Передмова до перекладу

      Зростання зацікавленості до містичних вчень характерно для періодів світоглядних криз та напружених пошуків якісно оновлених мотивацій людського життя. Звертання до духовного сприяє розширенню сфери людського буття від кон'юyктурно-прагматичних обмежень соціуму до трансцендентних модусів існування.
      Так в ХІV столітті в Європі як реакція на крайню раціоналізацію схоластикою теологічних вчень розквітає християнська католицька містика, що продукує життєздатні для Нового часу, антропологічні цінності у вигляді неповторності особистості та її самосвідомості в Божественному. З новою силою проявляється зацікавленість містикою, теософією і в наш час, коли злам застарілих форм раціонально-прагматичного мислення обумовив потребу розширення сучасної свідомості до ірраціонально-трансцендентних першовитоків буттєвості людини.
      Саме тому, звертання до містичних вчень пізнього середньовіччя, що несуть у собі квінтесенцію спекулятивної екзегетики Святого Писання, теолого-схоластичних вчень про Бога та живого індивідуального досвіду Богоодкровених істин вищої мудрості являє собою цінний духовно-філософський досвід для якісного відновлення парадигми світосприймання людини XXI століття.
      Так продуктивним контекстом для евристичних пошуків сучасного екзистенціалізму видається вчення "німецьких містиків" ІV століття, які в своїх проповідях та трактатах пропонують метафізичні ідеї християнської антропософії. Якщо вченню Майстра Екхарта, засновника цього напрямку, приділяється увага у роботах Гайденка П.П., Гусейнова А.А., Кондзьолки В.В., Лея Г., Лосєва А.Ф., Соколова В.В., Піча Р., Фромма Э., Хейзенга Й., Штайнера Р. [1] , то Іоганн Таулер і Генріх Сузо лише згадуються у історико-філософській літературі як його послідовники. Що стосується західноєвропейських досліджень особливо німецьких, то вчення Таулера та Сузо роздивляються скоріше під кутом містико-релігійного напрямку католицької віри, ніж як онто-гносеологічне філософське вчення [2]. В той же час, на Україні філософська спадщина цих католицьких богословів за відсутністю перекладів залишається невідомою для значної частини вітчизняних істориків філософії .
      На відміну від учення Майстра Екхарта, родоначальника "Німецької мистики", творчість Генріха Сузо стала відома вітчизняному читачеві завдяки вперше опублікованій у "Вопросах философии" його роботі "Книжица истин" [3]. Що ж стосується Іоганна Таулера, то творчість одного з учнів і послідовників Майстра Экхарта не заслуговано обійдено увагою сучасних дослідників медієвістської філософії.
      Якщо теософія Экхарта являє собою фундаментальну раціоналізовану систему містичної метафізики, що виразила універсальну онтологію через живий досвід Богоодкровення та споглядання Бога в собі, то вчення його послідовника Генріха Сузо є суб'єктивним звертанням до індивідуалістичних пошуків шляхів до Бога, що носять характер біографічного, особистого свідчення безпосередньої зустрічі з живим Богом. "Нежная лирическая душа Сузо, - образно говорить про творчість богослова Й. Хейзенга, - снова отыскивает путь от снежных вершин умозрения к цветистым образам старой бернардовой мистики"*[4, С.248]. Вчення Іоганна Таулера являє собою щось середнє між об'єктивними уявленнями Екхарта і вкрай суб'єктивними поглядами Сузо.
      Неминуща цінність вчення Іоганна Таулера полягає, насамперед, у сучасному звучанні практичної теософії богослова. Антропософські акценти морально-етичного аспекту його вчення стали не тільки поштовхом до відновлення релігійних рухів Західної Європи, але й містять життєдайні ідеали екзистенціальних пошуків сучасності.
      Скромні біографічні дані Іоганна Таулера немов відображають суть його вчення, у якому спосіб життя, спрямованій до Бога людини, детермінується найвищим рівнем духовності індивіда. Так життя Іоганна Таулера, що не відрізнялося яскравими фактами і насиченістю подій, стало вираженням спрямованості до внутрішньої глибини душі шляхом відмови від усього зовнішнього. Гранична скромність і непідробна натхненність щирого містика робить життя Таулера яскравим прикладом усвідомленої відмови від титулів, влади, знаків пошан заради служіння Богові.
