починає викликати все більшу зацікавленість. Так німецький містик, філософ і теолог, представник філософії романтизму Франц Ксавер фон Баадер відкриває Європі Майстра Екхарта. Публікації німецьких проповідей домініканського богослова Францем Пфейфером [2] робить Екхарта однією з популярних фігур європейського філософського контексту. При цьому Ф. Пфейфер, так само як і І. Бах [3], вважають Екхарта ортодоксальним теологом. І хоча в Європі, особливо в Німеччині, ряд учених зверталися до осмислення основних ідей Екхартової філософії, такі як А.Лассон [4], В. Прегер [5], К. Ру [6], В. Леман [7], Дж. Цапф [8], сьогодні цей феномен історико-філософського контексту, що продукує живі смисли людського і всесвітнього буття, не знайшов достатнього       осмислення в українській філософії. Вивчення спадщини Екхарта ускладнює і недостатній переклад його робіт на російську та відсутність перекладу українською мовою. Так в Україні відомий лише переклад російською мовою німецьких проповідей Іоганна Екхарта 1912 року, виконаний М.В.Сабашніковою (9) та декілька сучасних перевидань цього перекладу (10, 11).
      Іоганн Екхарт увійшов в історію філософії під ім'ям Майстер Екхарт, що є не тільки свідченням титулу "Magister sасгае thео1оgiе", який він одержав, займаючи кафедру на богословському факультеті Паризького університету. Не зовсім вірним було б обмежитися і розумінням значення слова "Майстер", у змісті вчитель, тобто людина, що має учнів і послідовників. Це звання, скоріше прихильність теософській традиції, вважати "Майстром" - духовного вчителя, якому відкриті, езотерико-містичні знання про трансцендентне (12). Спроба віддати вчення Майстра забуттю, після посмертного обвинувачення домініканського проповідника в "єресі" та догматичній неточності, яка за рішенням інквізиції була наслідком близьких зв'язків Майстра з рухом бегінок і багардів, залишилася невдалою.
      Послідовники вчення Майстра Екхарта, так звані "рейнські містики", розвинули його вчення в напрямку антропологічної теології та практичної антропософії. Ідеалізм німецької класичної філософії багатьма ідеями виходять з учення Майстра Екхарта, яке стало витоком абсолютної суб'єктивності "Я" у Фіхте, діалектичного методу Гегеля, трансцендентальної теософії Шеллінга. Німецька романтична філософія XIX століття, європейський ірраціональний інтуїтивізм та "філософія життя" багато в чому розвиваються саме з екхартових уявлень про самоспоглядання сутнісного Я через подолання ззовні фіксованого та устремління до глибинної сакральності людини. Разом з тим, Іоганн Екхарт уперше в європейському богослов'ї підіймає антропологічну проблематику через морально-аксіологічні орієнтири життя людини, чим передбачає релігійно-філософські шукання С.К'єркегора, а через нього і екзистенціалізму в цілому. Осягнення богомудрості світу через неповторну практику та духовну напругу життя людини знаходить продовженн      я в антропології М.Шеллєра, у якій через буття людини розкриваються смислотворчі цінності світового буття.
      Богослов Іоганн Екхарт був освіченою людиною в сфері теології. Ранній період його творчості представлений латинськими текстами, в яких теологічне вчення викладається в кращих традиціях схоластичної школи. На жаль видання богословських робіт Майстра латиною повністю не видані навіть у Німеччині. Саме ці роботи демонструють теоретико-рефлексивні пошуки майбутнього пріора Ерфурта та вікарія Тюрінгії. Досвід навчання в Аквіната та шанування Альберта Великого, вчення яких він багато цитує в своїх роботах, не пройшов безслідно. Схоластична традиція спекулятивних умовиводів та логіка аргументації є невід'ємною частиною богословського методу Екхарта. Але ж Майстер не сприймає вчення Отців церкви безумовно, часто оспорюючи постулати та логізми їх схоластики.
      У той же час він звертається і до "язичницьких учителів". Особливий вплив на формування його поглядів мало вчення неоплатонічної школи. Екхартове розуміння трансцендентності та непізнаванності Божественного, а також трактовка його як абсолютного першосутнісного Єдиного проходить лейтмотивом через все містичне вчення Екхарта.