      Народившись у Страсбурзі, у родині багатого купця Николауса Таулера (приблизно в 1300 р.), Іоганн майже з дитячих років обрав шлях внутрішнього духовного пошуку.* У 15 років він вступає в Страсбургзький Домініканський монастир, відмовившись від батьківського спадку. Спустя кілька років Таулера переводять у головний навчальний заклад Ордена в Кьольні. Вже там Іоганн обрав своїм духовним учителем Майстра Екхарта, хоча очевидно ніколи не був з ним знайомий особисто. Відмовившись від одержання звання магістра в Парижі Таулер повертається в Страсбург, де до кінця своїх днів (вмер у 1361 р.) займається проповідницькою діяльністю, несучи парафіянам світло живого релігійного почуття і досвід богоодкровення, виражений німецькою мовою. Іоганн Таулер був чудовим проповідником, що буквально заворожує парафіян глибиною богоявлених істин, виражених простими і зрозумілими словами. Приділяючи величезну увагу у своїх бесідах з паствою практичним рекомендаціям правильного шляху до богоодкровенного єднання, Таулер вважав себе не вчителем написаного, у традиціях екзегетики Святого Писання, а вчителем життя, наставником віруючих. Глибина змісту численних виступів Таулера надали йому широку популярність і шанування парафіян. Під впливом його яскравих проповідей знаходилися не тільки прості люди, ченці та черниці, але і М. Лютер, і А. Шопенгауэр, і музичний мислитель і геніальний композитор І. Бах. При цьому Таулер, подібно Екхарту, не записував свої проповіді. Тексти, що дійшли до нас, збереглися завдяки запису проповідей страсбургзького проповідника ченцями та членами містико-релігійного базельського братства "Друзі Божі".
      Спираючись на Діонісія Ареопагита, вчення якого стало джерелом усієї християнської містики та неоплатоників Прокла та Порфирія, а також на тексти Святого Писання, Таулер, зберігаючи свіжість індивідуальних містико-теософських одкровень, в основних положеннях свого вчення багато в чому виходить з уявлень про Боготворимий світоустрій Майстра Екхарта. Не вірно було б бачити в Таулері лише блідого епігона навчання свого духовного вчителя. (Саме так згадується богослов у навчальній літературі). Важко погодитися і з Гучинською Н.О. в тому, що в проповідях Таулера "нет экхартовской глубины и поэтического прорыва" [5, С. 37]. Безумовно, виклад, стилістика, форма передачі богоодкровенних істин живої релігійної реальності у Таулера відрізняється від екхартової містичної метафізики. Але глибина, виражених простою мовою, зрозумілих усім образів виноградаря, човняра, жінки, що "запалює світло та прибирає житло" [6, С.112] вражає ємністю та багатогранністю змісту, невичерпністю смислів, демонструючи складну структуру символічної семіотики знакового тексту, який дає можливість сприймати поняттєвий шар проповідей відповідно рівню духовного розвитку індивіда.
      В основі релігійно-філософських уявлень Таулера лежить універсальна онтологія Божества та боготворимого світу Майстра Екхарта. Метафізично представлена Екхартом діалектика іманентного і трансцендентного у Таулера знаходить вираження в екзистенціальній діалектиці Божественного і людського. При цьому акцент робиться на антропософському аспекті "таємної глибини" у людині. До цього поняття Таулер приходить через онтологічне трактування сутності Бога, його дотринітарного стану. Екхартове поняття Божества як "пустелі", зв'язаного з уявленнями про протяжність по горизонталі, у Таулера змінюється образом "безодні", що асоціює з вертикальним виміром та додає велику невичерпність ірраціональному образу.
      "Невичерпна безодня Божа" перевершує і часові виміри, тому що "тут - знаходиться вічність, у якій немає ні "до", ні "після" - говорить Таулер [6, С.139]. Час і простір представляються атрибутом тварного світу, що породжує різноманіття. Подолання різноманіття і досягнення первозданної єдності можливо тільки поза часовими та просторовими дробленнями реального Буття. Тому Бог, Божественне уявляється Таулеру як "бездонне Ніщо" [6, C.256], а "надсуща сутність Бога" як не підвладне ніякому образному вираженню "Безіменне Божество" [6, C.72], що виражає "глибину Небуття". Так Ніщо, згідно Таулеру, не можна ні осягти, ні досвідчено сприйняти. Намагаючись передати невичерпність і надраціональність глибинного містичного поняття Ніщо, Таулер удається до метафоричного викладу. Прагнення якнайбільше відмовитися від раціонально-дискретного обмеження ірраціональної суті понадсутнісної безодні першопричиновості світу формує апофатичий метод доказу Буття Бога. Позбавлення від усіх почуттєвих і розумових образів відкриває можливості споглядання Бога в душі людини.
      "Царство Боже усередині нас" - ключова ідея всієї практичної теософії Іоганна Таулера. Ключем до виявлення цього Царства є внутрішня людина. Дотримуючись образів Святого Писання та вчення Екхарта, Таулер розділяє людину на зовнішню та внутрішню.
      Описуючи зовнішню людину, Іоганн Таулер надає картину тварного світу з усіма негативними егоцентричними проявами соціуму. Далекозорість містичного проникнення богослова XIV століття до глобальної антропологічної проблематики вражає дивними прозріннями сучасних нам світовідчувань, понадчасовими передчуттям Таулера кризи прагматичних ідеалів людства. Читаючи тексти проповідей та трактатів Таулера, який жив більш ніж 500 років тому, ми відчуваємо, що середньовічний автор буквально перейнявся хвилюючими нас проблемами матеріально-егоцентричних тупиків людського життя. "Подивишся навколо - говорить богослов, - здригнешся, як же завзято людина шукає у всьому, і в інших людях теж, тільки Своє, у думках, словах і справах завжди - тільки Своє, чи то насолоду або користь, честь або заслугу - завжди тільки для себе, для свого Я" [6, С. 226]. Людина і суспільство спрямовуючи усю свою енергію зовні, розтрачує її на безліч проблем, на досягнення хибних цілей та рішень непотрібних задач. Таулер геніально помічає небажання людини відмовитися від земних радощів, що створюють ілюзію щасливого життя. "Багатьом не хочеться порушувати зручне і звичне життя, втрачати досягнуте, відмовлятися від того, що задовольняє їхні бажання, позбавлятися насолод самості. Тому вони залишаються тим, що вони є", - говорить богослов [6, С.209]. Він абсолютно точно передбачає, що "немає кінця гонитві та суєті", розростаючої людської жадібності й егоїзму. Спокуси людського Я, виражені в оманній видимості діяльності, нібито важливості розв'язуваних проблем і кон'юнктурних прагнень. Так, згідно з Таулером "тягар", що ми несемо і є зовнішня людина, "доля якої - страждання і тлін" [6, С.221]. Тягар зовнішньої людини, за Таулером, становлять "нарости самости і свавілля" [6, С.205], що покривають внутрішній світ людини "занадто багатьма шкірами й оболонками" [6, С. 205]. Усі зовнішні форми прояву людини представляються Таулером як "полон єства", що відокремлює зовнішню людину від внутрішньої. На відміну від взаємозв'язку внутрішньої і зовнішньої людини вчення Екхарта, Таулер різко розмежовує них, представляючи зовнішню людину як плотську тварну безліч, а внутрішню як духовну єдність Божественної першосуті. Але протиставлення зовнішньої внутрішній людині лише загострює бінарність матеріально-духовної протилежності, відкидаючи всякі компроміси між ними.
      Єдиний шлях до царства Божого - це відкидання всього зовнішнього й устремління в глибину людської душі. У зв'язку з цим Таулер дає конкретні поради і рекомендації щодо формування зовнішнього життя за внутрішніми законами духу, ціль якої через єднання внутрішньої і зовнішньої людини знаходження Бога в душі. При цьому щирою життєвою реальністю визнається внутрішнє життя глибини душі людини, у силу чого зовнішня людина повинна діяти "за вказівками внутрішньої, а не за бажаннями і пристрастями свого Я" [6, С.245]. У багатьох проповідях Таулер рекомендує своїй пастві, щоб не загинути в океані минущого - підняти свою "внутрішню людину над зовнішньою, над усякою прихильністю до зовнішнього і тварного" [6, С.82].