      Містичне світовідчування Іоганна Екхарта знайшло реалізацію в німецьких проповідях і трактатах богослова. Екхарт один з перших містиків почав ясно викладати понадінтеллігібельне відчуття Божественної першосутності світу простими словами німецькою мовою, аби донести до простих прихожан частку особистісного Богопізнання. Інтуїтивно відчуваючи метафізично-дискурсивні можливості німецької мови, Екхарт раціоналізує містико-теософські знання, чим формує етос спекулятивної онтології німецької філософської думки, а через нього і всього західноєвропейського контексту.
      Відображення одкровень сутності Боготворимого світу Екхарта засновуються на традиціях екзегетики Святого Писання згідно з середньовічною парадигмою філософування. Вчення Майстра можна визначити як своєрідну рефлексію на основну містичну формулу, представлену в Писанні Іоганном Богословом: "Як Бог в мені, так і я в Бозі". Витоками містико-теософських поглядів Екхарта можна вважати і вчення Діонісія-Ареопагіта, неодноразово цитованого Майстром, і ірраціонально-контемплятивне вчення Беранара Клервоського, і богословський інтуїтивізм Хуго та Рішара Сент-Вікторських, і так званої "жіночої містики" чи "містики любові", представленої прозріннями Хильдегарди Бінгенської, Метхильди Магдебургської, Гертруди Хельфтської, Метхильди Хакеборнської.
      Характерна для містичних учень туманність інтуїтивно-адекватних ірраціонально-трансцендентних богопізнаних істин здійснюються в викладанні Майстра за допомогою образно-метафоричних прийомів, що виражають зовнішню форму внутрішнього реалізму, притаманного вченню Богослова. Це сприяє глибинному вираженню релігійних відчуттів трансфінітивної образності ірраціональних містичних переживань понаддискретної суті трансцендентного. Особливістю філософського методу Екхарта можна також вважати і фрагментарність його вчення. Майстер не створив строго зафіксованої філософської системи. Але ж фрагментарні, нібито відірвані уявлення, надають більшу свободу в творчому оформленні концептуальних рефлексій. Кожний фрагмент виступає ніби-то голографічним відтворенням цілісної єдиної картини світу. Використання методу фрагментарністі пов'язане перш за все з герменевтичною опорою на священні християнські тексти, у зв'язку з чим тлумачення окремих понять християнського вчення підтверджує його єдиний дух. Герменевтичне коло фрагментарного та цілого і породжує в містичному вченні Майстра стилістику символів, алегорій, метафор, за якими приховується глибина понадраціональної істини Боготворимого світу.
      Яскравим прикладом втілення цього методу та всіх характерних рис творчості Майстра Екхарта є, представлений нижче, переклад німецького трактату "Про благородну людину" ("Von dem edeln menschen")*, який разом з "Книгою Божественної розради" увійшов у Liber "Benediktus"** .
      У змісті цього трактату імпліцитно присутні онтологічні уявлення Боготворимого світу, що відображають метафізику монізму тринітарного світопроцесу. Діалектика трансцендентного та імманентного, в якій трансцендентне, охоплюючи собою весь світ, Божественне у вигляді непроявленого дотринітарного універсуму проявляється через відродження латентної суті Бога і його одвічного становлення.
      Так в основі онтології Екхарта лежить поняття Божества, яке є суттю, праосновою світу. Божественне (Gottheit) тлумачиться Екхартом як Абсолют, як всеосяжний невиявлений Універсум: "Бездонний колодязь божественного Ніщо" [11, 37]. Божественне є нероздільна основа, всеосяжна єдність, що не знає розмежувань. Його абстрактність характеризує поняття дотринітарної, триєдиної сутності. Користуючись метафорою, алегорією як символічним вираженням, Екхарт майстерно передає містичне зміст Божественного: "…тиха пустеля, куди не заглядала ніяка відмінність, ні Отець, ні Син, ні Дух Святий; в таємній глибині, де ніхто не існує" [11, 77].
      Так Божественне у вченні Екхарта виступає трансценденцією, що охоплює собою все буття в самототожній і самодостатній абсолютно-ідеальній формі. "Божественне парить у Самому Собі, воно Собі Самому світ" - затверджує Екхарт в проповіді "Про царство Боже" [10, 176].
      Згідно з теологічною традицією Екхарт говорить, про те, що у Божественного немає атрибутів. Безособистий, безякісний абсолют, позбавлений будь-яких характеристик. Так Божественне, оголошене Екхартом як непізнаванне раціональним способом, завдяки чому міркування про нього допускаються тільки апофатично. Екхарт звертається до поширеного методу в католицькому богослов'ї негативної теології. "Скрита темрява вічного Божественного - не пізнана і ніколи пізнана не буде" - говорить Екхарт у 22-ій проповіді, прочитаної в Кьольні, в монастирі цистерцианок "Доля Пресвятій Діви Марії" [13, 36]. Унаслідок абсолютної простоти і неможливість розділення, Божество не піддається пізнанню, а лише відкривається до осягнення через містичний екстаз. На цій містичній формулі будуються всі основні елементи екхартової теософії, в основі онтологічної картини якої встановлений принцип монізму, що виражає трансцендентніть Божественного.