      Якщо зовнішнє - це людське єство, то внутрішня людина - це єство Божественне. Так протиставлення людського і Божественного, особистісного Я и Я Божественного в індивіді знімається глибинним надраціональним поняттям Не-Я, що ідентифікується у вченні Таулера з абсолютним і бездонним Ніщо Божества, з надсутністним Не-буттям. Найглибша безодня, що знаходиться по ту сторону зовнішнього Я трактується Таулером як таємна глибина душі, "глибина в собі", поняття змістовно близьке "іскрі" душі Екхарта. Ця глибина душі по своїй природі Божественна і протипоставлена всьому людському єству, вона має "по благодаті все те, що Бог у Своїй глибині по природі" [6, С.145]. Саме потаємна глибина душі і є носієм Божественної суті людини, її щирої сутності, а не оманою значимості самості зовнішнього Я. "Насамперед уклав Він у нас як печатку споріднення з Ним благородну божественну іскру в сокровеннішу глибину нашої душі, - указує Таулер на Божественну природу людини, - яка сокровенніше нам і багато ближче, чим ми самі собі, але все-таки далеку і незнайому нам, тобто нашій самости" [6, С. 169].
      Практично через усе вчення Таулера проходить головна думка його містико-теософських переконань: істинне буття - це внутрішнє духовне життя людини, це постійна спрямованість до здобуття єднання з Божеством. У цьому зв'язку Екхарт указує на потрійну структуру людини - людини зовнішньої, людини внутрішньої, через яку відбувається пошук сутнісного компонента - таємної глибини душі і самого образа Бога або Христа, прихованого в самій глибинній суті людини. Відповідно життя людини протікає на трьох рівнях: почуттєвому - світ бажань, примх, що задовольняють самість і зовнішнє Я; світ розуму і розумових дій, - що дозволяє усвідомлювати, рефлектувати і осмислювати необхідність пошуку Царства Божого; і сама глибина душі людини - центр, ядро, сутність душі, що визначає надчуттєву надраціональну сферу містичного досвіду людини, споглядання і одкровенного виявлення Бога, єднання, злиття з Ним, тобто сфера перебування Божества без розходжень і множинності.
      Наскрізною думкою через усі проповіді Таулера проходять практичні рекомендації в повсякденному земному житті до досягнення цього єднання. При цьому Таулер підіймається над конкретними вказівками слідуванню догматиці і культам. Він засуджує зовнішню релігійність, затверджуючи щире внутрішнє християнство як правильне життя Божественної душі людини. Він говорить про даремне призначення зовнішньої молитви, мнимої святості, безплідності зовнішніх духовних вправ. Усі зовнішні форми, позбавлені духовного подолання всього егоїстичного, хоч і прикритого релігійною ідеєю, але спрямовані до мирської форми людського єства, не ведуть до глибинної потаємності Божественного буття. Таулер констатує існування розповсюдженого явища - підміну істинної релігійності її зовнішніми формами. "Вони роблять вид, що духовні, - говорить Таулер, однак серце в них мирське і думають вони у всіх випадках про самих себе: про своє положення й одяг, про дружбу і про суспільство. І діють вони не за духом і далі від Бога, чим думають" [6, С.212]. Навіть монастирське життя або видима самітність не завжди можуть привести до істинного зіткнення з внутрішнім християнством. "Якщо ти біжиш від світу тільки зовні, навіть зачиняючись в монастир або самітність, усе рівно Архелай ще тут і продовжує командувати: мирське повстає в тобі, і перебороти його можна, тільки зіткнувшись із ще більшим жаром усередину і віддавши себе вищій допомозі" [6, С.156]. Мудро вказуючи на даремність зовнішніх дотримань посту, молитви та культових ритуалів, Таулер говорить про зміст та смисл релігійності, як акта входження душі в містичне занурення, у стан єднання з Божественним, злиття з Ним. Наприклад, молитва - це не "ворушіння губами" або повторення заученого тексту. Це прагнення "удержати в думках Бога і бути повсякчас упевненим у Його постійній присутності" [6, С. 285]. Так, під істинною релігійністю Таулер має на увазі спосіб життя, пов'язанний з постійним порівнянням зовнішніх дій із внутрішнім глибинним відчуттям Божественного детермінізму і духовної пріоритетності як у житті індивіда, так і в існуванні соціуму. Все, що не Божественно, не повинне представляти інтерес в духовному розвитку людини, отже, все "зовнішнє повинно служити внутрішньому" [6, С.186].