      Але монізм Екхарта - це не сухий, закостенілий у раціоналізованій догматиці, монотеїзм схоластичної теології. Теософія Екхарта відкриває живу, дієву, продуктивну сторону монізму. Божественному з'являється у вигляді вічного розгорнення, еманування, самонародження себе. У Божественному Екхарт бачить принцип самодостатньої потенційності. Так Божество, розгортаючи себе, народжує Бога. При цьому по суті немає розмежування на Бога і Божественне. Божественне ототожнюється з Богом, бо Бог є можливість всякого буття. Бог так само як Божественне втілює принцип єдності, через отримання якого здійснюється його збагнення. Єдність, поряд з такими трансценденталіями, що приводяться Майстром, як буття, істина і благо, не мають принципових відмінностей і в рівній мірі, відносячись до Бога, в свою чергу, формують містико-теософське уявлення про непізнаванне. Наприклад: "… ім'я і слово, що називаємо "благо", нічого іншого не іменує і не містить у собі, як єдину і чисту благость … яка з'явилась від блага ненародженого" [13, С.133] - каже Екхарт у "Книзі Божественної розради". І далі: "Все що я сказав про благо і благе, так само істинно для істинного і для істини, для праведника і для праведності, для мудрого і для мудрості, для Бога Сина і для Бога Отця" [13, С.135].
      У трактаті "Про благородну людину" Екхарт згідно з традицією спекулятивної екзегетики послідовно трактує зміст цитати з Священного Писання, вдаючись до поетико-богословських порівнянь та метафор. Так, тлумачення протягом усього тексту однієї фрази Писання, що подається на початку тексту, експлікує цілісний духовний зміст антропологічної теософської проблематики, в основі якої лежить протиставлення зовнішньої плотської людини та внутрішньої сутнісної людини, що отожнюється в тексті з благородною. Приводячи шість рівнів досягнення глибинної суті внутрішньої чи "нової" людини, Майстер приходить до метафізичного поняття безпосередньої єдності духовної сутності людини і Бога, через образ Єдиного, близького до неоплатонічного його розуміння, яке сприймається як акт подолання суб'єкт-об'єктних відносин. Так шлях містичного єднання з Богом визначається Екхартом як отримання "царства в далекій країні" та повернення до праосновного Єдиного.
      У зв'язку з даною проблематикою у пропонованому перекладі трактату "Про благородну людину" Екхарт торкається відмінностей між буттям і сутністю, які притаманні лише тварному світу. Відмінність, згідно з Екхартом, виникає лише через виходження будь-чого з єдності з Богом. Повернення з "царства" множини "далекої країни" сприяє сприйманню світу без відмінностей та перебування в ньому в єдності з Богом, що формує духовний світ т. зв. "нової" людини. Майстер Екхарт пропонуючи вихід з себе (вихід, випадіння - uzslag, exitus), а потім входження до себе, до своєї Божественної суті (впадати, входити - widerslag, reflexio) вказує шлях подолання рефлексивного Богопізнання безпосереднім спогляданням Бога через глибини людської душі, яку Майстер називає "іскоркою", виходячи з загальних положень теософської метафізики світла.
      Поняття "іскри", як вогняне начало вищих духовних потенцій людини сягає в глибину історико-філософського контексту, до вчення стоїків, у якому вогонь є первинною субстанцією, субстрактом усього сущого, первозданним Розумом, з якого відбувався космос і до якого усе поверталося. Іскра такого вогню, відповідно стоїкам, творячи загальну цілісність, є ведучим принципом космічного креаціонізму. Іскра первозданного Розуму, перебуваючи у вищій частині душі (supremum animae) творила і підтримувала духовні устремління людини.
      Ідея вогненного начала душевної іскри людини присутня і в ученні Августина, у вигляді поняття "душевного сховища", про яке він міркує в трактаті "Про Трійцю". Сам Екхарт звертається до цитування теолога, приводячи слова Августина: "Душа має таємний вхід у Божественну природу, де всі речі стають для неї нічим" [9, С.77].
      Близьке поняття до екхартової "душевної іскри" можна зустріти у середньовічних містиків, зокрема "потаємність" душі (intimum animae) у Рішара Сен-Вікторського [14], у Бонавентури у вигляді образ "слідів Бога в душі людини", через світоносність якого францисканець указує вищий ступінь шляху душі до Бога. "Адже завдяки цьому світлу, - указує Бонавентура, - даному ззовні для зору нашій душі, у якій відсвічує Божественне, ми маємо у своєму розпорядженні можливість ввійти в неї" [цит. за 15, с.233].
      Так, через світову символіку "іскри" Екхарт у трактаті "Про благородну людину" розкриває поняття душі, що пов'язана з сутністю "внутрішньої людини", представленої як трансцендентна рівність собі у своїй основі, як глибинна першосутність Божественного, представлена в особистому духовному досвіді людської об'єктивації. У такому розумінні душа у вченні Екхарта подається через вогненний образ "іскри" - іскри вічного світла творіння триєдності, що ллється з праоснови Божественного. Згідно з метафізичним обґрунтуванням духовно-субстанціональної основи людини в антропософському вченні Майстра стверджується трансцендентна сутність Єдиного через самоцінність людського буття.
      Повертаючи теологію до проблем людського існування, Екхарт, відчуваючи тупіки антропоцентризму, що виразилися в сучасному глобальному егоцентризмі, пропонує настанову відчуження людини від тварного і отримання істинно-сущого в індивідові через містику трансцендентної істинної цінності внутрішнього буття духа. При цьому самоцінність духовного в душі людини досягається через "умирання" для всього створеного. Так антропософська містика Екхарта може сприяти сучасним переорієнтаціям "тупікової" діяльності прагматичної людини, які полягають не в самознищенні особистості, не в пасивному існуванні, а в отриманні внутрішньо-сутнісного в індивідові, діючому в спів-творчості з Богом. Досягнуте, через відчуженість, духовне "обпалення", у спогляданні духа істини поза всякими образами і відмінностями дозволяє відчути значення життя за гранню розрізнення "Я", в першопричині себе як вищої ціннісної компоненти Боготворимого світу. Не залежно від часу реалізації, антропософія Майстра дозволяє визначити шляхи розвитку сучасного людства не в матеріальному накопиченні і егоцентричній амбіційності, а в придбанні вищої мети душевного прагнення до першосутнісної світової єдності.
      Сокровенні відчуття понадраціональних вірознань про Боголюдську єдність світу, передбачені в метафізичних абстракціях і алегоріях християнської теософії Майстра Екхарта, вказують духовному розвитку людства кардинально нові шляхи, а саме: свідому відмову від тупикового "еволюціонування" у вигляді прагматично-раціональних цільових обмежень, що може привести до позитивних змін в отриманні світоглядних настанов людства по законам духа та Боготворчості.

Шабановa Ю. О.

Література:

      1. Бердяев Н.А. "Новое средневековье" - М.,1991.
      2. Pfeiffer F. Meister Eckhart. IY Unverand. Auflage. - Gottigen, 1924.
      3.Bach W. Meister Eckhart, der Vater der deutschen Speculation. Wien, 1864.
      4.Lasson. А. Meister Eckhart, der Mystiker. Berlin, 1868.
      5. Preger W. Geschichte der deutchen Mystik im Mittelalter: in 3 Bd., Вd. 1. Aalen, 1962.
      6.Ruh. K.Meister Eckhart. Theologe. Prediger. Mystiker. - Munshen, 1985.
      7.Lehmann W. Meister Eckhart. // Die Klassiker der Religion, Bd 14. Gottinger, 1919.
      8.Zapf J. Die Funktion der Paradoxie im Denken und sprachlichen Ausdruck bei Meister Eckhart.
- Koln, 1966.       9. Экхарт. М. Духовные проповеди и рассуждения. Пер. М.В. Сабашниковой. - СПб, 1912.
      10. Экхарт. М. Духовные проповеди и рассуждения. Пер. М.В. Сабашниковой. - СПб, 2000.
      11. Экхарт. М. Духовные проповеди и размышления. - К., 1998.
      12. Теософский словарь. - М, 1994. - С.137.
      13. Eckhart I. Die deutschen Werke. Hrsg. Von J. Quint. Bd. 2. Predigten. - Stuttgart, 1958-1976.
      14. Оменн Дж. Христианская духовность в католической традиции. Рим-Люблин, 1994.
      15. Штекль А. История средневековой философии. - М., 1912.