      Шляхи до внутрішньої людини, а через неї до таємної глибини, до сутнісного Не-Я, абсолютного Ніщо або "Царства Божого" Таулер у різних образах, метафорах і порівняннях указує в багатьох своїх проповідях. Особливо яскраво і раціонально систематизовано ці шляхи приводяться в проповідях "Про внутрішню молитву", "Про дію Божу в Нас", "Про духовне вкушання Бога", "Шукаючі Бога і стягнені Богом", "Шлях до внутрішнього". При цьому варіативність опису шляхів зводиться до розмаїтості підходів вираження єдиної суті самопошуку в собі джерел трансцендентального духовного єства Божественної природи. Це прямі методи і способи самозречення від егоцентричної свідомості і перерахування перешкод зовнішнього життя на шляху до внутрішнього. Так, багаторазові звертання Таулера до проблем практичної антропософії можна узагальнити наступним чином:
      Перешкодою на шляху людини до внутрішнього єднання з Богом у душі є:
      1. Сліпа прихильність людського єства до зовнішнього життя, до ілюзії діяльності в сфері земних цінностей;
      2. Позірність компромісу між духовним і матеріальним, що веде до помилкової релігійності та спотворення поняття духовності, що припускає не чисту трансцендентність, а прихований егоцентризм у формах чуттєво-інтелектуальної насолоди (задоволення его в прагненні до знань, у естетичній насолоді, у релігійних культах);
      3. Самоомана та зарозумілість у духовній діяльності, насолода інтелектуальними знаннями у світі розуму. Говорячи християнською термінологією - лукаве міркування, замість понадвольового зречення;
      4. Невірне розуміння самої глибинної суті відчуженості як внутрішньої порожнечі і "сліпої бездіяльності". Усяка діяльність породжує досягнення мети, мета має на увазі зацікавленість суб'єкта. У істинній відстороненності навіть Бог не може бути метою, припустима лише повна відмова від Я, шляхом подолання суб'єкт-об'єктних відносин.
      "Бажаючи почути і зрозуміти внутрішнє слово, - віщає Таулер, - потрібно перебувати у тиші, помовчати і прислухатися. Щоб Бог говорив у нас, речі навколо нас повинні мовчати. Щоб Бог діяв у нас, ми повинні надати Йому місце, доручаючи себе Йому" [6, С.224]. Бог, згідно з Таулером, "схилиться" до того, хто готовий прийняти його. При цьому зустріч ця повинна відбутися не в ірреальних вимірах, а в житті людини, визначивши тут і зараз щире буття Божественної суті людини. Усі життєві цінності повинні порівнюватися не зі значимістю людського єства, а самоцінністю Божественної природи в людині. Сутність буття в дусі екзистенціальної антропології Таулер визначає через "присутність Божу тут і зараз" [6, С.34]. І шляхи до знаходження істинного буття Таулер формулює як шляхи входження в Божественне, у Царство Боже, у вигляді єднання з Божественним, відповідно основному містичному принципові його антропософії: "Він входить у нас, а ми зникаємо в Ньому" [6, C.242].
      Умови цього єднання Таулер бачить, насамперед, у зміцненні чеснот повсякденного життя, таких як "смиренність і лагідність, самовідданість і чистота, терпіння і милосердя" [6, С. 242]. Але всі ідеали християнської моралі Таулер пропонує досягати не шляхом умертвіння плоті, бажань і насильницьких обмежень вольових імпульсів людини, а осмисленою відмовою від проявів усього зовнішнього з усвідомленням першозначимості внутрішнього, таємного, Божественного. Цей крок на шляху до Бога Таулер визначає як відмову від зовнішніх проявів своєї самості.
      Наступний крок - це повне устремління у свою потаємну глибину, досягнення умиротворення і спокою, готовність для прийняття Бога. Цей акт самоспоглядання своєї глибинної суті не представляється як відмова від повсякденного життя і пов'язаних з ним зовнішніх дій людини. Він лише тільки представляє значеннєві акценти екзистенціальних відчуттів, у яких пріоритетність Божественного в індивіді виражається як спосіб життя, що відповідає Богомудрим законам людини та світу.
      Третій крок на шляху до Бога, що випливає з попередніх - повна самовідданість і самовідчуження, повне доручення себе "владі Бога", тобто входження в Нього або занурення у своє Ніщо, що по суті і визначає акт вищого єднання. "Яка відчуженість - таке і досягнення" - віщає теософ [6, С.243]. Саме цей практичний шлях внутрішньої досконалості приводить життя людини до якісного перетворення. Ні відмова від життя, ні видимість відособленості і самітності, а життєве перетворення, що несе духовні пріоритети екзистенціальним пошукам сенсів людського буття, вільного від зовнішньої залежності.
      Для ясності усвідомлення цього шляху Таулер звертається до поняття недіяння, близькому ідеям Екхарта, представлених у його вченні "Про бідність духом". Таулер із властивим йому прагненням ясно і доступно тлумачити, не втративши глибини і потаємності змістів, посилається на те, що людське єство володіє трьома прихильностями у вигляді бажання: мати, знати і хотіти. Повне подолання їх за допомогою нижчих сил - смиренності, покірливості і терпіння, а також вищих сил у людині - вірі, переконаності, любові і приводить людину до того вищого "недіяння", що трактується богословом як "непосталість". При цьому під "непосталістю" Таулер має на увазі не відсутність досягнення чогось, а повне подолання яких-небудь зовнішніх цілей, шляхом сублімації всіх устремлінь у внутрішню таємну глибину, глибину, що самодостатня, бо "спочиває в самій собі" [6, С.72], і є всеосяжною "єдиною сутністю, життям і буттям усього" [6, С.72]. Досягнення цієї щирої цінності життя Таулер пропонує через Божественну любов або відданість Богові. Любов, згідно з Таулером, це блаженство самовіддачі, самозречення заради Божественного предмета любові, самовідчуження самості і злиття сутнісно-божественного в людині з трансцендентною безоднею абсолютного Ніщо. Указуючи на єдину суть зовнішньої і внутрішньої любові, Таулер земну людську любов тлумачить не як прагнення предмета любові, не як почуттєве досягнення мети (при чому мова йде не про гендерні відносини, а про любов до чого-небудь: до музики, знань, релігійних істин, тобто бажання володіти, відбирати, притягати до самості), а як найвищий акт усвідомленої, у високому смислі, безцільній самовіддачі, яку не можна навіть порівняти із самопожертвою. Адже жертвувати значить віддавати болісно, а любов, по Таулеру, як внутрішня, так і зовнішня - це природний стан блаженства самовіддачі, що повинен стати нормою відносин як між індивідами, так і в соціумі, за прикладом єства Божественної природи, основним принципом якого є створення світу шляхом самовіддачі Божества і Блаженної любові до всього Богостворенного.
      Тексти німецьких проповідей страсбурзького містика звертають як його сучасників, так і читачів ХХІ століття в буття чистої духовності і глибинну сутність "єдиного життя" Боготворимого світу. Вічні цінності внутрішнього християнства представляються у вченні Іоганна Таулера в актуальній для сьогоднішнього дня формі практичної антропософії. Сама мудрість Божественної досконалості знаходить втілення через мудрість вищих цілепокладань екзистенціальних пошуків людини. Так, основну проблематику антропософії німецького теософа можна систематизувати наступним чином:
            - Даремність зовнішніх устремлінь, тлінність минущої цінності чинних досягнень і прагматичних цілей людини і соціуму;
            - Звертання в глибинну суть душі людини і отримання "внутрішнього християнства";
            - Визначення сутності духовності як спрямованості до трансцендентного джерела Боготворимого світу, любові як вищого акта самовіддачі і повного подолання самості, "недіяння" як форми усвідомленої відмови від кінцевих цілей суб'єкт-об'єктних відносин, шляхом співпереживання в собі Божественної першопричини.
Через дану проблематику Іоганн Таулер звертається до неминущих смислів людського існування, актуальних і затребуваних як у XIV, так і в XXI столітті, через оновлений ренесанс середньовічної парадигми світорозуміння.
      Так основою сучасної свідомості може і повинна стати універсальна онтологія, представлена Таулером у вигляді діалектичної єдності Божественного і людського, як взаємозалежність трансцендентного й імманентного, шляхом подолання суб'єкт-об'єктних відносин у єдності сутнісного. Виходячи з універсальної онтології, антропософія Таулера затверджує самоцінність Божественної суті людини, указуючи йому практичні шляхи до якісного відновлення форм існування "людина-світ". "Нове життя має виникнути зі смерті старого" - утверджує Таулер [6, С. 72]. Смерть егоїзму, споживчого прагматизму, кон'юнктурно-матеріальної залежності, самовдоволеної і ненаситної самості людського єства повинна породити новий рівень свідомості, заснованої на принципах самовідчуження від особистісного Я й усвідомленої самовіддачі у всіх планах буття. Спираючись на ці принципи Іоганн Таулер затверджує у своєму вченні необхідність не теологічних знань і теорій про Бога , а спосіб життя за законами Божественної мудрості, що і дає підстави вважати його теософом, а його вчення антропософським. При цьому духовний рівень учення Таулера настільки високий, що ідеї самовідчуження і самозречення особистісного Я не виглядають закликом до монастирського самітництва, викликаючи думки про смерть і відмову від активної діяльності, а несуть у собі заряд могутнього оптимізму духовного відродження людства.
      У вченні Іоганна Таулера присутні витоки багатьох філософських напрямків західно-європейської історії філософії. Це і діалектика Гегеля, і суб'єктивізм Фіхте, і ірраціоналізм Шопенгауера, і мотиви екзистенціальної трактовки буття Хайдеггера і Сартра, і антропо-аксіологічні пошуки Шелера. Але найціннішим в одухотвореному вченні німецького теософа здається практична презентація можливих шляхів виходу з трагічної безвихідності егоцентризму, через усвідомлення Божественної суті як індивіда, так і світу, в оптимістичному твердженні духовних цінностей буття, що ведуть до подолання глобального антропоцентризму через самоцінність антропної компоненти духовного універсалізму єдиного життя.

Шабановa Ю. О.

Література:

      1. Гайденко П.П. "Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века" - М.:Республика, 1997 - 495 с.
      2. Гусейнов А.А. "Краткая история этики" - М.:Мысль, 1987. - 328.
      3. Кондзьолка В.В. "Історія середньовічної філософії" - Львів: світ, 2001. - 320 с.
      4. Лей Г. "Очерки истории средневекового материализма" - М.: Из-во ин. лит-ры, 1962. - 496 с.
      5. Лосев А.Ф."Общая характеристика эстетики Возрождения" - М.:Мысль, 1997. -347 с.
      6. Соколов В.В. "Средневековая философия" - М.:Эдиториал УРСС, 2001. -325 с.
      7. Піч Р. "Метафізичне пізнання у філософії Томи Аквінського та Майстра Екхарта" / Магістеріум. Вип. 1, 1998. - С.71-84.
      8. Фромм Э. "Иметь или быть" - М.: Наука, 1990. - 234 с.
      9. Хейзенга Й. "Осень средневековья" - М.:Наука, 1988. - 540 с.
      10. Штайнер Р. "Очерк тайноведения. Мистика на заре духовной жизни нового времени" -М.: ООО "Издательство АСТ; - СПб.:Теrra, 2000. - 688с.
      11. Grundmann H. Religiouse Bewegungen im Mittelaller. Darmsladt, 1961; Helander D. Y. Tauler als Prediger. Studien. Lund, 1923; Wrede G. Probleme der Erfahrung bei Y. Tauler. Uppsala, 1974.
      12. Реутин М.Ю. Блаженный Генрих Сузо и его "Апология" Мастера Экхарта // Вопросы философии. №7, 2000. - С.114-131.
      13. Хейзенга Й. "Осень средневековья" - М.:Наука, 1988. - 540 с.
      14. Гучинская Н.О. Мистическое богословие мастера Экхарта / Начало. №8, 1999. - С.27-38.
      15. Johannes Tauler. Das Reich Gottes in uns. Drei Eichen Verlag. - Munchen, 1982.